一、是一有規律的興衰的過程嗎？

對聖經中俗化與聖化傾向的交替是否有一定的次序，很難作肯定的答覆。主要原因有三；第一、聖經中的書往往不能確定成書的日期。第二，論及人類的宗教經驗以及人類面對每一時期的經驗所作的反省方面，這些書只包括部份的資料。第三，我們對這些書彼此之間的關係，以及在以色列與早期基督徒社會中所有的各種不同的傾向，也只有一些殘缺不全的資料而已，這表示本文結束時所作的結論將受到很大的影響，但這是無可避免的。

由於別的作者1，對舊約早期作品中的反聖化主義與猶太民族反異邦神祇運動2 之間的密切關切已有論述，我便不再在這些部份再加討論，而只將範圍限於近乎為新約舊約分界的幾部書上。以一個新約學者的立場來說，我並不覺得這樣幾乎完全專注於幾部舊約後期的作品上，有什麼值得致歉之處，因為範圍是這般的廣大無際。至於新約部份，讀者就必須參考其他作家的作品了3

這裡所要討論的幾部書，前後相距大約四百年左右——約伯傳（公元前五00∼四00），編年紀，厄斯德拉及乃赫米亞（四00∼三00），訓道篇三00∼二五0），德訓篇（一九0∼一一七），達尼爾先知縷（公元前一六五）及瑪加伯書上、下（約公元前一00）。我相信如果這些書依照年代的先後次序閱讀，可能會探查出俗化與聖化之間的交替來，雖然我們不能將這些作者總是與那些在他們之前的人所持的態度相背的理由，歸咎於他們彼此不常出於同一的生活圈子。因此，我不準備以年代的次序當作討論的基礎，而想先討論那些有俗化信仰傾向的書，然後才是那些有聖化傾向的。不過，當然，遍尋舊約與新約都找不到任何完全將天主摒除於外的俗化經驗的痕跡4。至於這裡所謂的俗化與聖化的字義究弗如何，在本文的進行中，將會給予讀者一個清晰的概念。

二、約伯傳：天主非如人言

「批評」在以色列並非是件不尋常的事——先知們就是對宗教的敬禮，特別是態度方面的濫用常加責難（例：歐六6：依五八：耶七1∼15）。約伯則更為深入。由於他作「人」的經驗，使他對傳統中的天生的觀念不再心折，因之抨擊舊約中天主賞善罰惡的「信理」。

約伯與他的朋友們形成了一個對比，後者是傳統教理的衛道者（約八8∼10），認為天主會懲惡以不幸，賞善以福祺。約伯過去也有著如是的信念（廿九18∼20；卅26），然而這個傳統的信理卻不能解釋他可怕的經歷。於是，這部書中的談話便充滿了約伯對傳統觀念中的天主不信任的嘈雜（查閱九17，22∼24，30∼31：十九6∼8：廿一17∼33：廿七2），同時還惡狠狠的控訴天主不僅滅絕惡人，也殃及無辜者（九22）。約伯的朋友們試圖用他們的「信理」想將大事化小，以貶低約伯的經驗；但約伯卻堅持肯定他的經驗，一方面仍不拋棄他對天主的信心。痛苦已將他的信德撕成粉碎，不只使他體驗到天主是他的仇敵（十三24：十九11：卅三10），同時也使他體認到天主是他的救援（十九25）。

因此，約伯傳能不是一部無神論的書。反之，他所強調的論點 即傳統中天主的肖像並不是人類現實生活的擋箭牌，是聖經中任何一部書所望塵莫及的。約伯的態度是俗化性的，因為他強調人類的經驗勝過了信理。但是，信德最後又勝過了人的經驗，所以這部書是一個將信德經驗俗化了的典型例證。

在上下文中，有一點需要注意的是：不論何時，當約伯在他自己的辯辭中描述自己的生活時（見約卅一，他只說他是一個正直的人文主義者，而總也不提任何特殊的宗教敬禮。因此，在將角色再一次的加以潤飾的故事輪廓中（約一∼二：四二7∼17），就自然而然的把約伯修改成一個奉獻燔祭的虔敬者了（一5：四二8），這故事的後段不僅使約伯的病體完全康復，還使約伯擁有遭難以前雙倍的福祉，且延年益爵。在重新潤色的佈局中所描述的人及其環境，與這個反對傳統中天生肖像的人物之間的對比，是本書的最大特色。

三、訓道篇：天主是虛無中的「有」

約伯傳有深沈的個人成份的介入。而「訓道者」則大不相同，他以一個超然的觀察者的姿態著書。他反對智慧文學中所流行的樂觀主義，其信仰根本不倚靠現實的景況，重複了二十次以上的「萬事皆虛」（all is vanity），或者更好譯成「凡事皆空」。這位訓道者對死亡所持的信念更促長了他的悲觀的論調。對他而言，死亡是荒謬而無意義的；不分智愚，不辨善惡，打擊著每一個人與物，即使人獸也一視同仁：「的確，世人的命運與走獸的命運都是一樣：前者怎樣死，後者也怎樣死；氣息都是一樣，人並不優於走獸：因為都是虛無。」（三9：並參閱二12∼17：九2∼3）。而死了之後，「都歸於一處；既都出於塵土。人的氣息是否向上高升，走獸的氣息是否下降地下，有誰知道」？（三20）；甚至死者的名字也不存留——因無人記念（一11；二16：九5，15）。

但是作者對生活中些微的享樂的敏感性——吃、喝、工作（二24：三12∼13，22；五17∼18：八15：九7）和與愛妻共享人生的樂趣（九9）沖淡了他這種悲觀的論調——他認為所有的這些小小的樂趣都能為暗無天日、「凡事皆虛」的生活帶來一線光明。這部以「萬事皆虛」為開場白的書，用一連串的忠告作為結尾，而這結尾是以這樣的句子開始的：「少年人，在你青春時應歡樂……隨你的心所欲。」（十｜9）。

若撇開作者對每一件事的疑惑不談，他的確是一個忠於天主的人（五1）；在他認為，天主不僅造生萬物（三11，18；七29），給予人「生命的歲月」，小小的福樂（五18），飲食與吃喝（三13），「財產與富裕」（五18，六2），也給予順境與逆境（七14）。作者甚至把生活的荒誕愚蠢也與天主扯在一起（三11∼15：八17：十一5），並且勸告他的讀者走向「上主的聖殿」（四17），就如遵守向上主所許的誓愿一樣（五3）。因此，他不可能被看成現代人所謂的「俗化」了的人；但另一方面，天主對他而言似乎還比不上生活中的那些小小的樂趣，只比虛無多一些，並不扮演一個真實的角色。憑著這個理由，我們就可以結論在他的作品中所表現的俗化傾向與約伯相比，則有過之而無不及。

四、德訓篇卅八1-15希臘「啟蒙」（Enlightment）時期的天主

相反的，息辣（Jesus ben Sirach）（或稱德訓篇）的智慧是樂觀的。主要是因為作者對於源自亞力山大學校的這個希臘的「啟蒙」運動抱著積極的態度，而希伯來文德訓篇的寫成，是在該校成立已約一世紀的時候，地點或許是在耶路撒冷5。在亞力山大城所作的廣泛的科學研究成果，已經被大眾化了。．詩人們是主要的功臣6。這對猶太人而言，有著決定性的影響；因為許多尋找他們自己的文化與宗教的人，都開始向希臘文化投誠。息拉本人雖然也受到希臘思想的洗禮，但他仍然保持著對傳統猶太信仰的忠信。德訓篇四四∼五0章中對信仰的列祖與去世不久的大司祭恩孟的推崇備至，就是一個特別清楚的例證。

而德訓篇的三八1∼l5是作者把自身對天主的信仰與他對希臘「啟蒙」在醫學和製藥方面成就的接納相連接的一個例子。作者堅持醫生是由天主所創造，他使藥材生長，也賜人獲得如何使用藥材治病的知識。而病人不應該只顧祈禱和奉獻馨香，尚且應該延請醫生診治；因為二者為病人皆同樣需要。有時候，息辣也說只靠醫生，疾病照樣能痊癒，因為醫生會祈求天主使他能以藥濟世。

息拉在這段文字中所表現的是一個完全接受科學成果的「開明」人物。意思是說，他已經毫無疑問的被俗化了。他甚且以這種方式來解釋梅瑟五書，而上面所引述的一段文字就是參照出十五25的一段軟軼事：當他說到是天主使大地生長藥材，明智人不會加以凌嗤；使苦水變甜的木頭不就是引述梅瑟投於瑪辣河而使河水變甜，以使眾人知曉它的能力的那回事嗎？所以，顯然德訓篇的作者是一位浸濡在先祖的信仰之內，但同時也對希臘文化與科學成就熱衷及開放的人。

五、編年紀、厄斯德拉，及赫米亞：古代信理至上

若依時間的次序而論，這部包括編年紀上、下和厄斯德拉及乃赫米亞的歷史著作應該放在約伯傳與訓道篇之間，因為創作時間約在公元前三五0年左右，地點為耶路撒冷。而這部歷史著作若與約伯傳與訓道篇作一對比，則發現前者的特色是具有極強的聖化傾向，至少表現於相互緊密連接的四種方式上：

第一個聖化的特性是對「賞善罰惡」的信理的推崇。罪惡被視為遭致不幸的源由：譬如戰車騎兵的逃逸（編下十六7∼12）、船隻的破損（廿35∼37），戰敗、劫掠與死亡（廿四17∼25；廿五14∼28）以及癩病（廿六16∼23）的災禍即是。而編下的作者把事實附合於信理的例子在編下卅三章中可以找到：猶大王默納舍在列下十一章中曾受到徹底的貶抑，編下的作者有鑒於此，便把默納舍往見亞述王之行比作巴比倫的放逐，認為是默納舍罪有應得——拜偶像的結果。等他在異地作完補贖之後，才被釋放再回到耶路撒冷，享受了幾年的太平日子。編下的作者這樣竄改歷史完全是為了附合賞善罰惡的信理，就這方面而言，實在與「訓道者」與約伯傳的作者的態度有著天壤之別。

第二點：作者使雅威對猶太的幫助到了「出神入化」的境地，譬如雅威插手於對雅洛貝罕勝利的一仗（編下十三13∼20）、麗士之役（十四8∼14），以及約沙法特對摩阿布、阿孟，色依爾人聯軍之役；一有的這一切均歸功於祈禱的直接效果。

第三點，這種聖化傾向很清楚是來自作者對敬禮事宜的特殊興趣。比方說，他變更了撒下五——六章記事的次序，安排達味在開始築造聖殿以前，就把約權由克里亞特耶阿陵運來了。再者，他也用了許多篇幅娓娓細述了達味在準備建造聖殿時的細節（編上廿二∼廿九）。這與撒慕爾紀與列王紀中對此事隻字不提的情況相比，恰恰相反。編年紀中所描述的達味，似乎除了對這些禮儀事件外，對其他所切都不甚熱心。

這與歷史循環中第四個聖化的特性有著密切的關係，達味不僅被描述為耶路撒冷聖殿禮儀的奠基者，同時也是人民在一個沒有國王而全權握於大司祭之手的時期的一個模範猶大君王。作者認為這種僧侶式領袖制與達味時期盛行的神權制同樣是神聖的。他以為這會是將來的形式。

而在厄斯拉及乃赫米亞書中也找得到與這態度非常接近的思想。因此，我們可以有把握的說這整個歷史的循環可作為強而有力的聖化傾向的證據。

六、達尼爾先知對古老宗教要求忠信的吶喊

達尼爾書寫於公元前一六七到一六三年之間，其時正值安提約古四世厄比法乃嚴懲那些拒絕棄捨往昔的宗教而屈就希臘人生哲學的猶太人。有些猶太人因此而降服，但也有不少還是保持著對法律的忠信，而後者便成了達尼爾在早期的生涯裡與他在巴比倫的同伴一同所激勵的對象，這些忠信的猶太人接二連三的死裡逃生，他們的智慧被認為超過巴比倫的賢者，這個效果甚至使巴比倫王也逐漸心服於雅威的能力了。

在這部書的第二部份，作者以敘述和解釋達尼爾的神視激勵著讀者，而他基本的信息是要說出受迫害的猶太團體所遭遇到的苦痛，形成天主有意義的救援計劃的一部份。作者藉著達尼爾的神視，宣布時日已臨近，屆時天主將摧毀異邦統權者的能力，建立他的王國。達尼爾書的作者同時也是舊約作者中明確說出死者的復活的第一個人（十二2∼3）。末世形式的敘述與天使屢次的顯現，顯示出達尼爾書中的聖化傾向是何等強烈，同時，作者對真實的信仰是這傾向的基礎所作的堅持，也表露無遺。

七、瑪加伯上、下00天重援助鄒些感齡祂濺簿的人

對傳統的宗教保持忠信，也是瑪加伯書上、下的主題。寫書的時間介於公元前一一0年與六三年之間，內容是描述猶太人對希臘化運動的反抗，但也表現出了一個深沈的信念！那便是：救援的唯一來源是遵守法律（加上二49∼68）。作者強調在過去即是如此（塞十四4∼15），而事實上拯救忠信的猶太人的就是天主，雖然他的名字在加上很少提及。

加下也確切指明服膺法律所暗示的是——遵守割損禮（六10）飲食（七），安息日的法律（十五1∼4）和聖殿敬禮的參與（十；十四35∼36）。有關守法與否、與福樂禍患之間的關係方面，也有一番明確的交代：遵守法律的結果是天主的恩寵，而每當災禍擊打著猶太民族時，是他們背逆天主的時候（四10∼17）。反之，轉向天主的人獲得救援（七32∼38），天主總是援助那些獻祭的人（三）。再一次，就如在達尼爾書中一樣，作者堅信天主會舉揚那些為傳統信仰而捨生的人進入永生（七，九14），而祈禱與犧牲常是有效的，甚且對那些背離法律之後而死去的人而言也不例外（十二38∼45）。在戰役中，天主以天使出現於天際猶如天將的有形干預，為忠信的猶太人贏得戰爭（三23∼30：十29∼31；十一6∼10）。得救的人民因此頌揚天主的偉大勝過安提約古四世厄丕法乃王，並尊祂為Kurios Epiphanes，意即「在榮耀中顯現的主」（十五34）。

這些觀念中的某些觀念可與此時期的一些具有希臘色彩的歷史作品相提並論。而另一些觀念顯然是受到突起的法利塞主義的影響，然而總括而論，瑪加伯上、下——特別是後者——表示出一個極為明顯的聖化傾向。

八、俗化與聖化之間有看被此的興衰嗎？

如果就此結論在這些書中所包含俗化與聖化的傾向之間有著一定的興衰，未免太唐突了些。在下這個論斷之前，必須先考慮到幾個條件：第一，我們必須有完全的把握確定這些資料所給予我們的是在一個完全的社會裡，或者至少是在完全的社會中的某一段特定的區域內，所有的時尚潮流的寫實。第二，這個俗化與聖化之間有規則的替換現象，必須要經過相當長久的一段時期才能證明。第三，對於這些描述互換傾向連續性的文件，我們必須有證據才能證明他們確實是同一個團體的生活實錄。然而，就是因為這些條件不能滿全，所以我們只能由我們對這些舊約晚期作品的審核中，推演出幾點慎重而適度的結論：

首先，由這幾本書中可以很清楚的看出，生活在公元前五00——一00年之間的巴勒斯坦的猶太人，可能有著一種俗化與聖化信仰經驗交替的運動。這可能是內在動力的結果，也可能是外在環境所致——譬如受到迫害等等，即使沒有替換的現象，兩種不同態度的存在還是不容否認。而在這種情況下，兩者都可被認為是合理的。

其次，我們根本沒有理由就此結論猶太人的信仰過程是由聖化演變到俗化經驗的，因為後者在發展上表現出更高深的階段。任何一個聲言俗化是一種退化的步驟的人，就必須先弄清他所作的聲明的基礎——客觀性的論點究竟為何。

最後，我們不得不作如是的結論：不論在俗化或聖化的經驗裡，都有相信生活的天主的可能——就某些程度而言，這兩種傾向就相當於在世界中的人對天主所有的以人為宇宙中心，與以神為宇宙中心的兩個極端的經驗一樣。