一、讚美詩或讚美聖詠

1. 這類的讚美詩除了聖詠集裡的以外，在聖經裡我們還能找到兩個很古老的例子，即梅瑟的歌（出十五）及德波辣的凱旋歌（民五）。此外在舊約裡還有亞納的歌（撒上二1∼10），希則克雅的歌（依卅八 10∼20），哈巴谷的歌（哈三），三少年的歌（達三52∼90），友弟德歌（友十六1∼17）。在新約裡我們有聖母瑪利亞的「我靈讚頌吾主」（路一45∼55）及匝加利亞的讚主歌Benedictus（路一68∼79）「讚美詩是以色列所有的祈禱中最崇高及最不自私的禱詞」 （Osty）。

大部分的讚美詩是為以色列的大慶節所特別編撰的，為在慶節的宗教禮儀中使用。讚美詩在歌唱時有樂器伴奏，這一事實在幾首聖詠裡曾明明提出（如詠卅三2∼3；一四九3；一五零3∼5）。讚美詩是在團體敬禮中使用。這一事實可由疊句及人民的歡呼詞句看出。例如「他的仁慈永遠常存」（見詠一一八及一三六）便是在幾個不同的歷史境遇中所用的歡呼詞。在第一次將約櫃遷入達味城時唱（編上十六34），在第二次移動約櫃，就是把它遷入撒落滿所造的聖殿時也唱（編下五13），在祝聖聖殿時唱（編下七3∼ 6），在約沙法特王率兵出征時也唱（編下廿21），最後在耶肋米亞所說關於來日復興的口諭中也用（耶卅三11）。至於答句「阿們！」（見詠四一14；七二19；八九53；一０六48）及「阿肋路亞！」 （希伯來文指：你們要讚美雅威）是會眾表達他們的願望和祝福的簡短方式，編上十六36說：全體人民答說：「阿們，阿肋路亞（思高譯:願上主受讚美！）」。

2. 讚美詩的結構普通包括一個小引，一個主體或主要部分，和一個收尾：

a. 小引是邀請人讚美天主，或是歌唱者表達他自己的意向（一四五1∼2），或是請樂師讚美天主（卅二2），或是請天主的僕人們（一三五1），天主的眾子（廿九1），眾義人（卅三1），耶路撒冷（一四七 12），天下萬民（一一七1），一切有生命的（一五０6），甚至所存有的一切的一切（一四八）。有時這個邀請只用一個簡單的肯定句說出（詠十九2），有時小引能和主體的開端（主題的指出）相混淆。

b. 主體或發揮的部分：這裡說出應該讚美天主的各種動機。而普通是藉著一個連接詞ki「因為」引入（如詠卅三14）。

所引述的動機大部分與天主的某一個偉大工程有關（如造世，眷顧，救贖，頒佈法律），或與天主的某一屬性有連繫：他的大能，智慧，忠信，仁慈。「舊約的一個特徵是把天主的行動放在人類的歷史裡。但在讚美詩裡，不但按照天主所做的事來說明天主，還指出天主的性體，說出天主是什麼。這一點特別重要，它給予讚美詩一個無法估計的崇高價值」 （Pidoux）。

在主體內發揮各種應該讚美天主的動機時有一個希伯來文文法的現象好像是次要的，但卻說明希伯來人的思想或想法。那就是敘述動機的句子普通是用關係子句，如詠一0四、一一四8，一三六。原來「在舊約裡，創造不是一件屬於過去的事，而是一件目前的事，並還在繼續。為表達這一層思想。聖經作者喜用「現在分詞」 （Pidoux），創造如此，其他天主的行動和工程也莫不如此。

c. 收尾（並不是「結論」）有不同的樣式：

- 將小引局部（一四五21）或全部（八10）重述一遍。

- 將動機撮要說出（如一0五42∼45）

- 某種祝福的方式（廿九11；六六20；一三五21）

- 祈求或願望（十九13∼15；一0四35）

- 某種推理或結論，如依賴之情（卅三20）。有時根本就沒有收尾，也許希伯來原文裡的 alleluia作代替（詠一三9；一四八14）。

3. 讚美詩表目（共十九首）：詠八，十九（由兩首合成，見下文），廿九，卅三，一00，一0三，一0四，一一一，一一三，一一四，一一七，一三五，一三六，一四五，一四六，一四七，一四八，四九，一五0。

詠十九是由兩首讚美詩合成的：一∼七節是第一首，砍頌造物主天主的光榮；八∼十五節是第二首，舉揚「法律」（托辣）的高貴。這兩首詩的韻?和節奏很不同，「情趣」更不同，它們寫成的時代也相距甚遠。第一首較者老，第二首即是較遲出現的，不會早於厄斯德拉。

4. 除了上述的讚美詩以外，還有兩種聖詠也可加入這一類，就是「雅威為王」的聖詠及「熙雍之歌」。

a.　雅威為王聖詠：四七，九三，九六，九七，九八，九九。

這些聖詠所歌唱的讚美是指向以色列及整個宇宙的國王和法官，以及歷史主宰的天主，因此語氣非常興奮。它們多次也是用一個邀請的詞句開始（如四七2；九七1；九八4∼6），並且像其他的讚美詩一樣（一百4：一三五2），是由禮儀中產生的：九六9，九九5（參閱九五6）。

「雅威為主」及「雅威登極」，這兩句話的意義不同，前者的說法是順理成章的，後者?不大容易講得通。因為雅威的王權是永遠的，是不變的（見詠九三2），本來不能有一個真正的「登極」。登極的說法只能用於其他宗教的神明，這些神明隨著季節的轉變，即春夏秋冬的順序，有生有死，死後再生，就是登極。

在聖詠中常能遇到的一個方式mlk yhwh（見詠九三1；九六10；九七1；九九1）不必是在一個「雅威登極」的慶節裡才歡呼出來的，而這句話的意思簡簡單單的是「雅威為王：」在詠四七9的兩句話果然能懂作「雅威成了國王」，那時的意思是雅威不僅是以色列的王，還是萬國萬邦的王，這層思想來自依五二7──舊約中的福音。

雅威為王的主題和約櫃的存在市連繫，因為約櫃是天文的寶座（耶三16、17；十七12）。又因為約櫃上有兩座革魯賓像，因此也說雅威坐在革魯賓之上（撒上四4：列下十九15）。這種想法和說法在梅瑟五書裡已經有了（出廿五22：戶七89），而在聖詠集裡也數見不鮮（見詠八零2；九九1）。明白了這一點，有些禮儀片段，因為說國王佩戴著光榮進入聖所（見詠廿四7∼10：六九25∼26），好像證明果然曾有過一個登極的禮儀存在（何況詠四七6明言：「天主在歡呼聲中上升」），但事實上，雅威是坐在約櫃上，是這個約櫃在凱旋聲中被遷入聖殿。即使是在詠四七裡也沒有說「雅威登極」這句話。

整個王國的時期就是約櫃與以色列民同在的時期，雖然只限於南國，因為北國在丹及貝特耳建起了他們自己的聖所，但全以色列人民的心仍嚮往著耶路撒冷的聖殿及聖殿中的約櫃。不過自從王國建立以來，國家及人民的生活確實有政教分立的樣子。以色列的現世王國一結束，古代以雅威為以色列的填正國君（民八23：撒上十二22）這層思想就得重新予以估價，而多少又回到從而神權政體的觀點上去。這個復興的神權觀點每每是用天主顯現的詞句（terms of theophanies）來表達，以後延伸為末世的遠景──一定是在二依的影響之下。

可見在聖亡-訊詠裡所歌頌的雅威王權有幾層不同的脈絡，隨著約櫃陪伴以色列民，王國成立以前的神權政體，王國期的臨在，放逐歸國後的復興神權（末世色彩，默西亞）。所以雅威的王權早已存在，常常存在，但有不同的存在方式。禮儀的慶祝也是一種特別的新方式，在禮儀中「雅威為王」再度實現，並將視野擴展至未來，一個所期待的來日，那時他的王權要普及到天下萬民。

b. 熙雍之歌：詠四六，四八、七六、八四、八七、一二二。

這些詩是歌唱高舉熙雍「聖山」（四八3），天主設下帳幕的撒冷（七六3），「天主的城池」（四六5；四八2、9），「大王的城邑」（四八3），「萬軍上主的城堡」（四八9），「至高者的居所」（四六5），雅威的各支派走向這裡去朝覲（一二二4），聖詠作者所唏噓，所渴慕的天主宮廷就在這裡（八四3）。連外方人也可到那裡求庇佑，因為耶路撒冷是一切人的母親（八七5）。巴比倫的那些衛兵曾向被放逐的以色列人說：「來給我們唱一支熙雍的歌！」（詠一三七3）。好像熙雍之歌這個集子在外國已經有人認識。也許這個講法只是等於說：來給我們唱一首你們家鄉的歌吧！

熙雍在以色列的政治、宗教、及敬禮各方面的確佔著中心的位置，所以如此，是因為達味選了它為永世君王，及現世君王的坐鎮地。將約櫃遷入耶路撒冷這回事就屬於這個歷史脈絡。熙雍之歌在很多地方與王國聖詠有接觸（我們下面要討論這類聖詠），但與登聖殿歌 （詠一二0∼一三四）卻是兩回事，這些登聖殿歌就像詠八四一樣，是為激發、滋養往聖殿朝聖者的熱心的。這些聖詠屬於不同的文學類型，有些因素或成分和熙雍之歌相同。

二、哀禱及依賴的聖詠

甲、個人的哀禱

這些哀禱的聖詠包括幾個因素，除了祈禱以外，還有悲痛，哀怨等成分，因為這類聖詠的具體生活實況就是個人生活中的不幸。

1. 結構：哀禱聖詠普通有以下幾個成分：

a. 小引：呼喊天主的名字（雅威或厄羅亨），以後加上求助的呼聲（見詠一四二2），好多次是用命令式（見詠五2）。這些呼喊及求助的呼聲能重複或擴大。有時這一小引與正式的哀禱混在一起，不易分辨（如詠五）。

b. 主要部分有幾個因素，不一定按照固定的次序出現，而每每是混雜在一起，或分幾個階段陳述。有時某一成分特別短。

悲傷的表達：哀怨，有時直接說出，如詠一四二3：「我向他傾吐我的愁苦，我向他陳訴我的憂慮」，或如詠一0二的標題所說：「受壓迫者在憂心悲愁時，向上主訴苦訴怨的祈禱。」不過並不是常常這樣直接說出。

剛才引徵的那兩句話說出了表達悲傷的一個動機，那就是「舒暢心靈」。布亞述巴比倫的文獻裡有一個「聖詠」集子名為「使心靈舒暢的哀歌」（見SＤB VolI，C八一八S）。另外一個更重要的動機是要藉?人類不幸的活生生的陳述來打動天主的慈心，所謂的不幸無非就是死亡的危險，無論是疾病造成的自然死亡，或由自然災害或惡人的歹意而來的暴斃。在聖經裡疾病及病愈都有一層宗教意義。「聖經作者們把生命看做一種力量，病人身上的這種力量減少，人一死，這力量就達到了最底潮」（Pidoux）。病人又被認為是任仇敵玩弄的人，原因是天主轉臉不看病人。所以在聖詠裡表達出再見天主面容的熱望（詠卅一17：四二3），或者表示渴望回到祈禱的團體裡來（詠廿二26），病人在疾病中感到自已是孤單的：「整夜不眠，獨自哀號，像屋頂的孤零小鳥」（竺詠一0二8）。在這些悲傷的表達上最能看出哀禱聖詠的個人特點，顯然與讚美詩的不著重個人有別。不過在哀歌裡所用的那些具體說法，不必完全按字面去懂，因為其中有的說法已成了傳統的公用品，由一定的詞句或誇張構成（見詠廿二15∼16；卅八6∼9）。

在希伯來詩人中，耶肋米亞是一位傑出的哀歌作家。按照P. E. Bonnard的研究（Le Psautier selon Jeremie, Paris, 360），聖詠集裡有三十三首聖詠特別受了這位先知的影響，其中十四首是個人的哀禱，五首是集體的哀歌。我們知道耶肋米亞哀歌不是耶肋米亞作的，而是較遲的作品，這五首哀歌中第三首和聖詠集內的個人哀怨同類，第五首是集體的哀禱，其他三首是對人民及聖城而做的輓詩或瞻想（Descamps）。

七首懺悔聖詠（六、卅二、卅八、五一、一0二、三0、一四三）除了第卅二首以外，都是個人的哀禱。

哀禱：這種祈禱顯示很大的密度，迫切，並用很多擬人法來向天主說話。這種種都證明有不少哀禱的聖詠都是來自個人的急需，出自很具體的生活境遇。最常用的有以下幾種方式：請垂聽我！請傾耳俯聽！請注視：講起來！請甦醒！趕快來！答應我：救拔我.........向天主一再發出的這些呼喊每每透露委於主手的情緒，或與之相反，表達不耐煩的心境：「上主，你把我全然遺忘，要到何時？上主，你掩面不顧我，要到何時？」（詠十三2）。

依賴之情的表達在這些聖詠裡普通不會少，表達時要說出所以要依賴天主的理由。這樣，一方面可以打動天主，獲得所求，另一方面也使祈求者自已的信心增加。那些理由不外乎天主的種種屬性及天主的光榮，祈求者自己迫切的需要，他的無罪或他的懺悔；為使自己的祈禱更見效果，祈求者每每用一個許諾，甚至誓願來保證自己所說的（詠廿二26．，六一9）。

最後一個習見的因素是祝福或詛咒，兩者的次數差不多均等。在祈禱中加入詛咒自然不合福音所講的倫理，但舊約還沒有到那個地步，還正在向?福音成全邁進。在有數的幾首聖詠裡詛咒相當地多，因此有人稱這些聖詠為罵人的聖詠。襲格認為只有一首聖詠是純粹的詛咒聖詠：一0九首。Drijvers認出六首「反對惡人的聖詠」或「詛咒聖詠」，即詠十、十一，十四，卅六，五三，九四 a，兩首「反對不義法官的聖詠」，即詠五八及八二。Bible de la Pleiade （vol. II,p. CXXII）分針對私下「仇人」所發的調咒（如詠五、卅五、四0、四一、五五、五八、五九、六九、一0九、一四0、一四一）及那些針對宗教及國家的敵人所發的詛咒（如詠十四、五二、五九、七九、八三）。聖詠裡用三種圖像來描寫這些仇敵，1.軍隊的伏兵，陷害敵方，2.獵人及漁夫，要捕獲他們所找的犧牲品，3.田間野獸，尋找可吃的食品（Kraus, 40─41）。

為幫助我們明瞭這些詛咒的意義，該知道它們只是哀怨或哀禱的附屬部分，原來疾病及受迫害這兩個災患，為聖詠中那些受苦的人，每每是連在一起的（如詠卅八12∼21；四一6∼11；一0二9）。惡人乘病者無能為力時敲詐他。就像在約伯書中所說的，他們說他受苦害病，是因他們自已不好、有罪。如此病者的敵人幸災樂禍，朋友們則棄之不顧（見詠卅八12∼15：四一10：五五14）。

c. 哀禱的聖詠沒有正式的收尾。下面是幾個慣用的結束方式：祝福（見詠五13；廿六12；廿八9）；再度說出依賴之憫（見詠十七15；一四零14）；感恩（七18詠十三6；一0九30）。特別是天主垂聽的神諭 （oracle）介入時，很自然引起感恩的表達。原來在不少聖詠裡，祈求者等待天主有所表示，一如詠一三零5∼6所說的：「我仰賴上主，我靈期待他的聖言；我靈等候我主，切於更夫的待旦」。幾時天主垂聽，就有神諭介入（如詠六9∼10；廿二25；廿八6；卅四7；六六19。這裡有一個可以繼續研究的問題，就是聖詠裡的這些神諭只是一種文學上的寫法，或者真有過天主的答覆──無論是直接啟示的也好，或者經過一位禮儀中的中人（先知或司祭）？Drijvers便認為在某些聖詠裡的確暗示?有先知的神諭介入，如詠十二，八一，九五，一一零。

2. 個人哀禱表目（共38首）：五、六、七、十三、十七，（廿二）、廿五，廿六，廿八，卅一，卅五（卅六），卅八，卅九，四二，四三，五一，五四，五五，五六，五七，五九，六一，（六三），六四，六九，七0，（=四零14∼18），七一，八六，八八，一0二，一0九，一二0，一三0，一四 0，一四一，一四二，一四三。

有三首聖詠：即廿二，卅六，六三，放入括弧裡．，因為這些是否屬於哀禱聖詠曾引起爭論。詠廿二可分為三段，原來的聖詠是由首二段（2∼22及23∼27節）組成。在寫這兩段時，考驗固然已經過去，但所寫的主題仍舊是哀怨。至於28∼32節，由它們的形式和內容看來，並不屬於前兩段的哀歌，而應該是為了聖殿的用途，以後加上去的。這第三段的主題是講述萬國萬邦的歸正，來舉揚雅威的光榮，正像詠一0二19∼23所敘述的一樣」 （Podechard）。

詠卅六有幾種不同的因素，1∼5及13節有先知訓誨及智慧反省的意味，而6∼12節是一種哀禱，其他各節可視為這一哀禱的準備和收場。詠六三也是一首哀禱聖詠，雖然8節有一句話是說過去的事：「因為你曾作了我的助佑」。為一致起見，有的學者（如Osty）將這句話譯為現在時「因為你是我的助佑」。其他的作者認為這首聖詠是一篇感恩經，Schmidt就有這個主張，而把各節次序變動如下：2，3，7，8，9，5，6，4，10，11，l2b，l2a。

乙、集體的哀禱

1. 在文學結構上，集體的哀禱與個人哀禱相同，只是它們的來源不同，前者來自團體，後者來自個人，因此這些集體的哀禱聖詠也被稱為「國家的，或公開的哀禱」，例如在岳一13及二17就有在公家受災患時所作的祈禱及補贖等禮儀。禮儀祈禱無論在團體生活或個人的一生中，的確是不少哀禱聖詠的發源地。祈禱的人總喜歡在聖所裡傾吐他的祈求（如詠五8），在那裡有會眾為他的祈求或感恩作證（如詠廿二23；廿六22；一0九30；一四二8），並由他的祈禱中獲得恩惠（如詠卅一24；一四零13）。自古以來，以色列就有每年上聖所去的習慣，在那裡朝拜天主，求恩並獻祭（見撒上一3，21）。耶京的聖殿為在裡面祈禱的人有特殊的功效（見列上八20），如果不能到聖殿去，就朝?聖殿所在的方向祈禱（如詠廿八2；列上八48）。

2. 集體哀禱聖詠表目（共18首）：（十二），四四，（五八），六0，七四，（七七），七九，八0，（八二），八三，八五，九0，（九四），（一0六），（一0八），一二三，（一二六），一三七。

學者們對括弧裡的聖詠持有異議，值得在此稍加討論。詠十二含有哀禱的各種主要成分：開始的呼喊（雅威，拯救！）及哀怨（2∼3節），哀禱（4∼5節），神諭（6節），依賴的表達（7∼8），最後的哀怨（9）。這首聖詠的語氣是個人的哀禱，但他將自已的境遇和所有義人的處境已打成一片（見6節）。詠一0八同時有一段個人的哀禱（2∼6：取自詠五七8∼12），和一段集體的哀（7∼14；取自詠六零7∼14）。

丙、依賴天主的聖詠

（個人的）：詠三、四、十一、十六、廿三、（廿七），（六二），（一二一），一三一。

1. 在哀禱聖詠裡所有的成分普通在這些依賴聖詠裡也有。這幾首聖詠被稱為依賴聖詠，因為其中的主題是向天主所表達的依賴之情，安全（如詠四9；十六8∼9．，廿七1∼5），和平（詠三6；四5、9；十六7）與喜樂（。詠四8：十六6、9、11；廿三6）。這種喜樂每每與聖殿相連，因為在聖殿裡天主顯示自己（見詠十一7；十六11），並由聖殿中垂允他的忠實信徒（見冰三5；十一4：廿三6；廿七4）。這些以天主為唯一依賴的聖詠普通比感恩聖詠表達的情緒更多個人色彩。

2. 上面三首括弧中的聖詠在文學類型的分辨上有討論的餘地：詠廿七的確是前後一致的，只要我們略加分析就可看出：一個受人誣告的人先在聖殿之外表達他的依賴天主之情（1∼6），後來，他到達了聖所，便向天主哀禱（7∼13），最後他果然得到了一個回答：「你要期望雅威：」（14節） （六二及一二一的解釋從略）。

3. 還有三首聖詠：（一一五），一二五，（一二九）可視為集體依賴天主的聖詠，這些聖詠二沒有特殊的結構，但有幾個基本的思想：請人把全部信賴放在天主身上（一一五9∼11；一二五1），因為祂是予人安全的磐石（一二五1∼2），祝福（一一五15：一二九8）及平安的泉源（一二五5）。

詠一一五的中心思想在9∼11節。這篇作品大概來自禮儀中的一種對唱。詠一二五及一二九裡都有集體哀禱的成分，但主要的情緒仍是依賴：以色列在以往勝過種種困難，將來仍要戰勝一切仇敵。

三、感恩聖詠

甲、個人感恩聖詠

1. 結構

a. 小引：聖詠作者說明他要感謝天主的意向（見詠九2；一三八2），或者直截了當地說：「感謝雅威是件美事………」（。詠九二2）。

有時能用一般的教訓來作小引，如詠卅二1，這類訓誨在感恩聖詠中屢見不鮮（如詠卅四12∼15；四零9），訓誨的旨趣在於由個別的事體中引出普遍性的原則或道理（如詠九19；三零6；卅四6∼9），其中將義人與惡人（君子與小人）對立（如詠十：九二7∼15）是常見的一個主題。

最後還有一些讚美詩的主題（如詠九3∼12：十八50；三零5）與感恩聖詠的主題很相近，因此有時也用來當小引，如詠九二2∼4就是一例。

b. 主體：在這主要部分所發揮的是追憶過去那種艱險的境遇，是賴?天主適時的及奇特的干預，聖詠作者方能脫險（見詠三零12）。這一化險為夷，化兇為吉的大恩應該予以宣揚（見詠四零10∼11）；感恩的時候正是向天主還願的時候，就是他在困難中向天主哀禱時所許的願（如詠一一六14、17）。

c. 只有少數的感恩聖詠有一個特殊的收尾；請人讚美主（如詠卅二11），定一個志向（卅13），一個讚詞（一三八8）。

2. 個人感恩聖詠表目（共11首）：（九），（十），三0，卅二，卅四，四0（2∼12節），四一，（九二），（一0七），一一六，一三八。

第九、十兩首聖詠是按照希伯來文的分法，按照希臘文七十賢士譯本及拉丁文通俗本這兩首聖詠則合併為一首，原始的形式大概也只是一首，證據之一是這首聖詠合成一首依字母次序排列的詩，雖然今日已看不清楚，因為原文保存的很不好。

詠九二有人歸之為國王的感恩聖詠，因此是國家的或集體的感恩，就像詠十八及一三八那樣。不過本聖詠的最初幾節明顯有個人感恩的情調。

詠一0七是一首長詩，成分複雜，雖然有集體感恩的詞句（如32節），但仍然是個人感恩聖詠，只是個人不同的恩惠都指向一個普遍的救恩史罷了：1∼9，10∼16，17∼22，23∼32，33∼43。

乙、集體感恩聖詠

1. 特徵：這些聖詠是寫了所受的公恩來感謝天空：為了祂為義人伸冤，保護窮困者和弱小者。

從不同的幾首感恩聖詠裡我們還能知道這種感恩的禮儀大概是怎樣進行的：要行感恩禮的人牽著一頭犧牲，來到聖殿裡（六六13∼15），說明他要讚頌雅威，「敘述祂一切的奇事」（九2），以後他請那些「敬畏天主的人」來聽他的敘述（六六16），因為他本身的經驗能告訴他們天主仁慈的眷顧所走的路（三零6：卅四17∼23）。

詠一一八記載著幾個感恩禮儀的成分：進入聖殿的門（19∼20），在場的人所發出的歡呼（22∼26）；遊行（27），為感恩所說的話（敘述5∼7；10∼13；個人的反省:14∼18；：原則性的推理8∼9；撮要:28），歌詠國或民眾所給予的答覆（1∼4、29）。「這首聖詠好像是個人感恩聖詠，其實是集體感恩聖詠，是整個的團體在脫離了一次大災難以後，以遊行的方式來到聖殿裡來向雅威感恩」（Osty）。

2. 集體感恩聖詠有以下六首：（六五），（六六），六七，（六八），（一一八），一二四。

作者們完全同意的只限於六七及一二四兩首，其他四首都有它們的問題值得討論，一一八首我們剛才看過。

詠六五是感謝天主的公恩的：2∼5與聖殿連在一起的種種恩惠；6∼9：大自然的被征服； 10∼14；風調雨順，五穀豐登，牛羊遍野的恩惠。

詠六六分為1∼l2及13∼20兩大部分，集體感恩的一種慶祝將之連為一首聖詠。時空皆緊縮到一個「現在」裡（參閱3、5節），普世萬邦都在禮儀中結合為一（4、8節）。

詠六八有一些節數（12∼l5）原文損毀很多，不過大致說來，是一首秋季盟約慶祝中所用的詩，敘述救恩史的各個階段。

四、王國聖詠

二，（十八）,二０，廿一，四五，七一，八九，一０一，一一０，一三二，（一四四）。

以前說過，國聖詠與雅威為王詠不同，前者是為慶祝以色列的現世君王,後者是歌頌雅威自己。

1. 結構在王國聖詠裡是缺乏的，我們只能根據詠一一0及詠二來看王國聖詠的特徵。

詠一一0首是為給一位猶大君王加冕時用的，所用的禮儀不能不令人想起撒冷，這座耶步塞人的老城及它的國王所有的特權，如今這些特權都要交給猶大君王。按Podechard的意見，這位君王，具體的說來，就是達味自己，而詠一一0就是當達味將約櫃移入熙雍時（撒下六）為舉揚這位新猶大君王而作。

耶城原為耶步塞人的古城撒冷，它的國王默基瑟德被稱為至高者的司祭（創十四18），這至高者就是腓尼基人及迦南人所崇奉的神明。達味將約櫃遷入熙雍山時，幾乎等於將雅威代替了迦南人的神；從此熙雍或撒冷，或耶路撒冷成了雅威的城或雅威的坐鎮地。

為報答達味的這一行動，雅威立達味為王（詠二6）按默基瑟德的品位立他為司祭（詠一一零4），並與他的家族立了一個永久的誓約（見詠八九4、5、29、30、37）。

神諭中所說的「坐在我右邊」（一一零1）可能是指王宮與約櫃的帳幕之間的關係，因為在達味城裡所設的帳幕確在王宮的左邊，這樣國王上朝的時候正好坐在雅威的右邊。另一個比較寬的解釋：說達味坐在雅威的右邊，因為是他與天主的約櫃發生最密切的關係（Podechard）。

在加冕禮中另一個重要的思想是雅威立國王為義子：詠二7；「我要傳報上主的聖旨：上主對我說：『你是我的兒子，我今日生了你。』」。這在納堂先知的預言也說過：「我要作他的父親，他要作我的兒子」（撒下七14）。在埃及、亞述和巴比倫國王都被視為某神明的兒子，我國皇帝稱為天子，而在以色列「成為天主的兒子」（二7）只是加冕典禮裡所說的一句神諭。「我今日生了你」在這裡是詩人的一種誇張說法，不過為將來超越達味王朝的一個更大的事實預備了一個很好的表達方式」（ Steimann）。

2. 達味王朝的堅固穩定是納堂先知的預言所保証過的：「你的家室和王權在我面前永遠存在，你的王位也永遠堅定不移」（撒下七16）。這一許諾在聖詠裡也時常提及（詠四五7；八九5）。在改朝換代時，在民間有叛變的傾向時，這一許諾使受到威脅，詠二1∼3給我們所描為的就是這種威脅。可見以色列之王是雅威的代表，他的王朝堅定就是雅威王權的堅定。向君王高呼萬歲，為來日的默西亞實在有更深、更切實的意義，這裡王國聖詠又與雅威為王聖詠接觸。

3. 國王的地位或身份是以色列所期待的那位默西亞的主要屬性之一，因此大部分的所謂「默西亞聖詠」實際上是王國聖詠，不過學者意見在這方面很不一致，我們也就不用「默西亞聖詠」這個說法。

王國聖詠與默西亞的關係到底是起於何時呢？龔格認為大部分王國聖詠是以色列王國時代的作品，實際上他把達味聖王當做這些王國聖詠的主要對象：

達味登極：詠二，七二，一0一，一一0

達味婚禮：四五

週年慶祝：廿一

遷移約櫃．紀念：一三二

出征：二0，一四四1∼11

勝利後感恩：十八。

但一部分天主教學者卻認為王國聖詠是晚期的作品，甚至於在由比倫歸國以後，因為這些聖詠的思想相當前進，所說的已是針對來日的或末世的默西亞。

實際上這兩種看法正好彼此補充。自從納堂先知的預言以來，達味王朝的每一位國王都與未來的默西亞多少有些緣分，王國聖詠裡所說的直接對象固然是現世的君王，但在他們現世王國的成就上已可見到來日默西亞王國的某些特點。此外在這些王國聖詠裡所描寫的人物有時已超過一般的預像意義而有預言的價值，如詠二，四五，七二，八九，一一0，一三二是。啟示的進展使我們在聖經內較古的著作和說法裡發現更深更廣的意義，有時連作者自己也未全然看清，或只混統地明瞭（Sensus Plenior）。王國聖詠對聖經的這一種特性是很好的例子。國王之為天主子，他永恆的司祭職，他的大法官的角色，他的制勝整個世界，他的永世的生命………都是王國聖詠裡的誇張說法，用在現世君王上不完全恰當，但卻說出了真正默西亞神學的真理。為基督論預備了適當的表達方式（Steinmann）。

五、訓誨聖詠

以上四組聖詠可說是按照文學類型區分出來的，現在這第五組聖詠卻不是的，訓誨聖詠不能稱為一種文學類型，而只是一種方便的說法，就是把那些帶有教導訓誨色彩的聖詠放在一起，一同討論。聖詠的訓誨有不同的方式，智慧性質的反省，歷史的教訓，先知的勸告，禮儀的教導。因此下面也就分這四種聖詠：智慧聖詠，歷史聖詠，先知勸告聖詠及禮儀聖詠。

1. 智慧聖詠（共11首）：一，卅七，四九，（七三），（九一），一一二，一一九，一二七，一二八，一三三，（一三九）。

這一組聖詠最適合「訓誨聖詠」的稱呼。以色列的精神領袖慣用聖詠來傳播他們的訓誨、教授天主的法律──托辣。

智慧聖詠所教導的主要題材不外以下幾種： 「法律」 （梅瑟五書） ，人應該默想它，愛慕它（詠一2；卅七31；一一九15），因為它（一2；一一九47）是各種恩惠的泉源（一一九）。倫理的訓誡，「行善避惡」（詠卅七27），善人與惡人（君子與小人）的路是大相徑庭的（詠一、卅七；一一二），他們的結局也將完全兩樣。善惡的報酬是智者所關心的，智慧聖詠裡便揭曉不同的解決：先是今世的酬報（詠卅七25∼26）,但後來因覺惡人也有順利的，善人反來在今世受苦，於是慢慢發展出一種死後酬報的神學：死後，善人及惡人不會到同樣的地方去：陰間（Sheol）是惡人的住處（詠四九16），義人會逃脫陰府（四九16），而被接入天主的光榮中（七三24），就像哈諾客（創五24）及厄里亞（列下二1∼11）一樣。

智慧聖詠沒有什麼特殊的文學結構。有三首是按字母的次序的（卅七、一一二、一一九），大約是為幫助人記憶（其他按字母次序寫的聖詠還有十、廿五、卅四、一一一、一四五）。成語（mashal）的方式，無論是較短的（箴十∼廿九）或較長的（箴一∼九）都在智慧聖詠裡使用（見詠四九5），原來成語是智慧文學裡最古老並最簡短的方式。最後智慧聖詠的一個特點是由以前存在的聖經章節摘取適當的短句（anthologic文選類）。

2. 歷史聖詠（有訓誨意義的）：七八，一0五

這兩首聖詠是在讚美詩的形式下歌唱天主在救援史裡所完成的豐功偉業，它們的訓誨意義來自以色列的一個基本信念，就是人類歷史是在天主掌握申，是天主的顯現。天主給人類歷史一個意義，在歷史中完成一個計劃；天主藉?歷史事實向人說話………（Gelin）。

詠七八的來由就是因了慶祝天主選擇熙雍山為祂的住處（60及68節）而反省到整個以色列歷史的意義。聖詠中多次用「至高者」這個名號來稱呼天主（17、35、56）也證明這首聖詠最初是為慶祝熙雍而作的。聖詠中縷述天主各種作為的是一位司祭或肋未人。因為所述的事到達味而止，因此有學者認為這首聖詠的寫作應放在公元前第十世紀。詠一0五更為古老，所依據的是五書的傳統，並在禮儀生活中產生。

3. 先知勸告聖詠，（共有7首）：詠十四，五0，五二、五三、七五，八一、九五。

聖詠作者們有時利用先知們的著作，特別是依撒意亞書來訓誨人，並仿效先知們說話的格式，如勸告，許諾、恐嚇、以上所引的這七首聖詠，每首都有先知書的某種色彩：

詠十四（約等於五三）將人的惡行普遍化（2∼3），許下天主的責罰和救恩（5∼7），就是耶肋米亞（五1：八6）和依撒意亞（七4：六四6）所慣講的。

詠五十勸人修真實的熱心，和生活打成一片的熱心；要打破民間的一個錯誤信念，以為祭獻與犧牲有一種自動的效果，可以不管倫理生活的善惡。這種種思想與亞毛斯先知所講的道理非常接近（如亞五21）。

在詠五二裡不難看出一種先知語氣的判決，它揭露，控告惡人的罪行，並預言他不久要被剷除（這可與依十四、廿二的判決神諭相比）。在詠七五首裡有同樣的一種天主判決惡人的神諭（3∼4）這一判決在第9節裡比做盛滿了起泡沫的杯，要惡人將它飲盡，這種比喻也是三大先知所用過的（耶廿五15；四九12；則廿三31：依五一17）。詠八一的7∼17也是先知語氣的神諭，在一個快樂的慶節中說出天主的要求。

詠九五首是羅馬禮日課晨禱的邀請經：1∼7c是一首讚美詩，7d∼11是天主的神諭。這兩部分是在同一的禮儀中使用，為將會眾領到天主的臺前。在向王的歡呼（3）聲下，大家伏地朝拜，最後有一個神諭由一位天主代表口中說出，提示人民對盟約所應守的忠誠。先知宣講的影響在第二部分特別明顯。

4. 禮儀聖詠：十五、廿四、一三四。

我們多次提過，在很多聖詠裡都不乏敬禮和禮儀的成分。這裡所引的三首聖詠特別稱為禮儀聖詠，因為它們有一種訓誨的目的和作用，說明為到天主臺前去，應該具備那些條件。

詠十五整篇是為回答第一節所提出的問題：「上主，誰能屈住在你的帳幕裡？上主，誰能在你的聖山上安處？」就像在古代東方任何的聖所裡一樣，耶路撒冷的聖殿也有它的聖規，規定信徒們該有那些條件方能進入殿內。這些規矩便保存在一些聖詠裡，而這些聖詠便被稱為「殿門禮儀」或「法律禮儀」：前者把重點放在行禮儀的地方，即聖殿門口；後者別把重點放在法律的要求上。這項禮儀包括兩個重要部分：人民要求進入聖殿內；司祭的答覆。聖經在其他地方說出第三個成分（見申廿六13∼l5：耶七1∼l0：則十八5∼9），就是人民須自認無罪，或已洗滌乾淨。

詠廿四也說出進入聖殿的條件（3∼4），這一次是在想進入聖殿的信眾及看守聖殿的司祭所有的一場對話中說出，最後聖殿的大門也好似變成了人，門外的信眾竟向大門說起話來。這首聖詠如詠一一八首一樣，可能是在遷移約櫃，即達味將約櫃遷入熙雍山時所作的。教會用這首聖詠描寫耶穌昇天的盛況。

詠一三四是一種夜間禮儀所留下的殘片。聖詠的結束是司祭的一句祝福（3），前兩節是一首短短的讚美詩，可能是民眾在聽到一個私人的感恩歌後所作的答覆。

以上所介紹的聖詠五大類別為：

一、讚美詩，共十九首；另加「雅威為王」聖詠六首，及「熙雍之歌」聖詠六首。此類別共有三十一首聖詠。

二、哀禱詞：個人文禱卅八首，集體哀禱十八首；另加依賴聖詠九首，集體依賴聖詠三首。此類共六十八首。

三、感恩歌：個人感恩十一首，集體感恩六首，共十七首。

四、王國聖詠：十一首。

五、訓誨聖詠蒐集四種聖詠：1.智慧聖詠十一首；2.歷史聖詠二首；3.先知勸告聖詠七首；禮儀聖詠三首。共二十三首。

五類的總數是一百五十首聖詠。

參考書:

本文主要根據下文的路線，該文今已發揮為兩冊專書，今一併列下

L.SABOURIN, S. J.: "Un classement litteraire des Psaumes", Science Ecclesiastique, 1964 pp. 23-58.; The Psalms. Their Origin aned Meaning. Alba House, 1969, N.Y.
W. H. BROWNLEE: "Psalms 1-2 as a Coronation Liturgy", Biblica 52 （1971） 321-336.本文撮要請見下頁「資料室」