保羅．田力克，一八八六年生於布蘭敦（Brandenburg），受教育於德國大學，他早期的事業與德國當時的情景不能相容，然而一九三三年他到了美國，從該年起至一九五五年，一直執教於美國紐約聯合神學院，一九五五年他成為美國哈佛神學院之一員。田力克曾經重建一個包羅一切基督教思想和教義、富有創作性而又和諧一致的神學系統；最後，這個系統是由一個特別強調「象徵主義」的認識論所綜合。天主教徒看來，這個認識論乃建基在一個不甚適當的「類比」概念上。衛格神父（Fr. Weigel）的文章，即曾重刊於 Cross Current 雜誌，現又值得再度發表於Theology Digest中，乃是由於田力克本人曾表示頗滿意衛格神父對他的思想所做的撮要，雖然在原文上也曾附有田力克對該文的評論。所以，下文可以說是摘要之摘要，當然，這是得到了衛格神父個人的完全同意。

說田力克是現代基督教神學界中給人印象最深，令人最難忘的人物，此言並非輕妄，他不但飲譽歐美．，而且聲名非同凡響。

他的重要性淵源於三個事實：第一，他綜合了基督教由宗教改革時代迄今之一切思想因素；第二，他所做的綜合，貫徹著一種本體論的傾向，而這種本體論的傾向卻又浸潤了存在主義思潮的色彩；第三，他的思想相當富有創作性。

為了這些理由，至少，本文為天主教的神學家和司鐸們認識田力克的思想概要是有用的。

一、對神學的看法

對田力克而言，神學就是靠人理性的努力，用人的方法，有組織地來統一天主啟示的與件（data）。對以上的每一句話，田力克都有他自己的解釋。

所謂「靠人理性的努力，用人的方法，有組織地」，就是說：第一，我們能存想，並能表達我們自己對天主．的關懷「只是象徵性的」 （從天主教的觀點來說），因為人的概念始終不能合宜地表達出這個原始現實的模型。再者，概念之可用及必然要用只在於使人的經驗及啟示的與件一致。

事實上，田力克反對「只是象徵性的」這句話，他堅持這句話的不正確乃基於對「標記」和「象徵」兩者的混淆。他強調標記所指向的事物，並非是這標記自身完全參與其內的；反之，象徵則必然．分享所象徵者的能力；每一個象徵——如果是適合的——它必定真實地，積極地表達出一些有關天主的事物。然而，為站在多瑪斯的類比說立場上的天主教徒而言，這些藉象徵所得的「積極」知識亦非確實的天主的知識。

第二，一切有關人類最後終向的，則為神學的範疇。換言之，即凡論及人最後終極的，事實上即為神學。

「……啟示的與件」：人是直接地、非概念的、以及是存在性的體認出天主的。故為充份地陳明人如何接受啟示是相當困難的事，既然人是屬於歷史性和團體性的受造物。而天主的自我啟示，不但是在歷史中，而且是社會性的，因此，個人對天主的體驗只是不斷地分享團體的共同經驗罷了。這種人類對天主的共同經驗，可以用一句話來描繪，就是：生活在歷史中的教會團體所共同吸收和消化的聖經喜訊。這也就是神學家取得最後有關人類與件的泉源。

二、綜合

田力克有系統地重拾所有前輩基督教神學家的意見。在他對啟示和神學的看法中，我們可以發現路德和加爾文所強調過的內在性以及以聖經為主的因素。此外，我們亦可覺察到基督教神學後期的修正，就是重整神學與教會以及神學與歷史的關係。至於虔誠主義和石萊馬赫（Scheiermaeher）的感性主義之中心思想——反理性主義；歷史批判主義，甚至是經驗主義等之合理貢獻，都可在田力克的神學系統中窺見一斑。最後，我們還可以體察到是存在主義牽制了這一切因素，集合而成為一個田力克的思想系統。

三、認識論

最有趣的恐怕就是田力克把唯名論和神秘主義熔為一爐的方法。接觸現實是超越概念的一種「神秘經驗」，至於凡由概念可表達的知識皆空泛而缺乏內容。從知識可以範疇化的觀點來看，這些知識都空泛無物的，而只有經驗才有意義。這是一種對「現實」重新體驗的方法，雖然並未加上什麼概念。至於「普遍的概念」——這些為產生判斷而不可避免的因素，它是一種只適合表達人與世界之間的關係的解釋，而並不能發現那「真象」的結構，因此。如果為獲得「超越」而言，它毫無用處；但是為通傳給人一種刺激，而藉此能使人在存在上體驗到天主而言，它仍然有一點用途。

這是一切近代認識論的綜合，它融合了實證主義，現象單、本體論，以及存在主義的知識論；同時，它亦並未忽略經院神學的思想，在田力克的認識論中，康德與多瑪斯著手同行。

四、天主

在田力克的神學中，天主是什麼？祂是有位格的嗎？為田力克而言，天主是超位格的。嚴格而論，天主既非有位格的，亦非無位格的。田氏認為「位格」的範疇是有限的、本性的，因而為研討天主它毫無用處，雖然天主能被象徵性地描繪成為有位格的，但這僅僅是為了這樣的描繪能夠使天主對人的「終極關懷」有意義之故。

那麼，天主究竟是三位的嗎？不錯，如果我們說人類預先所獲得的權能、正義，以及愛情都在一個存在的基礎（ ground of being ）——天主——內找到最終的答案，則祂誠然是如此。。

為天主教而言，人是藉?恩寵而物理性地被提昇到天主的次序中的；但為田力克而言，這樣的超性觀念除非加以象徵性的了解，否則它將是褻瀆和荒謬。人接觸到天主是來自對死亡、罪惡、和懷疑等焦慮的結果。這種接觸釀成了一種存在的覺察，然它並沒有（本質）的內容。這完全是在一種新的光照下來看同一的觀念世界，因此而有了一新的幅度。

五、人與天主

具體來說，人如何能與天主產生這種接觸？縱然人受文化所限制，他亦可由本性獲得啟示，而通常獲得啟示的方法，不僅是限於本性的思考，有人可以藉著在道德上的努力奮鬥而獲得它，然而由於人的處境，用此方法所得到的啟示往卻是含糊不活清的；亦有人可以在人類社會的歷史中獲得它，諸如直接與一個已經得到了啟示的人接觸，或者藉?書寫的啟示——聖經；而絕大部份人都是在教會團體的生活中發現天主的啟示的，因為，教會是受到聖經喜訊所撞擊的一個團體。

在此，我們對基督教關於聖經的看法有了一個較新的概念。聖經的文字並非是啟示，因為啟示只可以由經驗獲得，它是最原始的，亦是附屬的。更好說，聖經是人類最原始經驗的證據，它有如一種刺激，激發其他人的相同經驗，因而聖經只是一種指標，它指引讀者與那自我啟示的天主相遇。聖經僅可以在一種非正式的意義下稱它為啟示，因為啟示常常是一種存在的經驗。

六、田力克的信經

神學家研究神學的論據乃是聖經的教導，因為聖經常常撞擊教會生命的要害。所以，田力克十分忠誠而熱心地堅信宗徒及尼塞信經。他相信天主父是創造天地者；耶穌基督是天主父的唯一子；他相信天主聖神是由父子所共發；他亦相信聖而公教會；他甚至毫無困難地相信童貞瑪利亞的榮召升天。但無論如何，唯一的障礙，就是他相信這一切一切都是象徵的說法，如果從字面上去了解，為田力克而言，這都是荒謬和無意義的。

就是這種既正又反，既肯定又否定的說法使得田力克的神學極富韌力；有一件事都是肯定而同時又是否定的。這個事實使得我們不能不說田力克實在是認為類比學的理論是我們唯一能夠談論天主的方法；類比的肯定後又是類比的否定；同時，只有在類比學中，並且只有翻看它我們才能夠真正地、有意義地談論天主。

也許，說田力克的「正反神學」是一個「天主教而基督教」 （Catholic－Protestant）的思想結構亦不為過於不合理。天主教的肯定：由於田力克的肯定，他忠於一切啟示的與件；基督教的否定：他否定了天主教教條的字面意義和理性傾向，否則，田力克認為這將變為偶像崇拜。

七、基督教派的原則

基督教派的原則基本上是一個「先知的原則」，它就是因天主的聖名而反對一切偶像崇拜。它不但反對羅馬公教會，同時亦反對某些基督教教會。藉著這種反抗，信者對自我啟示的天主表達其忠貞，表示出他不能容忍任何事物來取替天主唯一的主宰地位。他不能讓任何事物侵佔天主的地位，經對不能：不管它是教會團體，抑或聖經的文字；是哲學家的高見，抑或神學家及教徒們的學說。

八、存在主與神學

什麼是基督徒信仰的本質？它不當與公教主義或基督教教義混為一談。它是一「新的存在」。這一用詞便是田力克神學的純粹本質。為天主教讀者看來，這個詞能使人困惑，因為這詞明明是從保祿神學中借用過來的，故此不可避免地使人想起保祿的道理，同時，這詞亦暗示多瑪斯的本體論。當然，田力克自己也希望這詞是保祿神學的同時亦是本體論的，不過，這個本體論並非完全是多瑪斯的本體論，而是存在主義的本體論。在這個本體論中，它不會給予我們一些無時間性的、抽象的，以及嚴格理性化的範疇，因為存在主義的本體論是生活的、震撼人心的、以及與「存在的焦慮J有密切關係的。

這就是為何田力克的本體論對天主教的神舉家既像曾相識又似很陌生的理由了。天主教神舉家的本體論是較為平靜而很少含有情感和令人感到苦惱困擾的感受的。這也就是為何田力克的類比說既像又不似多瑪斯的類比說的理由了。田力克從存在主義的立場把多瑪斯的類比概念貶低到只有一個價值，就是：它是象徵性表達的工具或方法，其條文或命題並無特殊理性的內容。它是有意義的，因為它可充當指向「最後存在」的指標。要抓住最後的現實，是在「存在的自覺」中，這種自覺是由預見一切範疇的有限而產生的。至於那些無可避免而又必然要用的範疇，我們往往忽略了它所表徵的一切事物常是超過它本身所指示的。

然而這是事實，為生活在具體的文化區域中的人們，某些用詞和事物不僅有理性的內容，並且，由於內容與「統覺」的結合，當它們被應用時，往往超過其內容。因此，田力克說：為天主教徒而言，童貞瑪利亞是一個十分重要的象徵；但為一般的基督教徒來說，她已失去了一切象徵的力量。

九、新的存在

何謂新的存在？在這個用詞中，天主、耶穌基督、以及教會一同出現。

天主是現實的模型，這個現實的自然現象是：既不可見而又是啟示的；雖然沒有人間的言語能表達其意義，但它著是有意義的。不論根據為了人的生活次序，或者是為了那直接撞擊人的自覺而對真實產生「神見」所組成的範疇來看，祂都是真實而不可思議的最後現實。只有藉著關懷，人才能獲得存在；也只有關懷（雖然是主觀的）才能啟示存在。

十、耶穌基督

耶穌基督如何配合「新的存在」呢？祂是「天主而人」（divine-human）這個問題的確定答案。但這需要正確地加以了解。納匝助的耶穌這個人不是這個問題的答案，祂是一個人，一如其他的人一樣，有祂的軟弱、德性、缺失、和渴望，如果我們說這個人實際上就是天主，則是褻瀆和迷信。但無論如何，偕同祂，在祂內，在目睹耶穌基督這個人的宗徒們身上，天主的啟示在他們心中成為了一種決定性的光照。

就是那成為基督的耶穌，祂對世界決定性地啟示了天主：就是那成為基督的耶穌，那告訴了人類應如何真實地答覆天主的祂，拯救了全人類，在那成為基督的耶穌內，人被提昇到天主的幅度上，因此而成為一「新的存在」。在耶穌的苦難和死亡中，天主對耶穌的接受和耶穌對天主的接受二者結合為一。耶穌基督是全能的天主之子，並且，祂是天主智慧的現身說法和具體化。

因為耶穌基督接受祂自己的生命，甚至是在痛苦絕望中亦然，故此，祂提昇了人類存在的恐懼不安。祂實在死了，可是祂存在於天主內；所以，祂從死者中復活起來；而那些在信仰中與祂結合、信賴天主、甚至當信賴本身也顯得毫無意義時仍信賴的人們，他們將與祂結合而成為一個新的存在。

十一、教會

認出耶穌就是基督，乃初期基督徒的經驗。他們把這個認識表達在書本中則為「新經」。而新經各書的形成都有古經為其背景，那就是一個民族曾深深地經驗到的天主與人相遇的歷史。

新舊兩約不但對人啟示天主和基督，而且，這部作為人的證據的書籍，出於其撞擊力而產生了「後來的教會」。因此，這部書不是啟示，而它即指向啟示；在這部來自教會的書籍——聖經的指針下，每一個人以及每代人都能夠如同初期基督徒一樣與天主相遇。

啟示常常是針對個人的，但因為它的作用在於刺激人類共同的反應，所以它從不會個人化。基督生活在教會內，故在教會外不能找到基督。

在此論調下，不必多說，田力克所說的教會自然不可以與任何自稱為教會的團體混為一談了。為田力克而言，教會是共同帶來基督的啟示的一個團體，它的教義不是一套哲學學說，或者是歷史真理，而只是一些有效地指示出天主的指標；禮儀與聖事完全是屬於教會的，因為藉著它們人能被引導到天主前，然而它們本身卻不是聖的。

因此，田力克能夠立刻修正和鑑辨清楚基督教對聖事禮儀的設難。他能夠鑑辨清楚它，乃是因為他也反對把天主的恩寵物化；他能夠修正它，乃是因為他合理地說明了聖事是用來刺激人與天主相遇的象徵。

什麼是基督徒的生活？它就是新的存在；意謂一個遭受到從現象的幅度上看來存在是毫無意義的思想所包圍的人，他在愛中接受並信賴那看不見的意義。而那意義是深潛在存在的低層而超越現象的。這就是救恩，它只有藉著信仰（就是信賴）才能產生。至於天堂、地獄、最後復活等道理，無非都是「新的存在」的指標，而並不是一種物理性境況的陳述。

十二、道德律

在這樣的論調中可能產生一套倫理學說嗎?可能的，不過，它將有一個在基督徒信仰生活的一般規律中所不能直接見到的結構。驅策力甚大的原則可能是愛的法律，在愛和謙遜以外沒有事物是絕對的。倘若要制定一個既詳細而又永久適用於處於任何時地的人們的法則是不可能的，雖然，一些基督徒信仰的大原則能夠幫助產生和批判各個別國體的特殊規則。

田力克教授的思想甚為廣泛；他的博學令人驚訝；他目光遠大，使人迷惑。區區數頁摘要只是很不公允地把他偉大的思想略為描述而已。因為他的思想極有系統，所以我們才能提綱挈領地介紹出來，但這個綱要僅僅有如一個骨架，故包含生活的現實並不多。

田力克的綜合雖美妙絕倫，仍然不能緩和那由他的神學所引起的搔亂。

十三、異點

當天主教徒讀田力克的神學時，首先感到不大舒適的，是他的超性主義（田力克並不喜歡這一詞彙）到最後就是純粹的自然主義（這是田力克拒絕的另一詞彙）。天主似乎僅僅是一種基本的，最後的力量，它在宇宙中工作。那就是他所說的人類的關懷。

可她，田力克的認識論更是顯得令人難以捉摸。它混合了康德、謝林（Schelling ）、實證主義、以及存在主義的思想，把知識的價值貶低到只有經驗的基本陳述才是有意義的（知識）。至於其他一切知識不過是一種形式或象徵而已。

田力克與康德不同，田力克相信本體論，而他所相信的本體論即是存在主義的本體論。不是人的關懷驅使人走向本體論，而更好說，本體論乃是人那「終極關懷」的最後表達。

在田力克的思想中，我們從不會跳出那「人的關懷」的領域，雖然事實上這種關懷亦是動態的，引導我們超越那關懷本身。如果人類的終極關懷是本體論中的主角，那麼，按邏輯推論，則每一個本體論的陳述都是象徵性的了，而且，除了「關懷」以外它不能談論別的，一切表面似乎超位格的陳述只可以是、並且必須是「人的關懷」的證據，它所說的對人主觀的經驗並不加上一些什麼內容。由此，我得承認，與其說這是本體論，毋寧說它是本體論的「叛徒」。

十四、象徵與類比

在田力克的思想中最需要澄清的恐怕是他的象徵主義。他視象徵為有關「現實」的知識的表達，它不能從經驗和概念的層次中獲得。他個人認為，他對象徵的看法解釋了多瑪斯的類比說所觸及的問題。

可是，多瑪斯從不相信，一個應用在憑經驗及概念而獲得的超越現實身上的類比詞彙會是空洞而沒有內容的，它的內容只是屬於一個不同的境界罷了。

由此我可以做一些有關天主的陳述，而它在概念上是有內容的，然而，此內容是按比例的，並非精確的內容。當我說天主知道或天主願意時，我真正地是以一般受造物對知道和願意的知識為基礎去了解天主的知道和願意。可是，因為天主的知道和願意的實際情況是超越我所能理解和想像的，故此。我必須藉著否定受造物身上的有限來形容修飾這些積極的概念。

（註) Theology Digest, Vol. VI (1958, Winter) 45-50