神學論集 第17期 一九七三年 393―410頁
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八月四日到九日分組會議之後，委員會於八月十日的全體大會中重新討論主題。此階段的會議由一個研究小組在十日加以介紹，這小組有南美以美大學的戴希納、雷根斯堡神學院的辣欽格（Fr.
Joseph Ratzinger）與克勒拉敘利亞東正教的費濟志（Fr. Paul
Verghese）。
戴希納特別從第三、四組的觀點論及主題。依他的看法，這兩組的意見大大地確定了以下的價值：就是以教際（各教會間intercontexual）與學際（各學術間interdisciplinary）的看法去研究信仰與教制的問題。他主張：種族歧視是人類的分裂侵入教會的決口，並藉此強使教會對其代表之人類合一看得更為銳利。一個既鞏固又能適應變化的合一教會顯示一種景況，在此景況中，毋須妨害普遍的人類修好性，即可獲致受壓迫者的自由。這麼一來，教會合一與人類合一形成種族歧視問題必須得到解決之雙重景況。
因此，根據戴希納的說法，殘缺者也因着本身的無助與受苦而製造一個機會，教會藉之更能了解它的使命，並更新它對於作為其基本象徵之一的神聖的認識。藉着這樣的幫助「教會更得以發展一套貧者富者皆被目為互施恩龍的神學。他又說，這種神學「完全與普世基督教會協會發展對人類合一的認識之神學同樣重要。」
結論時，戴希納說：「學際研究法在尋求合一之途上，給教會帶來極大的希望，但是為使這項希望得以實現，委員會必須在其研究會議中，更善於應用非神學的其他學術。」
戴希納的分析，在隨後的會議中，就信仰與教制是否採取這種方法而爆發了一場熱烈的爭論。米蓋.波尼諾指出：分組會議中，討論有關科技與文化分歧的問題時，過於忽略社會政治學與觀念學的分析。巴地斯大同意這論點，他認為：從一個拉丁美洲人的觀點看來：以宗教和文化的論點去解釋人類合一，是觀念學的（不切貨際的）。繆爾德宣稱：由於在會議的許多報告中，都使用了學際語言，因而嚴謹的神學推論就有危險與不嚴謹而只是適俗的社會科學相混。困難是不易尋獲能夠恰當地精通數種學術的學者。紐約的威廉士（D.
D. Williams）接着說：在信仰與教制的討論中，應該更為重視哲學，例如：過程哲學（process
philosophy）已成為研究同一性和變化的專門學術，而同一性和變化的問題正好不斷地出現於魯汶大會的討論中。
參照戴希納對種族問題的論述，沙德懷特認為：「黑人哲學」反映黑人的經驗，並且對於有關使用權力壓制黑人方面，設法在白人社會中製造同情。他指出：黑人神學的目標不是分離主義，而是教會與人類的最後合一。
八月十日的第二篇介紹，由辣欽格所發表。他從第五組的觀點論述主題。他說：神學與今日教會必須在兩方面堅守其崗位。一是當它們與各民族歷史傳承的文化相遇時，二是與目前使各個文化黯然失色的科學文化相遇時。關於傳統文化，辣欽格接受一個看法：信仰必須不斷以新的思想和生活形式以及新的字彙重新表達。但是在表達的過裡中也有危險，信仰的本質或許會因而犧牲。「每項事例中，如何能得知固守與開放。具體與普遍之恰當組合?」
論及科技問題，辣欽格表露出類似孔土旦開幕詞的心情。他認為：科按的互通鼓勵一種實證論的思考方式，並且不允許談論有關哲學與價值等更深入的問題。這為教會合一與人類合一都構成了威脅。有關吾人今日的教會，他說：
在歷史的這段過程中，信仰已失去了自己的語言，或說，它所表示的不過是特殊的一種語言，只有教會內部的成員才能了解，而教外人士就幾乎完全無法領悟了。在個別的教會申，這段過程也導致了不同團體間語言的困難，這些不同的團體克服了幾乎無法勝任的隔閡才彼此相遇。難道教會在科技世界中，真被註定無話可說，註定了是一個彼此間毫無交往的多元體，一個隔絕區域瑪？她（教會）仍有可能重新表現她的合一，並因而對人類合一有所貢獻嗎？如果信理的一致不准是可能的，那麼，藉以辯認不同教會的內在合一之標準又何在呢？
至於人類合一，科技提出一個類似的挑戰。在辣欽格談話的結尾時，非常有力地提到這點：
普世之青年抗議風潮，姑不論其中許多表現方式值得商榷，其最終根基卻是：肇始於反對一種科學──以價值解放自許，其實却將人類移交到一個價值蕩然的存在境地，並藉此毀滅人類。科技世界的第一步，是使信仰無話可說，然後再對信仰提出一個明白的質詢：真正的人性能以何種人度衡量呢？政治倫理學的發展中，有一項迫切的工作，就是使教會合一與人類合一的尋求即刻互相牽連在一起。
為了回答委員們所提出的開題，辣欽格接着說：古老的文化、基督教以外的宗教、以及基督教會，都受到現代科技的挑戰。由於基督教會能夠解釋歷史的意義並且能夠顯示人類合一的真正性質：所以比其它那些傳統較能自衛。這為今日教會是一個機會，也是一項工作。
會員席上的一位發言者採取下列觀點：多元的形式既為上主所賜，則盼望由一種哲學獲致人類合一，將是一種錯誤；另一位發言者認為：科技文明也提供言語上不少新的可能性，故不應棄置其為一純粹的禍因。
八月十日的第三位小組介紹人費濟志，主要以第一、二組尚未解決的問題論及主顧。他的報告包括一連串的問句。例如：「以團體獨斷的形式表現出之私下或公開的罪惡，如何能在教會及人類中產生防止虛偽和封閉的團體與組織的作用？」看來他正含蓄地呼籲教會克服喪失同一性的恐懼，以及對傳統組織的依戀。他並且要求更廣泛的權力分享，使得局外人──如窮人、老人、殘缺者、受壓迫者，也都能分潤恩澤。他又建議：教會必須鼓勵正在尋求牧職新形式之具有創造性的團體，並且必須謹慎避免強使這些團的領導人遭到孤立或排斥。
如果把戴希納與費濟志兩人的談話對照來看，顯然就產生了抗議的限度問題。戴希納主張：爭取自由必須在我們負得起全部責任的組織中進行。但是費濟志却認為：如果一個人在抗議時，承認限度的話，抗議就不得其所了。辣欽格順着戴希納的質詢路線而問費濟志：人如何判定在何種情況下拒絕挑戰是獨斷的證據？似乎費濟志假定：任何方式之缺乏開放都是有罪的；辣欽格却以為：在真理或成全的問題上缺乏開放才能決定是否有罪。
費濟志關於權力重新分配的建議，在委員席上引起了不少反應。一位錫蘭的神學家抗議道；教會必須用福音的語言而非世界的語言，去同答世界的問題。另有幾位發言者贊成這個說法，認為：教會毋須設法成為一個權力組織，却當設法提出虔敬與奧秘之新尺度，以更新人類的末世希望。教會必須有勇氣效法耶穌說：「貧窮的人是有福的。」
主體的研討，在八月十一、十二兩天，由一份新提出的文件做了結束，此文件名為「進一步的研究」。文件分為三部分，目的在反映魯汶大會中各項討論的主旨。第一部分中，摘錄許多對「教會合一――人類合一」此一公式之批評。第一項主要的批評是：用同一名詞――「合一」――描寫兩者，似乎暗示教會合一是世界合一的模型或複製品，而事費上，像教會這種志願組成且又蒙獲天恩的團體，其合一絕對是無可比擬的。第二點反對是：此公式似乎在教會與世界之間設定一個僵化的對立，而未能指出兩者之間的潛在關係。尤其，這公式未能顯示：教會對世界的使命是做為上帝救援臨在之中閒人。正如數位發言者所說：在此公式中，教會並未能受尊視為世界合一的救星；因為世界在奴隸制度罪惡中也能有合一。
這篇文件的第二部分討論方法學。其中認為：教際硏究法需要學際研究法相輔。就世俗專家應該如何與神學家做有內容的交談一事而論，前述看法引發了整個問題。此文件質詢：聖經神學與感恩禮的生活，用何種方式「提供標準，以評價及選取其它學術――也形成上帝唯一真理的一部分――之中的見解？」
第三部分中，這項提議共列出六項有關主題之進一步研究的問題。其中包括的論點如下：衝突與團體，種族歧視，有權與無權，以及基督教會與其它宗教的關係。此文件要求信仰與教制工作委員會重組並完成上述研究，同時密切注意進行之恰當與否。
主題的漫長討論，雖然有價值，却沒有獲得普遍的滿意。魯汶大會的最後一天，法國更正宗老練的合一專家梅耳、在委員席上發言，認為：學際研究法只有當每一種學術各盡其用時，才會有結果。他覺得：信仰與教制在論述主題時，比之於普世基督教會協會的其它組織所能說或曾說的，並未道出任何特別的神學內容。他聲稱：信仰與教制首先應當嚴格執行自己的任務，好能與其它團體或學術作有益的交談。
以上摘錄之「進一步的研究」報告中，也隱含了類似的不安。其中重要的一節提出質問：縱使主題饒富興味，不過是否把傳統的一些問題――與三個主要系統（天主教、更正宗、東正教）之間的區別更直接有關的問題，像感恩禮與牧職――移置到信仰與教制的外圍去了呢？我們能否也從感恩禮和牧職的觀點去討論人類合一的問題呢？
經過一番有用的互相指正之後，似乎魯汶會議在主題方面並未形成任何新的具體成果。只有在結束時列出那些看來較為明顯的問題。若與五個委員團所採用之傳統的並且相對地較易處理的題目相比之下，五組與大會整體所選擇的題目，顯然過於廣泛而無法處理，至少由信仰與教制的委員和專家們所做的看來是如此的。
魯汶大會在進行討論的同時，敏感地意識到信仰與教制面臨了一個不穩定的末來，特別是從普世基督教會協會正逐漸修改其目標和組織此一事實來看。
普世教協的現行章程裏，敘述其第一項功能為「進行信仰與教制、生活與工作的普世運動，以於國際宣教協會的工作。」(20)信仰與教制委員會早在普世教協之前就存在很久了，至今仍為教協的主要組成單位之一。但是由於越來越多的新機構誕生了
包括一九七二年一月一日生效的「普世基督徒教育協會」（World
Council on Christian Education）──普世教協已經發覺：舊有的內部機構逐漸不適於代表其功能並組成其部門了。為了取代其歷史性的原來面目，不少人建議：依據教協當前的趨勢和作為，明白確定其宗旨及方向。烏布撒拉大會之後，普世教協的組織委員會已經就這點作了高瞻遠矚的提案。根據該委員會於一九七一年一月在阿巴巴（Addis
Ababa）會議中，提呈普世教協中央委員會的最後報告，認為：應該改善普世教協的組織，使其第一項功能成為：「在一切教會之上，揭示一個信仰與一個感恩禮的合一目標，同時促使此合一逐漸發揚光大，而吾人在基督內的共同生活藉着崇拜而得彰顯。」普世教協的第六項功能才是：「進行信仰與教制、生活與工作的普世運動，以及國際宣教協會（與普世基督徒教育協會）的工作。」
魯汶大會以前，信仰與教制的一次特別會議，曾研究這些組織上的改變，並建議：第一項功能與目的的更好敘述為：「呼籲一切教會以一個信仰與一個感恩禮之有形合為目標，在崇拜及基督內的共同生活中表現出來，同時朝此合一邁進，致使世界因而相信。」這項建議於八月十一日在魯汶提交討論，獲得普遍的贊同，只有一位發言者覺得：「邁進」這個字很可能受誤解為一與「目標」對應的名詞，而非一與「呼籲」相對應的動詞。
組織委員會進一步建議廢止普世基督教會協會目前的內部區分，而代之以三個計劃單位（Program
Units），其名稱分別如下：信仰與見證、公義與服務以及教育與互通（communication）。第一計劃單位預計將包括四個小單位：信仰與教制委員會、世界使命與福音傳佈委員會、教會社會工作團、與他種生活信仰及觀念學人士交談工作團。如果普世教協這樣重組的話，信仰與教制委員會的事項往後就無法再由本身的機構決定了。取代它的將是中央委員會或普世基督教會協會大會所制定的一套細則。
魯汶大會於八月十一日討論組織時，數位希臘東正教的發言者，重新聲明東正教在上年度工作委員會議中所採取的立場，嚴正強調：信仰與教制不應該縮減為信仰與見證中的一個小單位。另有幾位發言者對於下述事項表示疑問，即有關信仰與教制對於本身的細則，只有接受的義務「連修改的權力都沒有。至於進一步的上訴，建議普世基督教會協會修改其既定之重組計劃，則是工作委員會的事情了。組織上的變遷與擬訂好的新機構，必須等到一九七五年普世教協的下屆會議時，才能研究出最後的決定。
擬訂好的組織變遷，造成廣泛的印象：信仰與教制或將放棄其自主權，而合併其事務於普世教協整體的組織之中，此印象特別由魯汶大會選擇的主題可以看出。魯汶大會揭幕時：工作委員會的主席納爾森曾談到廣泛的看法，即信仰與教制正在背棄它對教會合一的初衷。他對這種看法的回答是：由於許多基督徒對於人類分裂已有了強烈成見，所以今日之研究教會合一，必須將其依附於人類整體的完全合一之中。
八月二日下午，緊接着納爾森之後發表演說的是普世基督教會協會的秘書長布雷克（Eugene
T Carson Blake），他提到相同的那種看法：
在烏布撒拉、坎特伯里（Canterbury）和阿巴巴，曾有不少建議，反應教協內部的教會成員之廣泛擔憂，擔憂教協近年來已步入新的方向，離開了傳統的基本旨趣：就是對於信仰上帝，以及教會以合乎倫理的實際計劃邁向世界大同的合一。
教協的官方發言人不斷聲明事實並非如此；同時以敘述、以歷史、以邏輯指出：陷教協於這種不符事實的窘境，乃是錯誤的。然而，儘管我們這些主事者如何滔滔地說明此事――如胡弗特博士（Dr.
Visser’t Hooft）在烏布撒拉會議中所做的――却無法使各個教會成員完全滿意。嚴謹的合一評論家和憂心沖沖的朋友們，繼續重複着相同的指摘。
布雷克的演說，對於他所談到的不滿教會，並未帶來多少安慰。他似乎承認信仰與教制及其傳統事務的少許自主權。他宣稱：普世教協的工作「本質上是相輔相成的」。他要求信仰與教制「作為委員會之一，能夠為普世基督教會協會的整體存在與計劃提供一些指示，因為普世教協若想成效斐然，只有藉助於諸位擁有之理論的與神學的充分能力。」為了反對現行計劃與神學反省分立，他希望：在魯汶大會中「諸位所從事的信仰與教制的傳統工作，將由於種種見解而更行充實，這些見解並非得自輕易地貫通學者們的研究，却來自那些以行動和實際決定作為對基督的主要見證的人、在世上所作的努力。」
維雪於八月三日發表秘書處的報告時，同樣地贊成擴充信仰與教制的所管事務。他說：「耐心討論各教會間的明顯分歧，直到這些分歧最後真相大白而臻克服的地步；這樣，並無法達到合一的目的。這種神學交談的方式，在今日已不能算做唯一的方法，甚至不是主要的方法。由於各教會必須開始與時代的變遷奮鬪，聚集在一起乃是自然之事。」在這篇演說的後段，他警告說：信仰與教制委員曾對於合一的一向關切「極易使它步上對教會學之不健全的偏重。」
普世教協和信仰與教制的高級官員所發表的這些聲明指出：當前的領導份子將敦勉委員會，別太狹隘地注意此運動在信理與教會學上的傳統事務，却須由更大的角度研究這些論題，就是從人類追求自由、和平與發展的整體需要着眼。情況既如此改變，戴希納在前面提到的教際研究法顯然就不可或缺了。
雖然，基督徒世俗化的潮流已經從一九六六年到六八年的顛峯狀態多少低落了些；然而信仰與教制內佔多數派的更正宗，似乎仍舊相信：委員會應該在內容上加強生活與行動的神學。希臘東正教派好像反對這種看法，至於蘇俄東正教派，從梅恩多夫在開幕詞的節錄文就看得出：他們對於信仰與教制，從蒙特里爾會議以來所依循的路線之是否明智，表示極為懷疑。英國教徒的態度至少是遲疑不決的。羅馬天主教對這些問題的立場曖昧不明，基督徒合一秘書處的代表、道明會士韓墨神父（Jérôme
Hamer, O. P.）聲言：今日世界之許多具有神奇力量的運動――不僅限於「耶穌的民眾」中者――是反動的微兆，反對教會在本身缺乏人類生命的充分基礎時，過度干涉社會正義的問題。神學若喪失了精神，則有枯竭的危險。他又說：信仰與教制的精神不當局限於促使基督徒合一的祈禱週。
另一方面，羅馬天主教的一位會員、耶穌會士雷揚神父，在八月八日論「合一運動的目標」之小組討論中主張：「合一運動必須以服務貧困者為職志。」「當……吾人對合一真理的追尋已進行了一段時間，尤其在（或假如）此追尋有停頓的跡象時；最好（甚至必須）着手努力於生命的另一層面，就是：在服務中實現仁愛。」這段話所代表的看法，比之於韓墨的主張，其間對立的程度不是一目了然的。羅馬天主教會的當前趨向，究竟着重於「垂直」地信仰上帝，還是「水乎」地服務同臍呢？或者羅馬的代表們內部就已經分裂了？各種立場的發言人是否都滿意地認為自己立論持平？
魯汶大會中，沒有人會否認：基督徒對世界的和平與正義，有其無可推諉的責任；同時，合一運動以及作為此項運動代表的普世基督教會協會，更無法對這個責任漠不關心。不過，似乎有些代表反對各教會之投身於社會問題。即使主張教會應該投身的人士，也不盡然同意信仰與教制在社會傳教工作中所擔任的角色。委員會是否應該繼續自視為一特殊單位，以聖經、聖事與牧職作為主要關心的對象；或者，應該在實際上成為整體普世教協的神學助手？如果（信仰與教制）墨守着傳統的論題，就有危險被貶為教協的外圍組織；然而，如果它擴大研究對象的範圍，又可能喪失固有的個性。普世教協的其它單位，在有關發展、自由、和平與社會變遷的神學上，各有特約的專家為其所用；那麼，如果信仰與教制果真以整體教協的神學代言人自居，這些別的單位會心甘情願嗎？信仰與教制本身能夠允許別的機構代為議定內部程序表嗎？
不管這些問題的正確解答是什麼；魯汶大會有勇氣面對信仰與教制委員會未來的問題，就值得後人紀念了。當發言的代表完全認清這些問題的嚴重性時，談話就普遍地變得坦白、開放、並脫離了團體的唯已主義。由於希望使信仰與教制能對合一運勇作最大的貢獻，大多數委員似乎都準備，如果必要時，支持委員會併入某一較大的組織。也有人反對這麼做，理由是：信仰與教制仍然有其特殊而重要的功能；而除非委員會保留自主權，否則此項功能無法獲得恰當的取代。
並非我願意暗示：任何簡單的答案對這些問題都可適合；但是，就個人的信念而言，我應該奉勸信仰與教制，不要讓自己的計劃被暫時性的代理機構所指使，或者集中力量於那些更好由其它組織取代的工作上。在原有之促進教會信理與體制合一的方向上，仍然有一個非常值得信仰與教制追求的周全計劃。五十年來，它完成了不少；而聚成了一個充滿經驗與反省的重要組織。在尋求當前的平衡時，如果委員會採取新的目標與新的方法，則會使大部分舊有成就因而喪失。誠然，研究信仰與教制的傳統問題，必將牽連到當代人類的世俗事務；但是：却不應使問題擴大到難以處理的程度，也不當增加新的字彙、學術與計劃，至於妨得碍達成協議的地步。我們這個時代，許多宗教的與世俗的組織，似乎都遭遇到抹煞既往成就的自絕壓力，並且不滿於方法或範圍上的一切限制。我相信，信仰與教制會善自堅守那些合乎初衷與傳統之「特殊而有限的目標」。為了設法投身於世界的一切問題，並向每一位可能的聽眾發言，委員會註定了會遭遇根本的挫折。正像我前面指出的，魯汶大會感覺到的一些挫折，實來自主題之廣泛而不易處理的特性。
信仰與教制未來的貢獻，全靠它能召集參加工作的人員而定。過去幾年，幸獲維雪擔任領袖而納爾森擔任工作委員會的主席，此二君將繼續他們的服務。至於選舉北美的東正教牧師梅恩多夫為主席，他保證了在委員會的工作中，將更為重視東正教的觀點，雖然這些觀點要經過很大的困難才會以現代人的具體世界為基督徒參與的恰當範圍。
信仰與教制現有的會員名單，在可靠的牧者與神學的專家之間，反映了一種微妙的平衡。最卓越的領導人物都是從一九五0年代就開始倡導合一運動的專家們。在意見方面操左右大權的是主要講英語的更正宗，包括英國教代表。內中尤以英國教代表，對於教會治理才能及外交手腕方面的技巧，提供了非常可貴的指導。大陸的更正宗教派仍然選派不少著名的理論神學專家，善於深入淺出地以高度的抽象水準去論究各種神學問題。非洲，特別是南亞地區，已開始出現一些能幹的委員，他們的神學方向大體上與歐美的昆仲相仿。由於數位美國黑人的意外缺席，「黑人神學」實際上並末在魯汶大會中提出。「新左」
（new left）神學只由少數幾位拉丁美洲的代表作有限度的提出。希臘和蘇俄的東正教代表，在魯汶大會中，與更正宗可謂旗鼓相當。他們以三位一體和感恩禮為中心的神學，顯著地充實了會議。希臘代表屢次傾向於嚴謹、強硬和保守；蘇俄代表（特別包括法國與美國的移民）則較為溫和與積極。
既然魯汶大會是羅馬天主教的首度嚐試參加，那麼在本文結束時，就這點而做些評論，或許合適。羅馬的代表在大會中，發言並不踴躍，而當更正宗與東正教論辯嚴重的問題時，他們常保持緘默。這種沈默一方面由於環境陌生，一方面由於人數上的劣勢。大約一百四十位會員與聯絡員中，只有八位是天主教代表。來自美國的二十六位委員和代表中，只有布朗獨屬羅馬天主教。這種微不足道的代表力量，使得天主教在領導委員會的方向和預備信仰與教制的研究上，沒有扮演主要角色的可能。
維雪花八月三日代表秘書處報告時，曾就下述事實作評論：數份最近的研究――在天主教參加委員會之前就已着手的――乃是由普世教協與羅馬天主教會的聯合工作團所委派之神學聯會提供的。現在：既然羅馬教會是正式會員，那麼，這種形式的聯合會議應該繼續存在嗎？維雪回答有否定的傾向：
羅馬教會所提出的神學問題，將來還應該由特別的聯會去研究嗎？或者，本委員會能把所有的這些問題都安排在本會的計劃之內嗎？換句話說，羅馬教會是否願意繼續在合一運動中被視為特殊同伴？或者，討論結果是否已經顯示：與羅馬教會交談時所產生的問題，根本上就和整個合一運動中所產生的問題相同？答案不夠明顯。就個人而言，我希望不再需要特別的聯會，並且，一切問題都能像普通問題一般地列出和進行研究，我知道，這等於向前跨一大步，同時也會對所有涉及的團體作沈重的要求。
維雪演說之後，身為羅馬天主教會聯絡人的韓墨神父辯稱：特別聯會所提出的兩篇研究（論「大公性與正統性」與論「共同見證與改宗」），其優秀的程度正是以保障這類工作的繼續進行。或許韓墨也知道：由於在委員會中所居之少數比率、羅馬教會在僅僅由信仰與教制產生的研究中，所能加入的貢獻將是不成比例地微小。
羅馬天主教會對信仰與教制的關係，與它對普世基督教會協會的關係，兩者之間至為密切。只要羅馬教會繼續置身於普世教協之外，就有可能在共同關心的問題上，與教協維持雙方會談，包括成立於一九六五年的聯合工作團一向研究的問題。當然，困難在於：聯合工作團討論的範圍，和信仰與教制正在研究的範圍，難免有重複之處。這麼一來，羅馬教會在信仰與教制中的會員身份，如果與它在普世教協中的非會員身份合併觀之的話，就產生了一種曖昧的情況，徒增混雜與曲解。如果天主教會能與普世教協達成某種永久性的聯合形式，這些難題就減輕許多了。
關於羅馬教會選派代表的過程，必須再說幾句。照常規而言，委員會選擇的代夫都是由它主動邀請的。但是，梵蒂岡秘密處却曾堅持：所有天主教的會員都應該由羅馬提名。雖然代表的水準或將因此而更趨完美，但是這種特殊手續之是否輔要，即令人不無疑惑。或許也當注意：羅馬教會乃來自非天主教徒極少的地區，所以在熱烈投身於信仰教制的目標和過程時，常會覺得困難。將來，希望能更用心羅致準備充分的天主教會員，使他們積極地參與這項運動的事務，並且帶給它本身教會傳統的立場和見解。信仰與教制的一般會員，為了通過一切教會進行基督的工作之故，都表示非常樂於接受羅馬天主教會認為必須提出的任何意見。如果天主教會專心一意地參與信仰與教制的事務的話，或許它能幫忙克服一些最令人心痛的分歧，就是介於東正教與更正宗之間，以及介於興旺的西方教會與受迫害的第三世界的基督徒之間的分歧。
（本文之譯成，得王秀谷神父指導之處頗多，特此致謝。
(1) 信仰與教制，創始以來共曾舉辦四次世界會議：一九二七年在洛桑（Lausanne），一九三七年在愛丁堡（
Edinburgh，一九五二年在倫德（Lund），一九六三年在蒙特里爾（Montreal）。自從一九四八年加入普世基督教會協會：成為委員會之一後，所舉行的委員會議如下：一九五一年在南非的克拉倫斯（Clarens），一九五四年在芝加哥（Chicago），一九五七年在新海文（New
Haven），一九六0年在蘇格蘭的聖安得肋堡（St. Andrews)，一九六四年在丹麥的阿魯斯(Aarhus)；．一九六七年在布利斯多(Bristol)，一九七一年在魯汶(
Louvain)。關於信仰與教制未來的世界會議，目前尚無計劃。而委員會的下屆會議則擬於一九七四年召開。
(2) 魯汶會議的文件，將以英文印成單冊，置於一系列的「信仰與教制研究」中，此「研究」係由日內瓦普世基督教會協會所出版。法文版本將於Istina出版；德文版本則名為Beiheft zur ökumenischen Rundschau.
(3) 此研究係由一九六四年的阿魯斯會議所委託，刊印於「信仰與教制的新方向」(Faith
and Order Paper no. 50; Geneva:World Council of Churches, 1968)pp.32-41。進一步的發展，請看巴爾(James
Barr)之「 聖經的權威性：研究大綱」，刊於Ecumenial
Review 21, no. 2 (April 1969) 135-66。魯汶會議所討論的報告全文刊於Ecumenial
Review 23, no. 4 (Oct. 1971) 419-37
(4) 全文刊於Ecumenial
Review 22 no.1 (Jan. 1970) 51-69也刊於One
in Christ 6, no.3(1970)，以及Irénikon,
1970。No. 2。
(5) 全文刊於Study
Encounter 6,no.3(1970) 129-41
(6) 全文刊於Study
Encounter 5,no.3(1969) 94-114
(7) 八月八日主日彌撒時，程序表上記載：「一九七一年八月八日，在魯汶赫維里，藉着主日感恩禮慶典的機會，我們極為欣悅地歡迎諸位。由於合一的實際發展情況尚未允許我們在上主的同一祭臺上共同交往，我們將獻上哀傷之心，使上主加速促進這一天的來臨：就是一切基督徒都能宣稱他們已在基督內重修舊好，同時昭示世界他們兄弟之情的可見象徵，此象徵在信望愛的同一聖體聖事中彰顯無遺。」在法文原文中，最後一句的開頭更為曖昧：
「假如吾人合一的實際發展情況……」數名更正宗人士，雖然分送聖體的與祭者可能並不承認他們，也到祭臺前領受了聖體。
(8) 全文刊於Ecumenial
Review 23 no.1 (Jan.1971) 9-20。
(9) 錄自烏布撒拉會議第一組的報告；全文刊於The
Uppsala, Report ed. Norman Gccdall (Geneva : World
Council of Churches, 1968) p.17。
(10)更正宗與天主教之間重合協會的觀念，是十六世紀許多教士夢寐以求的理想。一五六二年，奉教皇之命參加特利騰大公會議(Council
of Trent)的神學家、耶穌會的賴內斯(Diego Lainez, S. J.)寫信給法國預格諾派(Huguenot)領袖布爾本親王龔德(Prince
Louis Condé de Bourbon)，大力推薦這種協會：「出於(特利騰)
協會是開放的，同時準備徹底討論改革的問題，所以，法國、德國利其它國家的新教領袖們，似乎都應該參加此一協會，一方面可受益於彼此對改革的經驗，同時也可以討論互有爭議的教義；真正和平與合一之父――聖神(
正如在別的協會中，他臨於那些因祂之名聚集的人群中，並在有關信仰的重大爭議事件上，產生和諧的)，吾人亦可盼望祂臨於這個協曾，並使現存的分歧得以諧和。」這篇鮮為人知的信件，埋藏於Lainii
Monumenta 8, 788-90。由耶穌會士麥拿斯比(C. J. McNasapy, S. J.)於一篇論文「一個合一的『假設』」」America
124, no.25(June 26, 1971) 655-56．而重新為人所知。
(11) 根據Ecumenical
Courier 30,no.3 (July-Sept.1971)2,普世基督教會協會的執行委員會已經決定於翌年八月中央委員會在尼德蘭開會時，把「協會」的報告轉呈。
(12) 這次會談的報告與研究已刊於Mid-Stream
(Indianapoli, Ind.) 9, nos. 2-3, Winter-Spring (1971)。
(13) 由於雙方會談對合一運動的末來，其重要性是顯然可見的，所以一九七0年六月的the
Conference of Secretaries of World Confessional」 Families曾要求研究這些會談，此研究不久即由卡司曼博士(Dr．Günther
Gassmann)與愛倫茲頓博士(Dr. Nils Ehrenström))所着手，此二作者的預備報告在魯汶大會中即有其用途。
這方面亦須注意：美國天主教神學聯會在一九七一年六月因會議中，曾委託一項研究「美國之天主教與各派更正宗及東正教之間的雙方合一會談」。
(14) 信仰與教制的新方向pp.131-32 (見注(3))
(15) The Uppsala Report, p. 17見注(9)
(16) 全文刊於Study Encounter 5, no. 4
(196)) 168-78。
(17) 同上。pp.178-81；亦見於Study Encounter 7, no. 2 (1971) 1-12.
(18) 見於戴希納「五十年以後――信仰與教制運動之當前與未來的工作是什麼？」
一九七0年工作委員會會議議事錄 ，Crêt-Bérard,
Switzerlan (Faith and Order no. 57;
Geneva: World Council of Churches,，1970)
pp.40-48.
(19) 按原來規定，這一組有三位主席，但是，第三位李吳爾夫(Rev.
J. P. Lee-Woolf)由於擔任分組會議的秘唐書而無法出席。
(20) The Uppsala Report, p.467，(見注(9))
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