神學論集 第17期 一九七三年 345─366頁
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最近幾年來，教會內討論奉獻的獨身生活的論著很多，而「司鐸與獨身生活」更是個「熱門兒」題目。在本文內我們要由倫理神學觀點嘗試着把這些論著的重要思想向「神學論集」讀者作一簡單的報導。我們取捨某一文章或書籍的準則是看作者有沒有什麼反映時代徵兆的見解論調；也就是說，看他的解釋說明是不是更能使現代人容易了解接受，甚至能振奮他們的心靈，使得他們慷慨地準備自己追隨天主的寵召。此外，許多傳統的而在今日仍極有價值的論證闡釋，大都已在中文學誌上發表或成了專書出版，我們在本文內不再重複敘述它們。因此這篇報導必然是不完全的，而且是一種補充性質的：補充一般倫理神學內有的基本觀念，使讀者概括地知道當前討論「奉獻的獨身生活」的狀況。
本文的題目是「奉獻的獨身生活」。報導的對象是那為了基督與天國而不娶不嫁的生活；不論度這樣生活的，是教區司鐸、修會男女會士或是在俗發愿守貞的教友。這樣的生活本身具有的高超宗教價值，在教會內是極少有人懷疑的。基督與聖母的童貞是原始教會的宗教經驗之一。然而是不是應該制定法律，只允許願度這樣的獨身生活的人方可在西方教會內領受司鐸聖品？這是近年來學者熱烈討論的焦點。可是這更是信理神學及教律的問題。我們這裡願意敘述的是如何了解這條教律，並在生活中如何實現它揭櫫的理想目標。
首先，今天的學者一致反對「法律主義」，即只看法律文字而忽視法律的精神的那種作風。今天的西方教會內，為教區司鐸、修會會士以及發愿守貞的在俗教友，奉獻的獨身生活的性質在基本上是相同的。雖然梵蒂岡第二屆大公會議清楚地指出獨身生活不是鐸品本身所要求的（司鐸職任法令，
16）；而且故意地不願說教區司鐸隱含地發了守貞聖愿。（註一）
此外，大公會議教訓我們，奉獻的獨身生活是天主特殊的、珍貴的神恩，修道生應自由而慷慨地去響應（司鐸培養法令．10）。教宗保祿六世在他的「司鐸獨身」通諭中，一而再地說，奉獻的獨身生活是神恩（34、44、60、62、63、81諸節），我們僅能準備自己接受它；修道生的教育只是努力設法與天主神恩的計劃配合。（63節）
另一方面，梵蒂岡第二屆大公會議聲明絕對無意更改西方教會的司錚獨身律（司鐸職任法令、
16）
。事實上，教宗保祿不願意大公會議神長討論此事。大公會議後，各地教會對司鐸獨身議論紛紛，各地主教神職界也表示不同的見解。可是，在一九七一年的全球主教會議中，以絕對壓倒性的大多數通過保留司鐸獨身律（一六八位神長贊成，廿一位有條件地贊成，十位反對）。只有一位主教（挪威首都主教）在會議中演講主張司鐸應自由獨身或結婚（註二。）。時代雜誌（一九七一年十一月十五日）報導，這樣壓倒性的大多數是事先沒預料到的；而且簡直地等於封閉了重新討論的門。
讀了上面這些教會立法負責人的種種詮釋說明，我們對司鐸獨身律有的惟一合理的了解應該是：教會權威只遴選有獨身生活神恩的人領受繹品，加入教會的聖統。神恩不是法律能夠創造出來的；強迫沒有神恩的人度獨身生活更是相反道德的事。那麼，在實際生活中的一個重要引論是：凡生活在這條教律的人，必須有出自內心的自我奉獻；雖然他不發聖愿，却該懷着同樣的奉獻精神，必須努力把這條教律變成自已的，「明辨之，篤行之」，方能獲得「對具高尚身心之更完全的控制與更美滿的成熟，並能更完善的得到福音的幸福」（司鐸培養法令、10）。當然假設他有了通常說的聖召的種種條件。（註三）
西方教會之所以制定及保留司鐸獨身律的出發點，是把鐸品看成一種「生活地位」（state
of life），晉鐸的人全部生活應該指向聖道與聖祭的服務。然而這是不是惟一的、定而不疑的「鐸品觀」呢？不少的學者提出疑問。也許鐸品只是，至少能夠只是一種「職務」（function,
office）
並不要求人的全部身心精力時間？這兩種鐸品觀都有聖經的基礎及神學的證據，對鐸品的基本觀念不同，可說是應該制定司鐸獨身律或否的最深分歧淵源。出發點不一，雙方自然而然地也就難以明白、接受對方的理證（註四）。這是討論司鐸獨身生活的文章屢次沒有注意的一點。可是還是讓信理神學學者或教律學者更深一步地研究此事吧：且讓我們回到奉獻獨身者的實際生活。這為教區司鐸、修會會士以及發愿的在俗教友都有着基本上同樣的「喜樂與期望，愁苦和焦慮」。
眾多司鐸、修士、修女還俗結婚是一件使人難過的事實。更使人傷心的，是這樣的奉獻生活已對許多青年人失去吸引力，因而造成聖召缺乏的現象。在歐美教會內外，對上述還俗結婚的事情做了不少的學術調查。各調查結論都說，獨身不婚不是基本原因。換句話說，主要地不是因為「慾火中燒」（請原諒我用這個難聽的詞，它可能最清楚地說出許多人對司鐸、修女還俗的成見誤解）。今天的教廷神職部長Wright樞機認為「失望與挫折」是了解這現象的鑰匙（時代雜誌、一九七0、二月二十三日，專號）。Gill神父用「消沉」一詞（神學論集，十三、四六九頁），Greeley神父用「出自內心深處的不快樂」，Baars醫生以他創造出來的心理觀念non-affirmation，各自嘗試說明這複雜的事實（註五）。「不能生活得如同有位格的人（as
persons）」
（時代雜誌，司上）是更具體的說法。那麼為什麼會「消沉」，會活得不如同「人」……？
有的人先天地根本不能成為快樂和成功的奉獻獨身者。這樣的人也不是美滿成熟的婚姻生活的候選人。這是心理輔導學者的課題。此外，教會的制度，修會生活的方式，多次是應受指責的禍根。可是我們這樣的小市民、教書匠在這裡放大炮又於事何補？更好還是說點兒本行話，分析一下奉獻獨身生活今天所面對的倫理神學方面的阻難來源。那麼我們認為下面幾點值得同道們深思研討；基本動機沒有滲入自我人格的最深處，對「性愛」的不完整的了解：對情緒生活、友誼的猜疑，以及缺乏與異性的交往應有的清楚正確的知識等等。
在介紹當代作家有關這幾點所發表的論著之前，有一件事情是我們不應該忘記的。「神恩」「聖召」已在超性奧秘的領域內，屬於最隱密的「天人交談」。天主依照每個人的「我」，顯示出祂的「你」。聖神引領人有一千零一種不同的方式。因此，奉獻的獨身生活是最具有個性的，是有時連自已也不很明白的奧秘。學者的研討心得只是準備天人共融的一些資料。K.
Rahner神父說得好：「不論對普遍概括的問題有了怎樣的解答，它也絕不就是我的問題的解答，這是與我的唯一無二的存在密切相關的。……假定我們有了各種理論和福音普遍的勸諭，這就能為我個人的獨身生活帶來光明嗎？這樣的光明只能來自與天主的親密交談，苦求祂的恩寵，把自己信賴地投入未知的黑暗中，在十字架前哀禱――我本來不喜歡這樣的熱心話，可是此時此地是不能避免的――一而再地懷着祈禱的心掙扎着接受福音的「愚蠢」與「絆腳石」」。（註六）
這樣的發自內心深處的信服，學者們稱之為「理證前的價值透視」。我們先該體驗到奉獻獨身生活的價值，方能懂悟證明它的卓超美麗的種種理由；一個人對它的價值沒有直觀――可能下意識地拒絕這種直觀――任何說理討論都不會有影響，也許還會有消極的反作用。宗教經驗的性質就是如此。
「有些閹人都是為了天國而自閹的」（瑪十九，12）。Schillebeeckx
父提醒我們注意聖經原文沒有用「不婚者」（agamoi），却用了「閹人」（eunouchoi）一詞。而閹人是無能力度婚姻生活的。因此，這位道明會的著名神學家描述原始教會的那些奉獻獨身者說，他們存在地無能力作別的抉擇。對天國的直觀了解振奮了他們整個心靈，一種內在的邏輯驅使他們不能不奉獻自身而不娶不嫁。Galot更強調dia的「原因致成性」：天國不僅是目的，也不僅是將來才完成的善；更好說，此時此地天國使得或天國造成他們這樣自願成為不能度婚姻生活的人。（註七）
人類新元首的出現，及祂帶來的新天新地、天國實現的美麗遠景，震撼並征服了某些人，使得他們在心理上已無能為力去選擇另一種生活方式；為他們只有一條道路：「看，我們捨棄了一切，跟隨了你」（瑪十九，23）。這是一種超越歷史文化的宗教經驗。今天每一位度奉獻獨身生活的人，其所以作如此抉擇的最後最深理由，也仍舊是這種可意會而不可言傳的內心體驗，一種深遂的、神秘的心的經驗；這樣的難以通傳，就如同另一個人難以解釋為什麼那樣熱烈地愛他（她）的配偶一樣。（註八）
原始教會內存在的這種宗教經驗超越了當時人對性愛、婚姻，以及祭司應有的身體「潔淨」種種受歷史限制的觀念。誰基於這些觀念來批評福音中有關獨身的訓誨，便根本沒有觸及問題的重心。
當人們嘗試着用語言文字表現出這種宗教經驗時，就不能不加上個人的色彩，也不能不受當時文化思想的影響。因此，有的表達方式為某時代的人有吸引力，為另一文化環境中的人甚至可能引起反感。連偉大的聖保祿宗徒也多少免不了是這樣的「時代產兒」。
在寫給居住在當時出名的「風化城市」格林多的教友書信中（格前七），他把婚姻多少看成是一種累贅，一個使人分散精神不能專心事主的負擔。而守貞獨身使人不受這樣的累贅及負擔。這樣的「出家」的態度，以及認為對天主與對人之愛不能合一，是聖保祿的獨身觀的消極一面。今天，學者指出了它的不成全，換言之，聖保祿的神學也是逐漸進步完成的。七年後，在致厄弗所人的書信內（五章），他已看出一切純真的愛同有一個淵源、一個歸向――天主。（參閱神學論集，十五、六四頁）
可是，他對奉獻獨身生活有的積極闡釋，却是萬古長新的，事實上，那只是前面說過的宗教經驗的另一種說法。他說：「沒有結婚的人關心主的事，關心如何取悅於主」（格前七，32，光啟新譯本 ）。 Legrand神父指出，保祿說「取悅於主」，而非辣丁通俗本所譯的「取悅於天主」。後者譯文，能使人意會到存在於天主與人之間，和存在於精神與身體之間有一種對立。這是柏拉岡派的思想，是基督徒不能接受的。而「取悅於主，即基督」帶給人的是降孕神學的透視角度。此外，「關心」（meri mna．ao)及「取悅」．（arekein)都是意味極強烈的詞，包括整個心身；感情、意念的奉獻。而且該以行動表現出來這種內心的付托。Legrand舉出不少的例子。（註九）
根據聖保祿的意會體驗，獨身生活使人成為自由的，無憂慮的，是為了能完全奉獻自己成為基督的僕役及眾人的僕役（格前九，19）；是為了能全心「掛慮」主的事物：天國――今世已開始的，而在末日完成的基督的圓滿。愛是這一切奉獻付托的動因：「我是以天主的妒愛而妒愛你們，原來我把你們許配給一個丈夫了，把你們當做貞潔的童女獻給了基督」。（格後十一，1）
屢次使保守派人士皺眉頭的心理學家Hagmaier與
E.Kennedy兩位神父，在討論「修院教育的心理觀點」時，強調奉獻獨身生活的宗教動機的重要。他們說：「司鐸聖召的基礎與本質是神學的。因此，只有在司鐸生活與工作的神學意義為修生了解、愛慕，而且激起他們的想像力與雄心時，才能有適當的心理成長」（註十）。為修會男女會士及發愿守貞的在俗教友，正確的和滲入自己人格的宗教動機也該是獨身生活的基礎與重心。
在教會文獻及一般神修學書籍中，我們可以讀到許多不同的選擇奉獻獨身生活的宗教理由（註十一）。天主依照每個人獨有的心靈狀況與之交談。天主的寵召內容太豐富了，我們每個人只看到它的極微小的片面。因此，在眾多的選擇守貞的宗教動機中，每個人看到為他自己最有吸引力的。那麼就應使它成為自已生活的重心，發揮出奉獻獨身生活的偉大美麗的動力。
可是，神修學和論理神學正如其他科學一般有着成長的過程。在梵蒂岡第二屆大公會議後的今天，無疑地，我們對性愛與婚姻的知識較過去的學者有的，要完整正確許多。因此，歷史上有的曾經為教父，神學家推薦讚美的守貞動機，今天在學理方面受到揚棄，在實際生活上，也不應該成為選擇獨身生活的理由，雖然它可能為我是易領悟接受的。因為我們生活行動的基礎應該是真實的。
曾有一段相當長的時間，教父中有的認為婚姻性行為使人「獸性化」，雖然為了生育子女，它成為可容忍的，但多少使人成為「污穢的」；而守貞即使人保持聖潔。Schillebeeckx舉出幾個例子說明這樣的思想今天還有着影響，比方說，守貞使人全心愛主，婚姻却使人分心。其實，度婚姻生活的人也該藉着他們的婚姻生活全心愛天主，不應在婚姻生活之外尋求全心愛天主的途徑。還有人說，三愿的生活是成全生活――隱含地說，成婚的教友是教會內次等的人。其實，修成德是一切基督徒的責任。K.Rahner說得好，天主召叫人度某種生活（獨身或成婚），這生活為他就是最好的、最成全的途徑。生活地位本身並不使人更成全，而是這個人在這生活地位中對天主的忠信。雖然抽象地該說守貞生活比婚姻生活更清楚地為「天主戰勝世界的寵恩」作證。（註十二）
另一方面，今天對婚姻神學和婚姻心理學有的進步――合理的進步――曾使人過份渲染婚姻生活的美麗幸福，以及房事帶給人的成熟滿足。在這樣的氣氛下，有的人把奉獻獨身生活的消極宗教價值，未免講得太多了：是至高的甘貧，為了基督而成為孤獨無依無靠的人，好能傾聽人們的哀訴，以生活實例來同情安慰世界上痛苦寂寞的人（註十三）。這些都是高貴的動機。在神學上都有基礎。而且實際情況中，奉獻的獨身生活自有它的犧牲磨鍊在內――尤其是一個在情緒方面缺少應有的平衡的獨身生活。可是，我們相信的究竟是死而復活的基督，我們宣講的是福音，是在今世已開始的天國。講守貞生活的犧牲考驗講得太多，還能吸引現代青年男女嗎？聖召的普遍缺乏原因之一，還不是因為有生氣、有鬪志、有愛心、有風度的、快樂滿足的奉獻獨身生活見證不夠多嗎？Greeley說．：「任何讚美奉獻獨身生活的論證，只要它把這樣的生活講得不如婚姻更使人格完整，而是一種我們自願接受的犧牲；這樣的講法根本就不會在現代世界中發生什麼號召力。……今天惟一有號召力的論證是：奉獻獨身生活，即使在性愛方面，也是生活在世界中的「極有意義的、使人格完整的樣式；至少比婚姻不會差地，能帶給人在性愛方面的滿足完成，雖然方式不同」（註十四）。這最後一句話綜括了當代倫理神學學者，心理學學者對奉獻獨身生活有的新了解，一般課本中不易找到的，可能引起誤解的新看法。
一提到性愛，許多人便認為這是與男女交媾、夫妻敦倫以及有關的行為心理。「普普弗洛依德門徒」（Pop-Freudian）更主張，愛與性交是一回事，人格的成熟僅在性交中可以獲得。我們在「神學論集」第十四期說明了性的整體觀：性是人格的標誌；性愛的發展成熟是人格發展成熟的函數。那麼性愛的表現又怎能局限在生理的領域之內呢？因此，許多學者首先把「性」 （sexuality）與「性別」（sex,the sexed） 加以區別：「性別」指基於生理組織而有的男女兩性之差別；由此而有性別「主特徵」及「副特徵」的描述。而「性」是什麼呢？學者分狹義的及廣義的「性」：狹義的是：基於性別而有的生活現象，為準備、表現、發展婚姻之愛，這愛是終身不渝的、完全的、結合的、傳生的。廣義的「性」是指對人生、環境、文明、事物人際關係等等男女個別特有的反應及作用。狹義的性可稱為「性機能生活」；廣義的性是「性心理生活」。（註十五）
用類似的尺度來衡量「性愛」即男女之愛，學者們得到下面的了解。男女之愛必然是夫婦之愛嗎？男女之愛必須經由身體的語言（性交等）來表現嗎？兩個問題的答案都是否定的。仔細分析男女之愛的因素及心理過程，Rollo
May說，人類男女之間的愛超過了需要（need）而成為希望（desire）；因而他們的愛成了有位格的愛（personal
love）。為滿足「需要」
，同樣的或差不多的東西就可以了。而為滿足「希望」，就必然有選擇，有時候，「希望」的對象是那麼難以找到！為人類，更強的需要不是性本身（指肉體的性），而是位格關係、親密、彼此接受與「肯定」。Fromm對友愛的描述是：「對任何另外的一個人有一種責任、關懷和認識的感覺，並希望促進他的生活」。他強調這種關懷及希望對方好的友愛為婚姻之愛是不可或缺的。他說：「如果肉體結合的慾望不是由愛激發，如果男女之愛不同時為友愛，那麼除了一時的縱慾，這種結合是沒有其他意義的。……這樣的「結合」使得陌生人依舊像以前一樣的陌生，有時候它使得他們羞於相見，甚至彼此憎恨」（註十六）。
因此，在一切愛中，人們尋求的及付出的是彼此的「關心、責任及知識」
（Fromm語，仝書、二五頁）。而在婚姻之愛中，最重要的是關聯、親密、彼此接受與信托；肉體關係只是為培養表現及發展這些更由衷企盼的需求。――當然，沒有人否認在婚姻生活中，由愛而生的肉體關係的重要及聖善。那麼性愛也可分為狹義與廣義兩種：狹義的性愛是藉肉體結合的語言而表現的愛，稱為「孳生愛」（是genital
love直譯，應該有更好的中文譯詞）。廣義的性愛，是「孳生愛」所願表現及尋求的「心」的結合和「靈魂目的共融，稱為「人格愛」（personal
love）。（註十七）
奉獻獨身生活者絕對不能放棄愛，也不可能沒有性心理生活；在一定的條件下，能夠有，也該有廣義的性愛，即把對方看做完整的、有心靈愛情、有位格的人，純真地誠實地愛他（她）。為基督及天國，他情願「逾越」的，這是狹義的性生活及性愛。由此看來，奉獻的獨身生活不這是「無性」生活，更絕對不是沒有愛的生活。
學者們越來越看得清楚這一點：婚姻與獨身都是是向人格成長完整及性心理成熟的途徑。使人成為人的關鍵，在於他會不會愛。結婚和守貞的人都有司樣的生活鵠的：圓滿的愛――最後是參與真善美大有、天主聖三的愛的共融。Oraison說：「有人主張婚姻是實現圓滿人生的惟一途徑，而獨身生活領人進入絕望的死胡同，這純粹是胡說八道。另一方面，像聖熱羅尼莫那樣的人，認為婚姻是一種恥辱，也是荒唐錯謬的妄言。婚姻是達到某一種生活圓滿（fulfillment）的最自然的途徑。獨身能是獲致另一種生活圓滿的較不尋常的道路。究竟生活是否圓滿，這都要看每個人，依照自己的性格及建立積極關係（relationship）的能力，在現實自身的情況中完成了什麼」。（註十八）
由此，貼到具點的場合中，就可看出婚姻與獨身有許多類似的地方：二者都要求有終身不渝的奉獻精神；為了能夠成功快樂地生活，都審需要有成熟的人格及平衡的情緒調劑；都應該由「自我」做起去改善環境，而不應等待環境來適應「自我」。反過來說，失敗的、悲哀的獨身生活者，也差不多一定不能成為滿足與幸福的配偶家長。孤獨枯寂的司鐸與孤獨枯寂的修女結婚，兩人孤獨枯寂的感受是一加一以後，再來個二乘二。如果有「純樸如鴿于」的人，因着一些奉獻獨身者的失敗棄職而覺得傷心惶惑，他應該學看「機警如蛇」，睜開眼看看婚姻生活中又有多少冤家怨耦？
弗洛依德雖然強調「性」的重要，即看到昇華作用（sublimation）的可能及它為文化文明帶來的益處；性慾可以純化而變為精力、能力及各種高級情操。事實上，屢次一個人的素養越深，興趣越廣，心情越高尚，便越可能會超過性慾的要求，而獲致心靈的喜樂滿足。用簡單的話來說，窮苦教育低的人，多時缺少一般的娛樂及情感的調劑，因此房事頻繁，子女眾多。這是可以觀察到的事實。我們提到它，絕無意輕視「身體」，更完全沒有希臘哲學「二元論」的態度，看肉體關係為污穢。我們只是願意抬出泛性主義老祖宗的招牌，攻擊主張「節制性慾是相反道德」的學棍。
今天對性愛的了解，指出「性」絕非只是身體上化學作用的緊張；性更是整個心靈渴求接受與獻托的方式之一。肉體固是強有力的語言和媒介，而更有價值的，更德人心企求的，是語言所表達的意指，和媒介所傳播的信息――心的結合與愛的共融。奉獻獨身生活與其講成是性愛的昇華變形，毋寧說是性愛的精華提攝――指出了一切性愛應具有的精神，應趨赴的目標，及應獲致的永恆心靈境界。
成功的奉獻獨身生活者――「聖潔」而充滿人情的，會欣賞孤獨也會享受人間歡聚的，有着最深摯最誠懇的愛，却會超越肉體的語言的――正是今天「性泛濫」的，「愛混亂」的世界極具需要的見證。這樣的見證提醒人，純真的愛應該愛對方整個的人，而不只是他（她）的身體；人間最美麗最甘飴的夫妻子女之愛，仍只是那更美麗更甘飴的愛有影像（image）
，應該經由它，藉着它而尋求影像所反映的實體――天主的愛。把人間任何事物當做絕對的最後的――包括夫妻之愛――就是崇拜偶像；奉獻獨身生活者的使命是打倒這樣的偶像崇拜，是擊碎偶像者（Iconoclastic
Agent） 。――可是沒有愛的守貞者也正是把獨身生活當偶像崇拜。――最後，奉獻獨身者的愛的見證還指出，當圓滿的天國實現峙，這樣的超越「孳生愛」的「人格愛」，正是永恆中「性愛」的（我們永遠是男人或女人也這樣地彼此相愛）普遍心靈境界（註十九）。依照德日進神父的宇宙觀，促進人類進化，使之完成而可以迎接基督圓滿實現的，也正是這種超越肉體關係的愛。
德日進神父認為整個宇宙是在有導向的進化過程中；進化的終極點是基督的圓滿，萬物在天主內的大合一。使得這進化得以成功的是愛，即存在於萬物內的親和力。一切元質都趨向結合，必然的無選擇的結合，心靈層（noosphere）出現，人有了反省選擇的能力，或是隨從進化的導向，朝着萬物大和諧統一邁進；或是停滯在自我，使進化中斷。使得人選擇進化和願意成為更深刻的人的――「人化」（hominization）――是越來越精神化，越來越由肉體關係，生養繁殖中超脫而指向心意契合的博愛。他說：「只有愛能夠使具有生命的物體精誠團結，愛能完成他們，成就他們了，……愛豈不是時時刻刻在我們的周圍……完成它由整體化而位格化的不可思議的功績嗎？……博愛，根據心理學，不僅是可能的，並且它是我們之所以能愛的唯一完全和最後的方式。（「人之現象」，李貴良譯，三二四―三二五頁）
德日進神父認為是基督把獨身生活的價值地位「定型」了，使得這在人靈中逐漸醞釀成熟的指向，終究成了道道地地的人的圓滿生活方式，基督對眾人的博愛，對少數人的知心之愛，以及對女性有的最誠摯最體諒的，同時却超越肉體關係的愛，給世人作了雙重的見證：「降孕的見證」，指出一切最深在的人際關係的精神基礎；「末世的見證」，指出人與人之間――不論是同性或異性――的親密結合的最終狀態：「他們也不娶，也不嫁」（路廿，35）。（註廿）
德日進神父對工作、世界、人類前途等等的先知性的見解，帶給許多現代人心靈上的興奮鼓勵及生活中的喜樂勇氣。我們對他的「守貞觀」做了一知半解的片段敘述，希望它能引起讀者的好奇心去更深研討他對愛與貞潔的思想，因而能夠成為追上時代及領導時代的愛的見證。
上面我們摘要地敘述過的，是關於奉獻獨身生活的「體」的一些近代思想。論到它的「用」，也就是實際生活的種種課題，學者的意見就不那麼清楚一致；說我們仍在摸索階段，不是誇大其詞。可是基本上有兩點是大家同意的。一要打算度一個成功快樂的奉獻獨身生活，實現天主寵召的理想，整個人的一切一切都有着積極或消極的影響。這與成婚者的課題是一樣的。他的家庭、人文教育、處世態度等等都有看重大的關係。其次，在追隨了天主寵召，了解了自己的生活性質之後，奉獻獨身者該努力修養的對象，是愛德與情緒生活的完整化（integration），使得超性的愛德滲入整個人的心靈，捉昇、淨化感動人的情緒，「在智慧和（人格的）身量上，並在天主和人前的恩愛上，漸漸地增長」（路二，52）。
Plé神父說：「我們討論的中心難題是：普通來說，人藉着結婚及養育子女獲致情緒的成熟，而奉獻獨身者放棄了這樣的途徑；而另一方面，他必須有情緒生活的成熟的圓滿。……我們的解決答案是：奉獻獨身生活者必須在情緒領域內使得超性愛德長大完成」。Chauchard醫生用心理學的說法表達同樣的信念：「面對自己及他人，獨身者身心平衡的關鍵，在於懂悟體會守貞生活在愛的服務中，有的積極（的性心理）價值。」更具體地，Freible說：「如果奉獻獨身生活者看來是過看毫不吸引人的生活，根本不知道或明白得太少，愛的那種使人活得有生趣、有體貼、有契合的力暈，這很可能是因為對在獨身生活中，性愛應有的地位及價值，他們有一種歪曲的或是太狹窄的見解」。（註廿一）
以上兩點是大家同意的。可是在生活的細節中如何達到情緒生活的平衡及聖化，那就議論紛紜，也很難判斷究竟誰對誰錯。在許多方面，可能還需要一段涵泳反省及實驗的時間，才能說，我們一定找到了比傳統的神修倫理原則方法更好的實現天主寵召的途徑。在本文開始，我們說過，這篇報導是補充性質的。在下面我們要把目前大部份學者認為應該補充甚至修正傳統觀念的數點，加以敘述。愛德可分成愛天主、愛自己及愛他人三角度來研究。愛德與情緒的和諧也有同樣的三個角度。
如同前面說過的，學者們都強調祈禱的重要，因為奉獻獨身生活是特別的神恩含有屬於深奧不可測的宗教經驗。放棄了最強烈的和最完全的男女性結合及子女之愛，究竟是不尋常的性愛成熟途經，需要有天主的寵召。在祈禱的性質方面，多人指出應該注重情感的、讚美的、審美的心靈傾向。――即傳統神修學中說的「神秘祈禱」中的幾個重點。過去在講祈禱時，可能有趨向停止在「默想」階段。
Ｏraison描述使人選擇並且成功積極地度獨身生活的最有力的內心動機，是比婚姻結合更美麗、更絕對、更圓滿的愛――天主。德日進神父說：「追求自我的完成的那種努力，能夠使我們太注意自已，迫使我們束縛於個人的限制及孤獨之內。可是，我們的情緒越是審美的（aesthetic），越能夠衝破這小我的牢籠。那「大有」不停地在喚醒我們，使我們熱情地體會到更寬廣的境界與擁抱一切的和諧」。Ch．Davis認為只有對天主的神秘的愛與祂的親密契合，方能在心理方面代替那與配偶有的共融。（註廿二）在這方面，度默觀生活的守貞者在今天的世界中有的見證作用指出天主是一切美的淵源及歸向――是不可忽視的。近幾年來，歐美教會內，對宗教生活中的神祕因素的追求，有時甚至向東方宗教尋找，正是說明人對「超越」「神聖」的無止境的渴望。（時代雜誌。一九七三，四月九日）
提到愛德，也許很少人會想到「愛自己」的需要與重要。也許過去講「克己」：講服從犧牲時，疏忽了人的一般基本需求，這些是在普通情況下，不能放棄的。Fromm說了幾句使人玩味的話：「表現在聖經上的「愛你的鄰居如你自己」的思想，會有尊重一個人的完整性和獨特性的意思。愛及了解自已，和愛及了解尊敬另一個人，兩者是分不開的。……如果他只能夠愛他人，那麼他根本不能給任何人愛。……心理分析的工作顯示，「不自私」（完全不管自已不愛自己）是病態徵候：他的愛的能力和享受任何事物的能力被癱瘓了，他敵視生命；……」E.
Erikson也指出，只有一個人把握住自我（Identity），才會有帶給自己及帶給別人平安喜樂的親密（Intimacy）Van
Kaam說，人的三種基本需求是自我完整、工作樂趣、生活安定（Identity,Stimulation,
Security）。沒有它們，人不能快樂滿足地活着。（註廿三）
具體來說，學者們都說，奉獻獨身生活老應該有一定的自主權――時間的支配、天資的使用，，團體生活中的（靜默沉思）以及生活的「隱密」（Privacy）。這些都是促成「人格的完整」（Personal
Integrity．）不可缺少的條件，因而能夠覺得自己生活像個有位格尊嚴的人（as
person）。至於其他每個人為度滿足的奉獻獨身生活的心理需要：神學論集第十三期有朱蒙泉神父的譯作，這裡就不再重複了。
論到人際關係中的情緒與愛德，大家都看出過去普遍的對情感的有的太過份的猶疑顧忌。其實，聖保祿教訓我們該有自然的家人共處般的溫和熱情（philostorgoi）彼此相愛（羅十二，10）。聖多瑪斯也反對斯多噶派重視的「冷靜無情」，而重視感情在愛德生活中的作用（I.q.
95, a.2, ad 3巴。a．2,ad 3）。基督是我們的最佳典型。
同性間的友誼和少數知心知己的共融為守貞者的情緒平衡發展是極有裨益的。Häring指出，過去神修談話中對「私交情」
（Particular Friendship）的警告及消極的說明，一定為許多人的情緒生活協調構成了終身遺憾的損傷。呂。Mcgoey神父，藉着自身痛苦的經驗，看出傳統中對「愛」的狹窄解釋，產生出許多實際生活的惡劣後果。讀了他對一些傳統觀念及制度的嚴厲批評――相信都是他親身的經歷――使人覺得寧肯在情緒及愛的訓練陶冶中偏向過多，也比過少要好一些。（註廿四）
奉獻獨身生活者與異性的友誼可分兩面來說。一是普通的來往，一是深摯的友情契合。今天再多說守貞者應該有異性普通的友誼和傳教中的合作等等，純粹是浪費筆墨，如同提倡環境衛生、消減空氣污染一樣。誰都知道原則，問題在於實際上怎樣去做？其中不僅有個人靈修問題，文化國情，一般人的看法及反應都該注意到。「我們每人都該求近人的喜悅，使他受益，得以建立（ad
aedificationem）」。（羅十五，2）
從倫理神學觀點來看，「純真」與「誠實」仍是個好的尺度（參閱，神學論集、十四期、五七三）。奉獻獨身生活者放棄婚姻中男女之愛；這愛是排他的，趨向肉體結合的。幾時與異性友誼中有了這樣的心靈傾向，就該誠實地承認，並努力使自已的愛成為兄弟姊妹般的愛，「人格愛」（見前）。這樣純真的愛要帶給獨身生活許多許多的「祝福」及極珍貴的內心體驗。這樣的祝福在與異性的深摯友誼中要更多更深。
晉繹不久的德日進神父描繪這樣的體驗帶給他的生命與喜悅：「在那傾流於我的目光注視下，我蟄伏隱藏於其中的貝殼張開了。携帶着純真與慷慨的愛，一股新的動能滲透了我――或者它由我的內衷發出？這我不能確定，――它使我感覺我好似整個宇宙那樣廣大遼廓，那樣充滿了各種的豐富資源」。他看出是透過人間的真善美、天主在把自己顯示給他。許多作家都指出純愛帶給人的種種益處，使得人更泛愛眾人，更孝愛天主。R.
Murray在一篇專講這樣的「精神友誼」的文章中，舉出了聖教史中聖人聖女的例子，基督在這事上也這是我們的老師。（註廿五）
另一方面，Murray綜合了當代學者的意見說這樣在守貞者中的異性深交，只能在成熟的奉獻獨身生活者之間方有。它要求人有着極純淨的意向，自我的安定以及與天主的密切結合。否則，害處比好處要多得多。因此，他說在青年訓經時期，在晉繹（或發大愿）的最初幾年，為培養這樣的精神友誼的良好氛圍還不易找到。他的文章及那份學誌都不是保守派的。許多非常讚美守貞者有異性友誼的作家都有類似的保留條件。「我們是在瓦器中存有這寶貝，為彰顯那卓著的力量是屬於天主，並非出於我們。」（格後四，7）
純真的愛及它帶來的內心體驗是極其珍貴的。它也是我們奉獻獨身生活者用以衡量我們的感情、行為、誘惑、「神的推動」等等的最好尺度。什麼時候，我覺得某事物或某行為，使我更愛天主更愛世人、更嚮往永生，更忠信於我的聖召，更愛教會，更平安喜樂……，我便可放心繼續此行為，培養此愛等等。否則，我便該放棄這樣的友誼，思念……。
「愛是出於天主；凡有愛的，都是出於天主，也認識天主。……天主是愛，那存留在愛內的，就存留在天主內，天主也存留在他內。（若一，四，7、16）
「聖神的效果是：仁愛、喜樂、平安、忍耐、良善、溫和、忠信、柔和、節制。」（迦五，22）
（一） 參閲W. Bertrams, “Adnotatio brevis quoad illaquae Conc. Vat II de caelibatu sacerdotis enuntiat” in Periodica 55 (1966) 594-599.
（二） James A Coriden, “Celibacy, Canon Law, and Synod 1971” in Concilium, October, 1972, 109-124, at 115.全期為「司鐸獨身」專號。
（三） Richard A. McCormick, “When Priests Marry”, in America, April 19, 1969, 471-474, at 471-472.
（四） Michael Ivens, “Celibacy in Contemporary Writing”, in The Way, Supp., Summer1970, 98-116, at 111.全期為「司鐸獨身」專號。
（五） Andrew M. Greeley, “Why They Leave? In Amer. Eccl. Rev., 161(1969) 251-257,at251;Conrad W. Barrs, How to treat and Prevent the Crisis in Priesthood (Chicago: Franciscan Herald 1972)9.
（六） ”The Celibacy of the Secular Priest Today” in Catholic Mind, June 1969, 42-55,at49.
（七） E. Schillebeek, celibacy (New York: S & W 1968) 21-25; J. Galot, “La motivation évangélique du celibate” in Gregorianum 53 (1972) 731-758, at 745.
（八） Ivan Illich,語，引在 John O Meany, “The Psychology of Celibacy” in Cath. Mind April 1971, 11-20, at 12.
（九） L. Legrand, “Saint Paul et le célibate”, in J. Coppens (ed.), Sacerdoce et célibate, Louvain: Peeters 1971) 315-331.
（十） G.Hagmaier & E.C. Kennedy, “Psychological Aspects of Seminary Life”, in J.M. Lee (ed.) Seminary Education in a Time of Change (Notre dame: Fides 1965) 254-285, at 281-282.
（十一） 參閲，庇護十二世，論「童貞」通諭，新鐸聲，第一期；保祿六世，論「司鐸獨身」通諭，鐸聲，第六十期；梵二「教會憲章」第四十二節; L.Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity (London: Geoffrey Chapman 1963)此書前二部要意，見金象達，「聖經中的貞德觀」，恒毅，民五四车二月，四月。
（十二） K.Rahner, “The Life of the Counsels” in Theol. Dig. 14 (1966) 224-227.
（十三） 下列文章，雖然都有獨到的見解，但總嫌太悲觀一些：Oh. Davis, “Empty and Poor for Christ” in America, October 8, 1988; Robert L. Faricy, “Reflections on Chastity and Consecration” in Rev. for Rel. 26 (1967) 503-506; Charles A. Curran, “The value-Commitment of Celibacy in Authentic Human Relationships” in his booklet, Counseling, Celibacy and Religious Vocations (Windsor, Ontario 1969) 1-20.
（十四） Andrew M. Greeley, “Happy to Be Celibate”, in The Nat. Cath. Reporter, May 28, 1969.
（十五） 參閱John H. McGcey, “Se and Sexuality” in his book, Dare I love? (Scarboro, Cntario 1971) 6-7/
（十六） Rollo May, Love and Will (New York: Morton, a Fontana Pook 1972)310-311; E.Fromm,愛（臺北：環宇一九七二）四七，五四。
（十七） B. Haring, “Love and Celibacy/; in Theol. Dig.7(1959) 11-14, at 14; R.A.McCormick, ”Psychosexual Development in Religious Life” in Rev. for rel., 23(1964) 724-741, at 737-738.
（十八） Marc Oraison, The Celibate Condition and Sex (New York: S & W 1967) Conclusion.
（十九） Rosemary Haughton, “Introduction” in Auer/Egenter/O’Connor’s Celibacy & Virginity (Dublin: Gill 1968) 7-24, at 10-11; Thomas E. (larke,”Celibacy: The Challenge to Tribalism” in America April 19, 1969, 464-467; Sidney C. Callhan, “Sex and the Single Catholic” in M. J. Taylor (ed), Sex: Thoughts for Contemporary Christians (Garden City, N. Y. 1972) 151-168, at 167-68.
（二十） 參閱Donald P. Gray, “Theihard de Chardin’s Vision of Love” in Thought 42 (1967) 519-542; E. Rideau,”La seuxalité selon le P. Teilhard de Chardin” in NRTh 1968, 173-190.
（二一） Albert Plé, “La vie affective du célibataire consacré”, in Vie Sp. Supp., mai 1969, 217-233, 228; Paul Chauchard, “Célibat et équilibre psycholigique” in J. Coppens, op. cit., 613-635,at 622; CH. W. Freible, “Teilhard, Sexual Love, and Celibacy” in Rev. for Rel. 26 (1967) 282-294, at 294; George Croft, “Affective Maturity” in The Way, Supp., Summer 1970, 84-91, at 89.
（二二） M.
Oraison, op. cit., 98-100; Teihard
語，引在H. De Lubac, The Eternal Feminine (London: Collins 1971) 13; Ch. Davis
語，引在M. R. Penrose, “Virginity
and the Cosmic Christ”
in Rev. for Rel. 31 (1972) 187-194, at
193.
（二三） E. Fromm 愛，五八，五九，六一; E. Erikson, Identity: Youth and Crisis (New York : Norton 1968) 135; A. Van Kaam, Personality Fulfillment in the Religious Life (Deville 1969) 276-288.
（二四） B. Häring, Acting on the Word (New York 1968) 142, McGoey, op. cit., 最後兩章；參閱，朱蒙泉，「論寂寞」，神學論集，十五期，八二―八五。
（二五） 德日進神父的自述引在The Eternal Feminine 十三―十四； Robert Murray, “Spiritual Friendship” in the Way, Supp., Summer 1970, 61-73; Ditrich von Hildebrand, “Frie二ndship between the Sexes” in his book; Man and Woman (Chicago: Franciscan Herald 1965) 58-74. 最後，還應該提到一些偏激的主張：「第三路」，即一對守貞者男女，除了性交之外，生活如夫妻一般。還有人主張男女守貞應在一個團體內生活。這樣的主張，是我在著名學者中沒找到的，因此，把它們放在這個附註內。
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