在前一篇文章「今日福音批判的開題」之末，我們結論道：要確定福音的價值，必須應用今目的聖經批判方法。但是在論及福音批判之前，我們還可以提出詢問：四部福音是聖經中重要的部份，是天主的言語，我們拿今天一般用來批判文學作品的方法來批判它是否相宜？於是我們又牽涉到了神學上的另一論題，即所謂的聖經靈感（Inspiration）問題。我們都相信聖經是天主的言語，但是這聖經裡的天主言語是用人的文字寫下來的。因此，如果我們要聆聽天主的言語，別無門徑，唯有從這已成文的經典裡去找尋。不過，要在已成文的言語的聖經裡去尋找天主的言語之前，我們必須先解決一個問題，就是天主的言語是怎樣進到人的言語裡來的？按照教會悠久的信仰，其答覆是：天主聖要神以其靈感推動了聖經作者而寫出天主的言語。然而天主聖神的靈感是怎樣地影響了聖經作者呢？這即是聖經的靈感問題。事實上，若非對於天主的靈感怎樣推動了聖經的作者有足夠的認識，我們不易達到正確無誤地註解聖經的地步。因為對於靈感的性質之了解，的確影響?人在聖經裡對於天主言語的理解。關於教會這一基本信仰，在神學史上曾有過不同的解釋。本文的目的乃是簡單地把古今一般對於這個信仰的神學解釋作一介紹；然後指出，按照今日了解靈感的方式是有需要應用文學批判的方法去解釋聖經。

進入問題討論之前，我們還得提出有關靈感問題的基本信仰因素。所謂基本的信仰因素，就是對於教會內某一端信理在做解釋時，所不能或缺的信仰因素；如果在解釋中對於基本的信仰因素有偏差的現象，則表明並未完全無誤地將教會的信仰表達出來。關於靈感問題的基本信仰因素有三：（一）天主是聖經的真正作者。這是梵一大公會議所欽定的信理，也是教會自古以來所宣講的信仰。（二）人是聖經的真正的作者。這一點在梵二啟示憲章三章11節裡講得很清楚；就是說，編寫聖經的人真實是聖經的作者，而非一個書記或秘書。（三）藉著靈感，天主是聖經的真正作者，人也是真正聖經的作者。這三個因素是我們在解釋靈感問題時，都應當兼顧的。

因著聖神靈感對於書寫聖經的人之影響，天主是聖經真正的作者，人也是聖經真正的作者，因此我們要對天主與人之間這一靈感的關係做一解釋。教會神學上向來常用的一個解釋是：天主是「主因」，人是「工具因」。但是「工具」一詞，在神學用字上，涵義廣泛，除了一般刀、筆‥‥等物質的概念外，在聖事神學中的「倒水」和「唸經」也稱為「工具」，甚至在過去的基督論上，基督的人性同樣以「工具」並稱。因此，古今神學家對於書寫靈感上人是天主的「工具」有了各種不同的解釋。這些不同的解釋也深深地影響了人對於聖經的註解。我們在下文分三段說明。

（一）人是機械式的靈感與人是作者式的靈感

（二）唯理式的靈感與整體式的靈感

（三）個人式的靈感與團體式的靈感

在三段中我們提出過去與今天相對的不同說法，並引證福音中的例子。

（一） 人是機械式的靈感與 人是作者式的靈感

在神學史上，曾有過一個時期，把人在著經過程中的作用當做靜物機械式的解釋。按照今日聖經靈感學家們的研究，這一概念並非出於聖經的傳統思想，而是來自希臘文化的影響。在希臘文化中，曾認為某些古書是作者受神力的統攝，完全在出神的狀態下寫成的；在寫作過程中，人就像神手中的一架機器，按照神意記錄出神所要寫出的一切罷了。這一思想雖然不源出於聖經的傳統，但被教會內的神學家所吸收，用來解釋聖經作者著經的情形。希臘思想的這一影響，我們甚至可以在舊約以色列的文化裡找到，最顯明的例子就是有關七十賢士譯本譯經的傳說。七十賢士譯本有時稱為七十二賢士譯本，是翻成希臘文的舊約譯本，它之所以名之為七十或七十二賢士譯本，就是因為它有這一神奇的傳說：公元前第三世紀，亞歷山大城為擴充圖書館，遂從猶太請來了七十（或七十二）位經師，將他們安置於一小島上，每人在一個房間裡，彼此隔離?從事譯經工作。七十天後，他們將舊約從希伯來文譯成希臘文的工作完成了，彼此對照之下，七十個人所翻的竟然一字不差。這一故事實在太離奇了，不過故事中所包含的就是機械性的靈感概念。如果天主的靈感是機械性的話，作者是在出神的狀態下寫書，或則他僅像一個書記，天主在他耳旁句句叮囑的話，不同的人能夠毫無差別地寫出同樣的東西來，並不是怪。這一概念到了十八世紀，產生了所謂的基本主義（Fundamentalism），就是按照字面意義，咬文嚼字地來註解聖經。這是在機械式的靈感概念下必然導致的後果。因為聖經上的每一字、每一句話果然都是天主親口授予的話，我們自然應當如此去了解。

不過，機械式的靈感概念在四部福音及聖經其他諸書中遇到了無法解決的困難，而被今日學者所擯棄。機械式的概念在聖經裡產生的困難，例如：關於耶穌預言伯多祿在雞叫之前要三次背叛這件事，四部福音都記載了，但我們若是按照基本主義，咬文嚼字地去計算一下伯多祿背叛耶穌的次數，實在不只三次。我們可以從第一部福音的記載開始計算。瑪竇福音記載的三次，第一次是當一個使女指稱他時，第二次是他遇到另一個使女時，第三次是在一群人前（瑪：廿六，69─74）。但是馬爾谷福音的記述：第一次和第二次的使女是同一個人，第三次同樣是一群人（谷：十四，66─71）。這樣算起來，伯多祿背叛耶穌已經四次了。再看路加福音的敘述，第一次是一個使女，第二次並非使女，而是「另一個人」，第三次是「又有一個人」(路：廿二，56─60），我們姑且將第三次歸於一群人，但是無論如何，第二次不是一個使女。按照若望福音的記錄，第一次的確也是一個使女，第二次是一個人，第三次是大司祭的僕役（若：十八，17、25─72 ）。我們以最大方的尺度從四部福音平行的記載中推算，伯多祿違背耶穌至少有五次之多，這如何與耶穌對伯多祿三次背叛的預言配合呢？這就是基本主義自打的死結。而且聖經本身也指示出基本主義不能立足。我們可以看聖經作者論自己寫作所說的話。聖路加在他的序言裡很清楚地告訴我們說：「我也從頭仔細訪查了一切，遂立意按著次第給你寫出來」（路：一，3）；顯然他腳踏實地做了探訪的工作，埋頭伏案寫了他的福音，這絕非機械式的靈感所能解釋的。另一個更顯明的例子見於瑪加伯書下二章，作者在其序言裡承認說，他的寫作的確是件艱辛的工作，曾叫他流汗和失眠，並且要求讀者，如果在編輯上發現有不副理想之處，請多見諒。如果天主的靈感是機械式的話，以上的話豈不非常可笑！因為那就像是天主在向我們訴說他寫書的不易，並因成書的不夠理想而向我們表示歉意。況且在天主耳提面命的情形下，作者實在沒有理由說他經過了流汗和失眠才完成了他的著作。因此，機械式的靈感解釋，今天是不能再加以應用了。

至於今天對於聖經作者的概念，承認他在天主靈感下具有一切人的作者的條件。這一點在梵二啟示憲章三章12節，對於教會在解釋聖經時應採取何種態度，做了十分清楚的指示。啟示憲章說，寫聖經的人雖然是在聖神的靈感推動下，但是他們仍不失為一個真正的作者；換言之，天主的語言是經過人的真正作者而進到人類歷史中的，如果我們要瞭解天主的言語，我們得先知道寫聖經的人是怎樣寫作的。因此在註解要聖經時，首先當注意到聖經的「文學類型」。所謂「文學類型」，就是作者用以表達其思想的一種文學形式。不同的文學類型能達到不同的表達效果。在聖經各部書之間和之內，有許多不同的文學類型；例如：福音中關於耶穌童年史的記載，學者稱之為演述的（midrach）的文學類型；它與耶穌受難的報導，相較之下，實在互異其趣。再如福音裡耶穌所講智惡性的話或先知性的話，所行的奇蹟，都是些不同的類型。我們要了解福音的作者，必先認識他所用的文學類型，然後我們才能藉之明瞭他要表達的本意，而知道天主願意告訴我們什麼。既然人是聖經真正的作者，我們就當以人是真正作者的方式來處理聖經的文件。

如果我們不知道作者的本意，我們也無法明瞭天主的意思。因此，除了文學類型之外，啟示憲章又指示我們還要顧到作者的生活背景。因為聖經的作者都是在其固定的環境中寫書。為了解作者的本意，不能不求之於他們生活的時代、文化背景。事實上，初期教會由猶太地區到希臘、羅馬地區，經過文化背景的變遷，的確影響了福音的寫成。

啟示憲章更進一步指出，每一位作者各有其有殊的思想力式，這就牽涉到了作者的神學思想問題。四部福音都有其獨特的神學思想，除非明瞭每位作者有怎樣的神學思想，便很難把握住福音表達的真正意義。這是因為福音的作者是真正的作者，他應用白己的思考力將自己的思想表達出來；天主就是經過了他們的思考和思想的表達向我們傳達他的信息。

在過去，對於靈感問題有了機械性的解釋，將人視做一部毫無積極作用的機器，或是「聽寫員」而在註解聖經上造成了不能解決的困難。今天教會所採取的態度倒是肯定人是真正的作者，天主經過人的真正作者，將他的音訊通傳給我們。因此，要明白天主的意思，我們一定要探求作者要表達的原意。因而在福音的研究中，我們不能不分析每一位作者的神學思想、他們的生活背景以及他們時代特有的要求。這一分析工作，並非冒犯，好像擅自以人的方法來解剖天主的言語：相反地，我們是一心一意地在尋求天主的言語。

（二） 唯理式的靈感與整體式的靈感

唯理式的靈感最有代表性的例子可推教宗良十三世的「上智天主」通諭。這一通諭對於聖經的靈感性所做的解釋主要分三點：（一）天主聖神光照聖經作者，使他們正確地運思寫出一切天主所願囑咐的事。（二）天主聖神推動作者只是願意寫下天主所要寫下的。（三）天主聖神助佑作者適當而無錯誤地表達天主所願意表達的。這一解釋帶著濃厚的理性色彩。所謂靈感，是聖神的能力影響了作者的理智、意志和表達能力。今天我們知道，教宗的這一通諭是受了當時一位耶穌會的神學家佛蘭茲林（Cardinal Franzelin）的影響而寫成的。佛蘭茲林樞機對於靈感的解釋就是系統神學抽象的方式，他認為聖經的思想部份完全是出於天主，人只不過是用自己的言語將它表達出來罷了。因此在他的解釋下，我們在聖經裡所見的無非是天主啟示給人的一條真理。但是，今天的學者覺得這樣的解釋太抽象了，未能顧全作者在著經過程中所有的作用。

今日的神學更強調整體式的靈感，就是一位作者受天主靈感的影響，不僅僅在於他的理智和意志，而是整體的人受到了影響，甚至於我們說，他的情感無不在天主的靈感下反應著，而表達出天主要向人類表達的。羅馬聖經學院聖經學家修克爾（L．Alonso-Schokel）說，今天撰寫文學作品的作家最能表達出這一概念，因為撰寫文學作品的人不僅用其理智和意志從事寫作，而且他的情感也在他的作品中表露了出來；同樣，天主的靈感進入一個作者身上時，是影響了作者整體的人，通過作者整個的人寫出他要向人類傳達的一切。因此，聖經所記載的不只是天主啟示給我們的一條條真理，說得徹底些，也表露了天主對我們所懷有的情感。這樣，我們在聖經裡所面對的，是一位充滿情感的天主，是他在向我們說話。如果我們這樣去看聖經，就更會發現聖經的內涵豐富無比。例如若望福音，如果僅以唯理式的靈感觀點去看它時，我們可能只看到幾條抽象的真理；然而，若換一個角度，以整體式的靈感觀點去看它時，就大不相同了，在同一部福音裡我們將遇到一位對人類充滿了愛與關懷的天主。引若：三、16一句經言為例：「天主竟這樣愛了世界，甚至賜下了自己的獨生子」，如果以抽象的理性去了解這句話時，至多我們只能推論出天主降生為人而已，但我們若是知道作者在寫這句話時是如何地陶醉在天主的愛中時，我們也要在這句話裡唸出天主對人類深愛的幅度來。

從以上看來，我們可以知道，為何唯理式的靈感解釋不能再應用於今日了。整體式的靈感概念卻給我們指示出來聖經中天主言語廣闊的幅度，有真理的幅度，有情感的幅度，也有天主與人關係的幅度。而且，除非我們把握住了整體式的靈感概念，否則福音中有些問題，我們可能無法解決。例如關於耶穌三次受試探的記載，按照瑪竇福音的記載，第一次是在曠野，第二次在耶路撒冷聖殿頂上，第三次在一座高山上（瑪：四，1─11）。但是在路加福音的報導中，第二次與第三次恰好與瑪竇福音的次序倒置（路：四，1─13）。如果三次誘惑真是這樣發生的，兩部福音的陳述怎麼會有次序上的差異？對於這一問題，在唯理式的靈感解釋下，不能給予圓滿的答覆。可是當我們知道聖經的作者，不單在理智和意志上接受靈感，而且他為什麼寫和怎樣寫也受著聖神的推動時，這類問題便輕易的迎刃而解。至於聖路加將瑪竇福音中的第二次誘惑寫成自己書中的第三次誘惑，因為聖路加有他自己寫作的目的。這次的誘惑是在耶路撒冷聖殿頂上的那次。耶路撒冷在路加福音中是一個救恩的中心點，耶穌在此完成救恩大業；因此路加將聖殿頂上的誘惑放在第三次，並且加上說：「魔鬼用盡了各種試探後，就離開了他，再等時機」（路：四，13）。然而在瑪竇福音裡，第三次誘惑之後，則記載著：「於是魔鬼離開了他，就有天使前來伺候他」（瑪：四，11）。在路加福音中，魔鬼所等候的時機，到耶穌受難時出現了，路加清楚地寫道：「那時，撒殫進入了那名叫依斯加略的猶達斯的心中」（路：廿二，3），表明在耶路撒冷又有耶穌面對撒殫的一場戰爭。在整體式的靈感下，我們知道路加為了他寫作目的之不同，對於耶穌三次受試探的次序做了變通，而與瑪竇福音的記載不同；倘若我們以唯理式的靈感概念來研究耶穌受到的三次試探，恐怕永遠解決不了問題。

如果聖經的靈感是整體式的，那麼我們必須先認識作者，研究作者的生平、神學思想、宣講對象，然後我們才能藉之確定作者的本意而明瞭天主的言語。因此，對於福音的研究，我們不但可以，而且需要應用今天的福音批判方法來討論福音；若不然，我們也無從確切地明瞭天主經過福音的文字願意向我們通傳什麼信息。

（三） 個人式的靈感與團體式的靈感

為了解聖經，我們還需要明瞭古今對於作者以及一本書的寫成，意義上迥然不同。首先，在今天，作者對其作品的態度是個人負責，當他發表一篇文章時，往往他要署名，表達的是他個人的看法。可是在古代不是這樣，在聖經中，尤其在舊約裡，我們很難指稱某人是某一部書的真正作者，因為古人寫書不在於表達個人的見解，而是在他的團體中將團體的主要思想傳達出來，因此他不必署名。四部福音的寫成亦復如此，它們所代表的是作者所屬團體對耶穌基督懷有的信仰。其次，今天的書籍往往是一個人用幾個月的時間便完成的；可是舊約與新約的形成，並不如此迅速和簡單，它們中一部書的完成常是歷經漫長時期，甚至幾個世紀在團體中的演變。最初它們是藉口傳的方式在團體中流傳著，後來逐漸筆錄下來，又經一段時期，後來的團體見於新時代的要求再增添或刪改一些，這樣輾轉演變幾個世紀，才完全定型。

聖經的寫成既然有它團體性的一面，那麼天主的靈感也應當有團體性的幅度；換言之，天主的靈感可能早已在信仰團體的生活中，後來有某些作者在靈感下將團體的信仰筆錄下來，但這所書寫下的並未完成，它尚在形成過程中，再經晚進作者不斷的增加和修改，最後才完成。梅瑟五書顯然經歷了這一過程，四部福音書雖然名歸於瑪竇、馬爾谷、路加和若望，但是它們的完成也有相似的一個過程。當我們明瞭福音這一形成過程時，便也更能深刻地了解福音中天主的言語。我們可舉例來說明天主靈感的團體性。

路：十、25─37。在這段福音中包括了兩件事：第一件是經師詢問耶穌哪一條誡命最大，耶穌回答要愛天主和愛人，這是對觀福音都記載的一件事（瑪：廿二，34─40：谷：十二，28─34）；第二件事是路加福音所獨有的一個很美的比喻，即我們所熟悉的慈善撒瑪黎雅人的比喻；在這比喻之後有36與37兩節，將第一件事與第二件事做一總結。對於這段福音，我們可以提出兩個問題：第一個是關於「近人」的問題。講完了最大的誠命之後，經師問耶穌：「畢竟誰是我的近人？」耶穌以比喻指稱慈善的撒瑪黎雅人。在此發生了一些困難，就是說，耶穌說當愛近人如己，又指稱那個幫助人的撒瑪黎雅是近人，這樣好像耶穌已對所謂的「近人」做了限定，即我們只當愛那幫助我們的人；可是我們知道，耶穌關於愛人的教訓，不但要愛近人，也要愛仇人，那麼耶穌的道理豈不自相矛盾了嗎？第二個是關於比喻本身的問題：在路加福音的陳述下，很清楚地這一比喻是用來發揮愛人的道理的，可是我們奇怪，為何講愛人的道理在比喻中就要提出來三種人，而且偏偏第一個人是司祭，第二個是肋未人，第三個是撒瑪黎雅人，難道是耶穌故意提出服務於聖殿的人，就像指出今天的主教和神父來，好與他們作對？我們實在覺得，若做為一個講愛人的比喻，的確不必要別出心裁提出這樣的一個比喻。對於這一難題，今天的聖經學者解釋說：福音的寫成不是一個個人的事，換言之，它在初期教會的信仰團體裡，有一很長的形成過程。至於這一比喻的確是耶穌說的，但不是用來講愛人的道理，而是在解答耶穌時代的另一個問題。在舊約裡，我們常可見到先知與司祭之間，有著某種的對立；因為司祭與肋未人在聖殿供職獻祭，沒有朝拜天主的誠心，在外面的生活也未能表現出天主的仁愛，所以在舊約有句先知的名言：「我喜歡仁愛勝過祭獻」（歐：六，6：參見瑪：九，13；十二，7）。在耶穌的時代中也有同樣的情形，因此他針對當時供職於聖殿的司祭和肋未人說這個比喻，他們在聖殿裡獻了祭，自以為就完成了使命，遂從耶路撒冷往耶黎曷行去，在路上遇見需要他們幫助的人，他們視若無睹，那慣受他們藐視的撒瑪黎雅人卻行了善。所以在這一比喻中，耶穌要講的是先知的話：我要的是仁愛，而非祭獻；換言之，朝拜天主要出自內心，在生活中要有具體的表現。這支美麗的故事在宗徒們的宣講中，從巴肋斯坦流傳到希臘、羅馬地區，但是在新的地方沒有聖殿，也沒有司祭和肋未人的問題，因此這個比喻逐漸失去它的時代性而融合進另一個思想背景裡。雖然瑪竇福音和馬爾谷福音沒有保存下來這一比喻，但是路加覺得這一比喻很美，又出自耶穌之口，因此用一點編輯的技巧，加一個「近人」的問題，將它安插在講愛人的上下文裡，成為一個講愛人的比喻。路加的編輯法，在今天看來並不十分高明，但的確是我們分析福音的一個編輯痕蹟。

經過以上對於慈善撒瑪黎雅人比喻的分析，我們更明白天主的靈感，在成書的整個過程中。不只進入作者個人，也進入作者的信仰團體裡。因此要了解福音，我們需要研究它成書的過程，需要有真正的批判工作。本文的主旨也就在於答覆一個問題：福音是天主的言語，我們可否以文學批判的方法去研究它？我們說可以，而且是必要的。因為天主的靈感並不使人變成一部呆板的機器；相反的，福音的作者是真正的作者；天主的靈感不僅在人的理智中，而且在整個人身上；天主的靈感不單在個人身上，而且在團體中。為此我們需要藉助文學的批判方法，在福音中尋求天主的言語。這樣的研究方法，並不叫我們對福音失去尊敬；相反地，我們是抱著非常敬重的態度，努力了解天主在福音裡傳達給我們的喜訊。