今日福音批判的問題
本文是今（一九七三）年初在輔大神學院舉辦的神學研習會中第一篇演講的記錄，主要目的在於指出現代對福音所有批判的原因，希望藉此能夠引領參加研習會的學員（和讀者），進入福音研究的氣氛中。本文將分三節介紹：
（一）古代教會對福音的基本態度
（二）十九世紀福音的遭遇以及因此產生的證明福音價值的傳統方法
（三）今日對於傳統的批評與福音批判學的需要
這三節的內容並不勻稱，主要的材料是在第二、第三節中。
（一）古代教會對福音的基本態度
在這一節裡，我們很簡單地提一提教會在很古老的時代中，對於福音一般的基本態度。
所謂福音的問題，並不是在我們今日才產生的，早在教父與中古時代，人們已在福音裡發現了某些不協調或是自相矛盾的現象，只是那時候的人處理福音問題的態度與今天的人所有的態度大不相同。一般說來，當他們在福音裡發現任何不協調或是自相矛盾的困難時，由於他們對於聖經的信仰，他們是用一種「教條主義」的態度設法加以解釋，使之看起來似乎合乎情理，而缺乏了今天人們所有的真正批判精神。所謂「教條主義」的態度，就是?，他們先決地以某一種神學的或是哲學的原則來解答福音的問題，而不是按照福音內在的分析和批判求解答。我們可以舉一個例子：在教父時代，聖奧斯定早已發現四部福音有不能互相協調的地方，他甚至寫文章給予合理化的解釋，但是他在解釋中所採取的態度，並不是今天所講的批判態度，而是出於他對福音的神學立場。因為福音是聖經，是天主的話，因此它們彼此之間一定不可能有自相衝突的現象存在。但是，事實上，他也發現了福音中的確有不能互相協調的地方，於是他設法加以調解，憑?對於福音的尊敬想出一些方法給予解釋，以確定福音的真實性。譬如：葛法翁的百夫長求耶穌治好他的僕人這回事，瑪竇福音與路加福音的記錄有些出入，按照瑪竇福音第八章的記載，是百夫長親自去請求耶穌的，但是在路加福音第七章同一件事的記錄下，百夫長並未親自露面，而是差遣朋友替他去請求耶穌。這顯然是福音中不協調現象的一個實例。聖奧斯定給予的解釋是：路加福音的記錄是真實的描寫，瑪竇福音的報導是屬象徵的講法；因為朋友可以代表本人，所以瑪竇可以象徵地說是百夫長親自去請耶穌。
聖奧斯定對於福音問題的處置態度，是教父與中古時代救會處理福音問題的一個典型態度。總而言之，這時代的人由於對福音的尊敬，先決地認為福音不可能有問題，有問題的是人對於福音的認識不夠，因此當在福音裡發現似乎有自相矛盾的地方時，只能給予合理化的解釋。 其實古代這種缺少批判精神的「教條主義」，同樣地也存留在近代一些相反福音的理性主義的作家筆下，因為他們並沒有藉著科學性的批判來討論福音問題，只是根據理性主義的哲學原則，先天認為一切超自然現象均屬不可能，而否認福音記載的一切奇蹟和耶穌的超越性，擯棄福音的歷史價值。
德人雷瑪陸（H.S. Reimarus 1694─1768）首先認為，耶穌只是一位充滿野心的政治家，他想煽動群眾推翻羅馬人的統治，結果事敗被釘十字架上，後來他的門徒偷去了他的屍體，揚言他已復活。這樣由政治的動機一變而成為宗教的，耶穌因此成了人類的救主。雷氏認為，今日基督的教會最初就是如此建立的，四部福音就是在此情況下寫成的。按照他的說法，福音的記載絲毫沒有任何歷史價值。繼雷氏之後，有保祿斯（H.E.G. Paulus 1761─1851）應用自然主義的解釋剷除福音中所有超自然的現象。他將福音的記載區分為事實真相和福音作者的想像。事實真相當然是有的，而想像則是作者的筆墨渲染，沒有歷史價值。譬如耶穌步行水面的記錄中，事實真相乃是耶穌曾經在海邊步行；至多在水深一尺之處涉水步行；至於步行海面，乃是福音作者想像的產品。在他的分析下，奇蹟已失去了奇蹟性。但是，我們可以問，他憑福音內在的什麼因素將福音的記載有的指為事實真相，有的歸於作者的想像呢？沒有；只因為他先決地否認了一切超自然現象的存在。
總之一句，不論是古代保護福音價值的教父，或是十八世紀否定福音價值的理性主義者，他們對於福音的解釋都建立在先天的神學立場或是哲學原則上，而缺乏了對於福音真正的批判精神。大體而論，這是十九世紀以前一般對於福音所有的態度。
（二）十九世紀福音的遭遇以及因此產生的證明福音價值的傳統方法
對於福音的探討一進入十九世紀，便開始邁向批判精神之途。這時代應用的方法是文學批判以及歷史批判的方法。而在這樣的批判精神下，產生了過去一般神學教科書上所有的傳統證明方法。因此在這節中我們分兩段來討論：（1）這時代福音的遭遇以及遭遇的來源；（2）這時代產生的證明福音價值的傳統方法。
（1）這時代福音的遭遇以及遭遇的來源
到了十九世紀，西歐興起了一般所謂的自由派基督徒，他們基本上否定耶穌生平中所有的超越因素，不承認他天主子的地位、所行的奇蹟、復活等等事實，而把他描寫成一副道德家的畫像。顯然地，他們的描繪難與福音的記錄配合，因為福音裡明明記載了耶穌所行的奇蹟、他的復活與超越的地位。因此，自由派的基督徒對於四部福音不能不採取一個解釋的立場。而在這時候歐洲也正盛行著所謂歷史批判派或稱歷史主義的歷史研究方法。自由派基督徒就地取材，應用歷史批判派的方法，對福音中耶穌超越的因素一一加以否定。
歷史主義是十九世紀的產物，它對史料取捨的標準有特殊的主張：歷史應當如同自然科學一般力求客觀。歷史批判派所以能盛行於當時的歐洲，是得力於其創始人馮郎克（Ludvig von Ranke 1795─1886）及其他歷史家的提倡。馮郎克認為最理想和標準的歷史，應當是對於過去據實而絲毫未加改變的報導，也就是說應當收到如同今天記錄影片或是錄音機的效果；因此它的史料應是來自目擊證人的材料；而且這位目擊證人對於他所報導的事件不應有所牽涉，這樣他才可以完全中立和客觀地做據實的報告。馮郎克這一主張，也就成了歷史主義者一貫的理想：就是要寫一本合乎標準的歷史著作，應當具備馮郎克所倡言的那些條件。而馮郎克在其著作生涯中的確也完成了一部合乎其理想的歷史傑作，即「十六、十七世紀歐洲史」。因為他在寫這部歷史時，很幸運地從歐洲各國檔案處獲得他所要的資料。因為十六、十七世紀的歐洲各國，已互派使節；這些使節均受過專門的訓練，就是將該國所發生的事情據實報告給本國。這些使節報導的史料正合乎馮郎克的要求，就是它們是中立的，冷靜的，個人不牽涉在內的報告。馮氏應用這些材料完成了他的歷史大作。由於他的成功，歷史主義者也就認為寫歷史的標準當是如此的。
在歷史批判潮流下，自由派基督徒認為可取用他們的方法來批判四部福音，否認一切超越因素的價值。四部福音中首當其衝的是第四部福音，即若望福音。因為按照一般傳統，第四部福音是十二宗徒中耶穌最親愛的弟子所寫的。既然是最親愛的弟子所作的報導，顯然已不合乎歷史批判派要求的標準了；因為對一個最敬慕的人物怎可能還保持中立的態度。事實上，教會傳統自古以來就稱第四部福所音為精神的福音。所精神的福音，就是說這部福音是經過作者的反省、默想而寫成的。因此，自由派基督徒在歷史主義的標準下，擯棄了第四部福音，認為在這部福音裡根本無法認出歷史中耶穌的真面貌來。
其次是瑪竇福音和路加福首。按照自由派基督徒的分析，認為這兩部福音的作者也無意對我們做據實的報導。事實上，瑪竇福音的確是一部充滿著神學的福音。所謂神學的福音，就是它並不在描述當時事情究竟是怎樣發生的，而是在傳達一個信息，報導一個福音。按照文學的分析，顯示瑪竇福音的作者把耶穌公開傳教生活分別安插於五部份，每一部份都是先記事，後記言。這是一個很有系統的編輯，而我們今天發現，瑪竇福音的這五部份正是針對舊約的梅瑟五書劃分的，意思是說：如同舊約有梅瑟五書，現在我們有新的五書；舊約有梅瑟，現在耶穌是新的梅瑟。此外，在五部份之前又加上耶穌的童年史，其後加上耶穌死亡和復活的報導，一共成七部份。「七」在希伯來的數字上是一個表示圓滿的數字。可見，第一部福音的作者是有其編輯的目的。因此，自由派基督徒認為這部福音並不是可靠的歷史材料。
至於路加福音，也受到自由派基督徒同樣的批判。傳統一貫指稱路加福音是一部很有次第的福音，但是今天發現，它的次第並不是在時間上或是空間上的次第，而是神學上的次第。路加福音中有名的一段，就是九章51節至十九章28節，今天稱之為「旅行文件」的一段。依照文學的分析，在這一段中所有時間的前後，空間的位置都沒有真實的意義，因為其中所記載的只不過是路加按照他神學的目的，將耶穌的所言所行編輯進去罷了。因此這一旅程可以稱之為神學的旅程，目的要告訴讀者說：耶穌基督是救恩史中一個重要的中心人物，是人類的救主，他怎樣從加里肋亞往耶路撒冷行去，要到那裡去完成他救恩的大業。換言之，在歷史主義的歷史觀點下，路加福音是無法立足了，也遭受了自由派基督徒的淘汰。
最後剩下馬爾谷。在歷史主義的時代，由於它被認為是最古老的一部福音，一時自由派基督徒視如珍品，認為是唯一有價值的福音。但是，不久聖經學家萊德（W. Wrede 1859─1906）研究後指出，馬爾谷福音也是充滿了神學，不合歷史主義的要求。事實上，馬爾谷福音中有一著名的神學，即所謂默西亞的祕密：就是在這部福音裡，耶穌一方面向人顯露自己的身份，一方面又隱藏自已；宗徒們跟隨他，卻又屢次不明瞭他。這部福音不斷在這種張力下進行╴，直到耶穌被釘在十字架上，才藉一位百夫長的口揭櫫出耶穌的真面目:「這人真是天主子！」（谷十五，39）而且在福音的開始，作者已標出他所要寫的是「天主子耶穌基督的福音」（谷：一，1）。作者要報導的是一個福音，他所要傳達的是他對於耶穌基督是天主子的信仰，顯然他無意如同歷史批判派的史家一樣給耶穌寫歷史。因此，馬爾谷福音在其他三部福音之後，也失去了自由派基督徒的信任。
以上是在歷史批判派盛行，自由派基督徒興起之時，四部福音所有的遭遇。
（2）這時代產生的證明福音價值的傳統方法
福音問題是最基本的信仰問題，如果不能肯定它們的價值，那麼整個的基督信仰可說是岌岌可危了。因此，面對上面提出的挑戰，一般基督徒與天主教的正統學者，不能不為了保護福音的價值而提出一些證明。就在這時代背景下產生了我們過去神學教科書上所有的傳統證明方法。這傳統的證明方法倒是接受了歷史主義所提出的標準，這是很自然的一個現象，因為在一個對歷史做如此要求的時代中要證明福音有價值，也不能不滿足這時代對歷史所有的要求。
傳統上的證明普通說來可分兩個主要部份：第一：證明福音作者都是目擊證人或者與目擊證人有密切關係的；這一點是針對歷史主義所提出的目擊證人之史料的要求而證明的。第二：證明福音作者在記載上都是誠實可靠的，絲毫不歪曲事情真相的；這是由於歷史主義要求寫歷史的人應該要有中立、據實的報導。如果這兩點：即所謂作者的「知識」與「誠實」確定了，四部福音應該具有歷史批判派要求的標準了。
在傳統證明中，對於第一點特別注重福音的真實性，即四部福音的作者實在是瑪竇宗徒、馬爾谷與路加、若望宗徒。這一證明是很有關係的，因為四部福音的作者若真是這四個人的話，那麼其中有兩人：即瑪竇與若望，是與耶穌三年生活在一起的十二位宗徒中的二人，他們所寫的福音是屬來自目擊證人的史料，就不成問題了。至於馬爾谷，傳統上稱他為伯多祿的弟子，巴比亞斯（Papias. c.，130）稱他為伯多祿的譯員，這樣說來，他所有的材料也是來自一個目擊證人。對於路加，一般認為他是保祿的親信弟子，而且在卷首他自序說：「我也從起頭仔細訪查了一切」（路：一，3）。總而言之，傳統的證明非常注意地肯定著四部福音的作者就是這四個人，他們都是耶穌生平的目擊證人，至少與目擊證人有密切的關係。
證明了四部福音的作者就是傳統所說的那四個以人後，傳統的證明進到另一問題的肯定，就是福音的四位作者對於他們所記載的絲毫不說謊或歪曲事實。其證明法是引用福音內在的證據及教會傳統上對他們的傳說。內在證據的引證，例如若：廿一、24：「為這些事作證，且寫下這些事的就是這個門徒，我們知道他的作證是真實的」。但是較重要的是依賴一些所謂外在的證據，就是根據教會內的傳統。教會傳統說，除了若望宗徒之外，其他三部福音的作者都為耶穌作證而殉道了，而若望宗徒本人也遭受了與殉道者相似的迫害。因此傳統的證明說：沒有一個人肯為一句謊話犧牲自己的生命，也不會有人為了要給歪曲的事實作證而不惜赴湯蹈火；如果福音的作者竟為他們所寫的犧牲了自己的生命，顯然地，他們對於他們所記載的是誠實的；就是說，他們是按照當時親眼所見的情況，真實地報導給我們。
傳統的證明法，在證明了福音都是目擊證人的報導，而且所報導的都是嚴格的事實之後，結論說：毫無疑問的，福音有它真確的價值。這一證明方法的確相當清楚，所做的結論也是按照很嚴格的推理做出的；而且在推理之後好像喘了一口氣而說：現在可以放心了，四部福音內都是目擊證人據實的報導，可以安心地應用，也不必再進到福音裡去分析某件事或某句話是否可信，可靠。但是，傳統這一證明法，並非無懈可擊，事實上在當時已經有人開始懷疑，著名的紐曼紅衣主教就指出來它有不少的漏洞。而在今日福音的研究下，我們發現傳統的證明雖有可取的地方，但是值得批評的因素也不少。
（三）今日對於傳統方法的批評與福音批判學的需要
在這一節中，我們要提出今天研究福音的人對於傳統證明方法所有的批判。傳統的證明主要分兩點，對於今日的批評我們也分兩點提出。傳統的方法，第一步是證明福音作者都是目繫證人或者與目擊證人有密切關係的人，因此我們也先要討論一下，今日福音裡所有的記載是否都是來自目擊證人的材料。
我們由第一部福音開始。從福音的記載，我們知道，耶穌的十二位宗徒中的確有一個叫做瑪竇；而且在公元一一零年左右，有一位叫巴比亞斯的主教曾記載說，有位叫做瑪竇的宗徒用阿拉美文寫了一部「耶穌的語錄」，在當時已有了不少的譯本。但是，我們今天有的瑪竇福音並非阿拉美原文，而是用希臘文寫成的，那麼它一定不是瑪竇宗徒所寫的了。至於巴比亞斯所提的阿拉美文的瑪竇福音，在今天已經失傳了。因此我們不能不問，現有希臘文瑪竇福音與失傳的阿拉美文瑪竇福音之間，究竟有怎樣的關係？是否前者是後者如同今天人所認為的翻譯呢？一般而論，今天的聖經學家不肯做這樣的承認。那麼今天研究福音的學者對於瑪竇福音的史料問題做怎樣的結論呢？我們在此引用一位較取中和態度的聖經學家的講法，即維肯霍斯（Alfred Wikenhauser ），他在其「新約導論」裡寫道：現有希臘文的瑪竇福音一定不是阿拉美文瑪竇福音的直譯，至多只能說，希臘文瑪竇福音是應用了阿拉美文瑪竇福音譯本的一個重編，其中有來自馬爾谷福音的材料。這一結論在今天並不算是前進的，而只是一個較中庸的講法。如果這只是一個中和的講法，因此我們可以說，傳統上所肯定的，第一部福音內的都屬目擊證人的材料，這一結論便靠不住了。因為第一，希臘文瑪竇福音的作者並非瑪竇宗徒，其次所採用的材料有的來自馬爾谷福音，有的來自其他的材料。因此，對於第一部福音的作者問題，我們只能這樣說：大體而論，在這部福音內有來自目擊證人的材料，這是可靠的；至於那些材料來自目擊證人，那些材料不是來自目擊證人的，以目前福音的分析是很難完全加以斷定。
其次是第四部福音。事實上，今天的學者對於第四部福音的作者問題，意見頗不一致。一般講來，基督教的學者們都不承認這一福音是出於若望宗徒的手筆，認為是厄弗所一位叫若望長老的人所寫的。至於天主教的學者，仍舊堅持第四部福音來自若望宗徒；但是也有許多學者認為：如果說有一位若望宗徒的弟子對他的記憶與反省做了最後的編輯工作，是可以接受的。既然在福音的研究上，對於第四部福音的作者問題各持一詞，或已覺可疑，或認為是經過了回憶和反省而由弟子寫下的，我們也就很難再沿循傳統的講法，認為第四部福音內都是來自目擊證人據實的報導。雖然在第四部福音裡不無目擊証人的史料，但若是一概都指稱為來自目擊證人，則不易確立。
至於路加，他與聖保祿的關係是大家所公認的。但是那種關係並不增加他作為福音作者的身分；因為聖保祿未如同十二位宗徒一樣跟耶穌一起生活三年，而且在耶穌三年公開生活中，可能他連耶穌都沒有看過。路加在他的序言中告訴我們，他曾到處尋訪探聽目擊者來編寫他的福音。但是，我們也僅能承認在他的福音內有來自目擊證人的材料，而不能如傳統上所說，完全都是目擊證人的報導。
論及馬爾谷福音，一般說來，它的原始性和可靠性往往是最受尊重的。但是經泰勒（Vincent Taylor）的研究後，發現這部福音內的材料並非完全來自伯多祿。泰勒將馬爾谷福音的記載區分為「伯多祿的」材料與「非伯多祿的」材料，其中三分之一屬「伯多祿的」材料。換句話說，有三分之二不是來自「伯多祿的」材料。假如泰勒這一分析是正確的話，我們對於馬爾谷福音也有如同其他三福音一樣的結語，就是說這部福音內的確有目擊證人的材料，但是不能一概而論說，都是來由目擊證人據實的報導。
以上是今日對於傳統的第一點證明，即福音作者都是目擊證人或者與目擊證人有密切關係的人所有的批評。當然不能消極地指認福音內什麼都不是目擊證人的材料，但是也不能反過來說全部都是來自目擊證人的材料。因此我們說，傳統的第一步證明並非完全沒有價值，而是不完全有價值。
其次有關福音作者的誠實可靠問題。一般說來，今天沒有人會認為他們說謊，因為實在沒有理由可以去疑惑他們的誠實。但是，他們是否誠實是一個問題，他們是否需要和應該將耶穌的言行按照歷史批判派的標準記載，又是另一個問題。這一問題的產生，是由於我們發現：福音的作者生活在他們自已的一個信仰團體裡，他們對耶穌充滿了信心，他們在自已的團體裡寫福音，目的為叫人相信或增加人的信仰，假如他們寫福音的目的是為了信仰，而不是要給耶穌寫一部現代人所想像的小史或是傳記，那麼他們要編寫福音時是否必要按照歷史批判派的要求，如同錄音或錄影一樣將耶穌的一言一行，毫不失誤地都記錄下來呢？誠然無此必要。因為他們報導的是「福音」，就是要在信仰中向人傳達耶穌的信息，因此他們在編寫時能夠有所取捨；這並非說他們寫福音時，為了信仰的目的能夠假造事實或是對事實不誠實，而是說他們在所報導的事件中已指出了它在耶穌信仰中的一個幅度。今天藉著福音彼此之間的比照，我們將更能看清作者在信仰中做報導時自由處理資料的可能。
四部福音對於同一事件，屢屢有彼此不同的記載。譬如關於耶穌步行海面這件事，瑪竇福音記載風浪平靜後宗徒們使在船上朝拜耶穌說：「你真是天主子」（瑪：十四，33）。然而同樣的一件事在馬爾谷的記載下卻不同，宗徒們並未朝拜耶穌，相反地，他們的表現是迷惑和不明白，因為「他們的心還是遲鈍」（谷：六，52）。宗徒們在同一時候對於同一件事怎麼會有截然不同的兩種表現呢？的確不易協調。不過，這一記載的出入也顯示出，兩部福音的作者無意向我們詳細報導當時事情究竟是怎樣發生，他們只是在他們的信仰團體裡傳達這事件，表達他們的信仰罷了。瑪竇在其福音中很突出的一個特點是：他很注意教會的幅度，在步行海面這一事件上也沒有例外；他在風浪平息後所記載的是教會朝拜耶穌的一個態度，他要讀者看完了他的記錄以後，也同教會一起朝拜耶穌，承認耶穌為天主子。至於馬爾谷不同的記述，正好也揭示出他默西亞秘密的神學，雖然耶穌藉所行的奇蹟已顯露了他的身分，但是宗徒們仍然冥頑不靈，不明瞭耶穌。
另一個叫我們更清楚看出馬爾谷福音內所謂默西亞的秘密神學的，是他對於耶穌被釘十字架的報導。因為對於這件事，他與路加的報導有差別。當耶穌斷氣後，他接著記述有一個羅馬百夫長見了耶穌死的情形，便說：「這人真是天主子」（容：39）。但是同一個百夫長，在路加的筆下說出的話卻不同了，當耶穌死後，這位百夫長只是說：「這人，實在是一個義人」（路：廿三，47）。「天主子」和「義人」的意義差別很大。這又給我們指出，福音的作者無意向我們做歷史主義所要求的歷史報導，他們要做的是將耶穌的言行按照他們的神學觀點傳達給人，以達到他們向人宣信的目的。那位百夫長對於耶穌所說的話，在馬爾谷筆下是對耶穌的宣信；這是出於馬爾谷的編輯手法。他要在他的福音裡一步步引人承認耶穌，直到耶穌被釘十字架後，他的默西亞秘密藉?一位百夫長的口揭曉時，達到了高峰，這時他邀請讀者一起向耶穌宣信，承認耶穌是天主子。
路加在他的福音裡，同樣有其神學的次序。譬如耶穌在納匝肋講道這回事，路加將它寫在耶穌三年傳教生活一開始的時候，可是在其他的對觀福音中卻是發生在葛法翁傳教一段時期之後。顯然這是路加為了他神學次序上的原故而有了這樣的編排。
總而言之，按照福音內在的分析，我們說，福音的作者實在不撒謊。但是在作者不撒謊之外的另一個問題是，他為什麼寫福音？如果他寫福音的動機是為了信仰，那麼他可以把耶穌的所言所行按照需要做某一種信仰上的適應工作。
而且今天大家都知道，福音作者在著書時，一定應用了口傳或筆錄的史料。那麼這些材料是怎樣產生的呢？是將耶穌的言行按照歷史批判派的要求而記錄呢？或者在別的需要中而產生的呢？究竟是什麼需要呢？因此在福音的研究上，除了編輯批判外，又產生了所謂史料的研究；就是自耶穌升天至福音作者寫書之間，大約五、六十年，我們問：有關耶穌的所言所行是怎樣傳授下來的？第一次世界大戰左右，有一些所謂極端的類型批判派（Form Criticism）的學者，甚至曾說，這些史料都不是建立於耶穌的生平之上的，而是初期教民集體的創造；換言之，是教會為了信仰的目的自己捏造出來的，耶穌本身並未做那些事或說那些話。這當然是一個很極端的講法，但正因為他們的極端，當時正統派的聖經學家也起來反駁說：耶穌的所言所行在福音裡都一字不變地被傳授了下來。然在今天，較取中庸態度的學者都承認，從耶穌升天到福音作者寫書中間有一段長時間，教會由巴肋斯坦到希臘、羅馬地區，從一個文化背景至另外一個文化背景，為使人能夠了解而接受信仰，教會對於耶穌的言行不能不做某種的變通。因此可以說，史料的傳授如同福音成書時一樣，也經過了某種的適應和變通，而非按照歷史批判派的要求記錄的。
經過以上的批評與發問，傳統證明中以為福音中的材料都按照歷史批判派的要求而記錄耶穌的言行，也成為問題了。
結 論
如果傳統的證明不能完全應用，福音的價值是否便無法確定了呢?那也不然，只是我們需要另外一套批判方法倒是真的。在今天，要瞭解一部書的價值，不能不知道它的文學類型，也不能不分析它的形成過程。而現代的福音批判便是研究這些問題，只有在這些問題得到了某些結論之後、才能批判福音的價值。可見福音批判的需要了。
至於對於歷史批判派的要求，我們認為，這是研究歷史的一種方法，這方法能有它的價值，可是在研究歷史時常常應當是這樣，方法適應材料，而非材料適應方法。換言之，四部福音的材料按照歷史主義的方法可能無法應用，但這是歷史主義的方法不能適應福音的材料，福音的材料不因方法的不適用就失去了價值。因此我們應當，也能夠另找一個適合福音材料的歷史研究方法，來肯定福音的意義和價值。