基督教的人文主義肯定上帝的地位，也肯定人的地位。人格的實在性和我們的基本信仰是緊緊相連的。我們已經說過，我們一旦受造，便不只是上帝的觀念。而是實存體了。雖然上帝如不存在，我們也不能存在，但上帝的存在究竟和我們的存在有分別。存在的奧秘也呈現奇異的合一性與對立性。實際上，愛的奧秘只是存在的奧秘的一面。和我們的信仰正相反，泛佛主義總想把我們的存在化成一個思念。我們認為上帝所投射出來的是站得住腳的主體，泛佛無我論者則認為唯一的現實投射出無數的幻念、無數的迷夢，而這些幻念與迷夢並不是任何主體的幻念與迷夢。只在不屬任何頓悟者的頓悟中，「我」才能知道：「我」是一個不屬於任何幻念者的幻念、不屬於任何迷夢者的迷夢。那時「我」知道「我」不是一個我，而是一個幻念。於是幻念止息，「我」進入了唯一的現實而消逝。「知身虛幻。無有自性。色即是空。誰是我者。一切諸法。但有假名。無有定實。是我身者。四大五陰。一一非我。和合亦無。內外推求。如水聚沬。浮泡陽焰。芭蕉幻化。鏡像水月。畢竟無人。無明不了。妄執為我。」(註十二)
我們則認為：假如我們沒有從造物者的手中領受主體性，那麼我們只是祂思想的內容與終點。但只是具有思念的活人才有自我意識，思念並無自我意識。一個小說家有自我意識，他想像中的人物並無自我意識。小說中的沉思者也從不沉思，真正的沉思者是小說家。假如小說中的人物開始有實際的自我意識，那表示他已從書本中跳了出來，成了一個活人了。有自我意識者不能不是一個實存的我。不管解說是多麼玄妙，術語是多麼豐富，否定基本事實總是無益的哲學嘗試。這種奇特的嘗試使老百姓見哲學而生畏，也使一些哲學家的思想建構與求生天性無法協調。
實際上，老百姓比一些玄妙的思想家有更豐富的存在感與位格感。唯心論與泛神論是少數的哲學教授與思想家所能享用的珍品，而與存在體的原始接觸，與位體的相互感應，自然而然地把一般的老百姓塑成了實在論者。事實上，許多佛教徒與佛學大師們的距離，似乎遠勝過前者與基督徒的距離。我們尊重虔誠的佛教徒，我們也不藐視佛教的倫理教訓。但無我論不但是凡夫外道無法吞嚥的藥丸，也似乎是絕大多數的佛教徒根本抓不住的妙義。東坡居士坦率得可愛：「佛書舊亦嘗看。但闇塞不能通其妙。獨時取其麤淺假說以自洗濯。若農夫之去草。旋去旋生。雖若無益。然終愈於不去也。若世之君子。所謂超然玄悟者。僕不識也。往時陳述古好論襌。自以為至矣。而鄙僕所言為淺陋。僕常語述古公之所談。譬之飲食龍肉也。而僕之所學。豬肉也。豬之與龍。則有間矣。然公終日說龍肉。不如僕之食豬肉。實美而真飽也。不知君所得於佛書者果何耶。為出生死超三乘。遂作佛乎。抑尚與僕輩俯仰也。學佛老者。本期於靜而達。靜而懶。達似放。學者或未至其所期。而先得其所似。不為無害。僕嘗以此自疑。故亦以為獻。」(註十三)
我們緊緊地執著生命，我們願意瞭解，願意愛。愛並不是一切痛苦的根子。只是當我們愛不應當愛的東西，只是當我們的願望不能滿足之際，愛才是痛苦的原因。第一個愛願意我們愛戀真理、秩序、與幸福，也必要使崇高的追求獲得最後的滿足。愛的憩息不是寂滅，而是最活躍的行動、最堅強的自我肯定。我們將在永恆的光焰中與一切主體性的根源合一。
再者，身體也是造物的恩賜。人不是純粹的精神，而是沈浸在身體中的精神。老婆婆慈祥的微笑，小孩子通紅的圓臉，小姑娘貞靜凝定的眸子，年青人矯健有力的步伐：這是一切都是美麗的。可是為泛佛無我論者，這一切都是色，都是相。「三十二相屬相。凡所有相皆是虛妄。八十種好屬色。若以色見我。是人行邪道。不能見如來。」(註十四) 「一切皆空。唯有本心蕩然清淨。」(註十五)
我們愛別人，因為他們能是幸福的主體，而泛無我論者則視別人為幻念。普度眾生是叫眾生認識自己的生命根本是錯覺。採肥皂泡一一戳破，這就是慈悲。「問佛度眾生否。師云。實無眾生如來度者。我尚不可得。非我何可得。佛與眾生皆不可得。」(註十六)「慈者不見有佛可成。悲者不見有眾生可度。其所說法無說無示。其聽法者無聞無得。譬如幻士為幻人說法。」(註十七)
可幸大多數的佛教徒並不把別人視為幻人。追求存在、肯定位格的本能使他們仍是溫暖的人。蘇東坡似乎就是這樣的一個人。在前赤壁賦中，蘇子與客的對話可說是心靈的獨白。在赤壁之下，在大江之上，生命的衝動不絕如縷，在煉丹的爐火中，燃燒著一個強烈的、願意享有個人存在的欲望。(註十八) 雖然有時心懷疑慮：「仙山與佛國，終恐無是處」(註十九)，蘇東坡始終是一個追求永恆的人。「願我先父母。與一切眾生。在處為西方。所遇皆極樂。人人無量壽。無往亦無來。」(註二十)，追求永恆、博愛眾生的傾向，是許多佛教徒與基督徒之間的相同處。
這裡我願意提出一個問題：無我論是不是佛教教義的必要因素？換言之，如果一個人對無我論沒有信心，是不是在基本上他還算是佛門的弟子？這問題的解答能大大能影響佛教徒與基督彿之間的關係。有的基督徒樂於承認自己服膺孔子或亞理斯多德的學說。對佛教有好感的基督教徒不是沒有，但如果佛教沒有甚麼基督教徒礙難接受的核心思想，那麼這二大宗教之間的友好關係定能顯著而普遍的發展。可是善意不該使我們失去從事學術研究時所應具有的客觀態度。詳盡縝密的研究是不可缺少的。這研究超過我自己的能力。我只能稍微講一講我為甚麼提出這問題，我個人的看法是甚麼，而希望海內外的學者中，有人感興趣並進一步的研究。
雖然「諸法無我」是佛教的三法印之一，實際上無數的善男信女「不能通其妙」，他們不是泛佛無我論者，他們所嚮往的不是涅槃，而是淨土。這些不能瞭解勝義諦，而滿足於方便法的人們是不是佛教徒呢？如果是的話，他們究竟信奉甚麼教義，持有甚麼態度，而算是佛教徒呢？從佛教的歷史看，所謂小乘的犢子部與經量部是主張有我論的，這主張受到其他部派的攻擊，但木村泰賢說：「吾人以此派『犢子部』之說，為從原始佛教的生命觀出發，而於其上發現一種形而上學的意義，決不光是輸入外道之說。」(註二十一) 一道思流越是長遠，探究其源頭的工作也越是重要。注重原典批判的中村元博士在自我與無我一書的序論中，煞費苦心地作了一番研究。在第一、二、三章中，他先後檢討了在最初期佛教，在原始佛教，在後世佛教中的無我說。他在第一章中所敘述的無我思想來自原始佛教經典中的韻文部份的最古層。經典中的較晚部份 (通常是散文)，他在第二章中討論。最值得注意的當然是最初佛教中的無我論，因為這是佛陀自己的教訓的可能性最大。
中村元博士指示：「﹝在印度﹞，佛陀以前的哲學思想家們，都承認一個是形上實體的我，而初期佛教對我是甚麼這個問題，沒有提供任何說明。一般說來，初期佛教對形上學的問題保持緘默，拒絕答辯，對我的問題。也同樣保持沈默的態度，避免把我當作形上實而討論。在這畫我們可以窺見佛教的重要哲學立場」。(註二十二)「最初期的佛教...... 承認一個是倫理行為主體的我，但對其形上的性格，絕對保持沉默。」─ 在初期的佛教中，決沒有我不存在的說法。」(註二十四)
佛經最古層所著重的是實踐的倫理。它給我們的教訓是：不要把不真是我的一切，認為是我，或把不真屬於我的東西，認為是屬於我的東西。這就是初期佛教中的「捨我執」(註二十五)。具體地說，我們的身體、家人、財產、地位等等為我們自己極其重要，也常常被誤認為就是我們自己，世人執著這種自己以外的東西，而因此喪失了自己。因為當時有主張身體即我的唯物論者 (順世外道)，而且這種看法在一般世人中也很流行，所以初期佛教徒竭力攻擊「身見」(妄執自己身體的見解) (註二十六)。但他們並不否認自我，而且積極地承認我是善惡行為的主體。他們譴責以非我為我，但以我為我，或追求真正的我，他們認為是正確的實踐目標。(註二十七)
「在經典的最古層中；已有兩種完全相反的教說：愛護自己與滅絕自己。由此可知最初期佛教的構想是：有兩種不同的自我。一方面，在凡夫俗子的日常生活中，我們可以找到是惡德煩惱的基體的我，這我與理想相乖，常涵有 頹廢的可能性。相反，在另一方面有一個應該實現的理想的我；這我的真實狀態，在聖人的身上具體地顯現出來。簡單地說，稱這兩種我為小我與大我也未始不可吧。」(註二十八) 「在初期佛教中，所謂修行就是回歸真實的我、本來的我。」(註二十九)
如果初期佛教對「我」的看法有如上述，稱之為無我論是否恰當？對這稱謂，中村元博士頗感躊躇。他認為「無我」這個詞很容易引起誤會 (註三十)。實際上，「在原始佛教聖典的古層中，找不到提倡『無我』或『自我不存在』等旨趣的特別術語或文句。」(註三十一) 那麼，「諸法無我」這句話，我當怎樣解釋呢？這句話的原文是 Sable (諸) dhamma (法) anatta。最後一字如作形容詞用，那麼漢譯當為「諸法無我」；如作名詞用，漢譯當為「諸法非我」，意即：凡可當做客體而把握的一切，都不是真我。中村教授的意見是：「諸法非我」 才是傳達初期佛教原意的譯法 (註三十二)。
這樣，初期佛教的非我觀不但和古印度聖典以及耆那教的思想在大體上沒有差異，而且和其他宗教也有共通之處。中村教授引用了路加福音九章廿四節、十四章廿六節、瑪爾谷福音八章卅四、卅五節，若望福音十三章廿五節，為證實在基督教中也有棄絕自己以獲得自己的思想。
我們無法詳述這位卓越學者的論據和他的廣博的引證，而只簡介了他對初期佛教思想所作的結論。當然後世佛教思想已由非我論而演化至無我論，但研究思想史的人們，不可不注意思想演化過程的先後。英國學者柯逸思，在五十年前已力勸歐洲佛學研究者注意這點。他說：
「當今最受歡迎的介紹佛教的書籍，還有一個或許是最嚴重的弊病。那就是一心一意想提早日期，想證明：在佛教思想的初期，已經找得到一些極受人重視的觀念，這些觀念在歐洲是經過緩慢而辛苦的準備才出現的，而通常被視為現代哲學的特殊成就。當然，在小心地研究了一派古代哲學之後，我們可以指出它和現代思想的密接程度，這樣做是極饒趣味的，而且也沒有不是之處；可是歪曲早期的思想，使它現代化，卻完全是另一回事，這種做法徒勞無益。我們只消想想：不論甚麼時代，只要陷入這誘惑，就一定能在往昔找到當代思想的先河。事實使我們不能不承認：昔日的佛教徒，和他們的師傅一樣，專心致志於濟度，他們的哲學思想缺少系統，不夠成熟 ─ 這事實在大乘的否定論中留下了歷史性的痕跡。佛教徒無須為了這些事實而抱愧，因為人的確求濟度勝過求哲學。可是有些人不肯坦白地承認這些事實，而向我們提供種種傳達佛教真意的解釋！他們把許多東西整批地塞入這些解釋：唯理主義、沒有靈魂的心理學、康德、叔本華、哈特曼、羅素、柏格森以及列位大師的思想。有人向我保證：佛教思想從一起初就是有系統的主觀唯心論，但歷史清楚地告訴我們；唯心的看法是慢慢地出現，而在唯識宗內才凝定成形的，這宗派攻擊更正統佛教徒的實在論。又有人向我們肯定：根據佛教的看法，器世間乃心所造，可是即使在中古的錫蘭和緬甸，也找不到這種看法的蹤影，而它又顯然抵觸原始聖典和以聖典為根據的文句。」(註三十三)
我想以下的構想或許接近事實。青年時代的佛陀深深地被人間的痛苦所困擾。他願意尋求的是解脫之道，他對古代印度的思想有相當的了解，但爭執不已的玄學家們卻使他失望，他所要的是一條可踐行的道路，而不是無盡無休的辯論，沒有答案的問題。他出家求道，苦行冥思，在真理之途上摸索前進；一些基本的思想慢慢地在熹微的晨光中出現，輪廓越來越鮮明；有一天，在一棵無花果樹下，一道強烈的光明終於使他大澈大悟。慈悲的道路是千穩萬妥的，這道路的盡頭是涅槃，煩惱之火將被吹滅，寂靜安樂的境界將出現。佛陀所著重的是道路，涅槃的最後性質也不是他所願意強調的。據說他對十四個形上問題不願意作答。他不歡喜進入不會有甚麼結果的爭辯，重要的是實踐，是對眾人有慈心法愛，是分擔別人的痛苦。誰走慈悲的道路一定會獲得解脫。他不必多掛心終點，重要的是踏上道路。踐行慈悲的阻礙是貪欲、自私，是報非我為真我、執小我為大我，這些阻礙，修行者必須克服。所以初期佛教的倫理性是很強烈的，「諸惡莫作。諸善奉行。自淨其慈。是諸佛教。」(註三十四)
有人或許會問：「如果菩提樹下大悟的內容是如此簡單，那麼佛陀的教義究竟有甚麼新奇，有甚麼了不起呢？」我認為佛陀的中心思想是平凡的，但不平凡的是：一些人人都能知道的真理，淪肌浹髓地透入了他的五內。智慧和知識並不一樣。博聞強記、通古知今的人不一定具有智慧，在學術界有若干成就的人也不一定具有智慧，智慧是以不平凡的深度，體驗踐行一些極平凡的真理。這些真理，如果人人都能服膺，就會改變整個世界。一個釋迦族的青年成了覺者，不是因為他獲得了一些抽象的知識，而是因為一道光明使他的精神生命湧溢迸流。他覺得他應當接受一項使命：把自己的靈光送給別人。
「對廣泛的群眾宣講教義，在當時的印度實在是空前之舉。我們只消和奧義書中的哲人比較一下，就可明瞭，他們的學生來自一個狹小的圈子，自己的兒子或者有受教資格的才俊之士，他們才不屑教誨。可是佛陀打破了這限制；為捨棄這傳統的限制，佛陀須有決斷與勇氣，為獲得這決斷與勇氣，佛陀果真在心中聽見了梵天勸他說法的幻聲，亦未可知。」(註三十五)
佛陀對慈悲的強調，形成了佛教教義不容易消失的核心，但他對形上學不太熱烈的態度，卻難能在印度的思想圈內茁壯。思想是活的東西。思想，各有各的根子，但枝葉也能纏絡在一齊。治思想史的人不可不注意到這個現象：一棵樹能開花，能結果，但從周圍的土壤中，也能鑽出爬滿樹身的藤蘿。這樣，印度人對形上思維的愛好，追求絕對、否定自我的傾向，都能攀附以慈悲為根柢的樹身。後世的佛教徒能以新的表達方式發揚光大佛陀的教訓，但也能把來自自己的思想和佛陀的中心思想熔接起來，空觀和慈悲的結合似乎就是這樣產生。
從我這一個基督徒的立場來看，釋迦族的牟尼 (聖者) 在人類的救恩史中，佔有重要的地位，他是宣講也踐行友愛 (maitri) 與同情心 (Karuna) 的先知 (註三十六)。後世的泛佛無我論者有時也自稱是無神論者，但他們所否定的實際上不是必存者，而是受造物的存在。假使一切法都是幻有，那麼很合邏輯地，必存者並非造物者。我相信必存者是造物者，並不是因為我能揭開存在的奧秘，而是因為奧秘雖然超越我有限的理智，卻並非矛盾，我應當在奧秘與荒謬之間作一選擇。我經驗自己的存在和這存在的有限性，否認這原始的經驗為我是毫無意義的。常識又告訴我：我的存在和別人以及物質宇宙的存在密切相關。「我以外的萬物都是幻覺！」對我，這不是絕對沒有可能性，卻沒有絲毫蓋然性。愛丁頓 (Sir Arthur Eddington) 說得好：「至於我們世上的朋友，他們的存在我們們常視為當然，能夠不能夠證明，我們根本不放在心上。我能夠同一個朋友一齊研究哲學論證，這些論證願意向我們證明對方並不存在，或許我們也會被說服，而然後一齊哈哈大笑，認為這結論實在古怪。對了，我們和朋友之間的關係確是如此。」(註三十七) 我在念哲學的時候，一個同學在偶然之間說的一句話，我常覺得很有意思。他說：「為念哲學，常該帶著一點兒幽默感。」為念認識學，尤該如此。
所有宗教徒和異教人士交往的時候，也應當有一些幽默感。一個人所以堅持一些信念，是因為他想那些信念是真理。為有些所謂大乘之士，肯定人我皆空不但不荒謬，而且是第一義諦，建基其上的慈悲才是大慈大悲。他們有很大的優越感，正如基督徒也有一種優越感。希望他們能多多包涵凡夫外道，以及小乘之士。而我們也無須懷疑他們是誠心追求光明的人們。最後使我們脫離黑暗的，不是友愛的理論，而是友愛的實踐。「誰說自己在光明中，卻恨自己的弟兄，他仍舊在黑暗中。誰愛自己的弟兄，在光明中駐留，在他內沒有跌倒的緣由。」(註三十八) 勝鬘經第四章中的一句話，給了我一個極深刻的印象：「普為眾生作不請之友。」拿這句話當作共同理想的人們，雖然能有別的差異，那些差異不應當是太驚人的。