導這篇文章問世時正是禮儀年中的復活期，耶穌復活奧蹟是近年來聖經學與神學研究的熱門問題，由於我們的材料不夠，不能介紹這個問題。但是趁此機會，介紹一個在信仰上建立在基督復活上的死人復活問題，想來也相當合時。而且有關死人復活，近代神學中也有不少新穎的解釋和假設。死人的復活在一般用語中，便是肉身之復活，筆者曾經有一次對肉身復活的近代神學，在講演中做過約略的說明，事後一位並未在場的同道，暗示我在台灣不必提起那些神學家的立論，我想或許他也有理由。不過在神學論集上，針對這個問題廣泛地計論一下，或者為不少具有興趣的人，是不無幫助的。不過為使這篇文章完整一些，我們並不完全偏重於一些引人矚目的假設，相反，我們比較有次序地分列五部分來介紹：
(一) 肉身復活信仰的困難
(二) 聖經中的記載
(三) 泛論肉身復活之救恩意義
(四) 神學傳統中有關復活的肉身的一個問題
(五) 現代神學對傳統問題的解釋
(一) 肉身復活信仰的困難
肉身復活的信仰，不但現代，很古的時候，早已受到了攻擊。當聖保祿宗徒在雅典阿勒約帕講道時，開始時那些希臘人還好奇地聽著，但是當他們一聽見聖保祿論及死人復活，便譏笑他而一哄而散(宗：十七，22-32)。在希臘的精神與肉身的二元人學中，幸福建立在精神解脫肉身之?絆；死人復活實在違反希臘人的得救概念，為他們人的得救正是死後的精神自由。
其實肉身復活的道理，在耶穌時代並不是猶太人的共同的信仰。當時的撒杜塞人便是認為這個道理沒有傳統的根據而加以反對，並且製造出不少粗俗的困難作為責難。瑪爾谷福音還保留著一場辯論的記錄 (十二，18-28)，引起相信死人復活的法利塞人的喝采。保祿宗徒為使控告他的猶太人分裂，也抓住這點：「為了死者的復活，我今天才受你們的審判。」(宗：二十四，21；參閱二十三，6)
相反肉身復活的比較近代的人，認為這種道理來自古代的宇宙觀，今天我們對宇宙已有科學性的正確認識，那麼肉身復活的說法再也不能立足。在古代宇宙觀中，「極清淨」的天體是宇宙中最高最美的一層，這層天體在人類救恩史及其發展之前早已存在。它是得救者進入的永恆處所；復活升天的基督便在那?。死人復活之後，他們的肉身變化得配合「極清淨」的天體，因而永遠在那?與復活的基督相偕。但這是過去相信死人復活的宇宙觀，今天已經失去價值，死人復活的道理因而也站立不住。人們正可以相問：如果復活的肉身需要一個處所，那麼它在那?？天體在那?？接著甚至可以問：復活的肉身是怎樣的？沒有任何變化與脆弱了嗎？不需要飲食嗎？如果我們一方面要不隨希臘人將肉身視為牢獄，另一方面不使復活的肉身解釋得成為不可想像的東西，那也非易事。
在此我們不必多費筆墨討論現代的悲觀的存在主義，懷疑理性主義以及無神的唯物主義的相反死人復活的立場了，既然他們基本上是沒有信仰的人。但是我們可以詢問有信仰的人，關於死人復活他們在想些甚麼；這個信仰究竟影響了他們些甚麼。的確肉身復活是教會中來自聖經的信仰，但是自教父時代開始，當他們吸收了柏拉圖主義來解釋信仰時，由於二元論的人學的影響，困難便也產生了。不過這端信仰在教會生活失去應有的重心，倒是在中古時代；神學家在這時代雖然喜歡反省復活的肉身，但是就在同一時代中人們慢慢著重義人死後立刻享見天主的問題：即在世界末日肉身復活之前的榮福直觀。結果教宗本篤十四公佈了一道憲章，欽定了義人死後如果沒有甚麼需要淨化立刻享見天主。這道理影響教會很大，即使今天一般教友常常想到的也是死後升天；甚至他們會驚訝何必再對基督末日來臨如此關心，既然亡者已經有了永福與基督同在，不必再顧及別的事了。然而如果我們閱讀聖保祿的書信，便會發現為他肉身之復活是人完全分享基督的祝福與祂的臨在的條件。所以自中古以來，教友生活中肉身復活的信仰似乎失落了聖經中表達的重要。這是教友的態度，那麼神學家對於肉身復活的信仰有何態度呢？還不是 視之為一種附帶的福樂而已！假使請他們重寫信，也許「我期待死人的復活」會被「我信靈魂不死」來代替！但是我們得依賴聖經。
(二) 聖經中的記載
聖經中有關死人復活的道理出現得並不很早，大概說來醞釀於充軍期間，清楚地形成在充軍之後；雖然也許有人會說以前的一切有關天主與人的啟示是在準備肉身復活的道理，這當然也無不可，不過這只能說是非常遠的準備了。我們分古經與新經二部份來說明。
一. 古經的記載
古代近東的神明自己都受到死亡與生命的命運所統制，許多古代神話中，神明應當死，死而復生。這誠是人在萬物中經驗到的現象，春季萬象更新，冬季萬物衰亡。埃及，美索不達米亞與迦南的神都是死而再生，人民在神話的禮儀中記念神明死而再生的命運，便是分享這個次序，為使農作物順利生產。但是在古經的啟示中，天主一開始便與那種受到死亡與生命統制的神明截然不同。天主是死亡與生命的唯一主宰 (申：三十二，39；撒上：二，6)，祂使人死，使人活；使人入幽獄，使人出離。祂給人生命，不讓自己的朋友的靈魂沉淪幽獄，不使他們朽腐 (詠：十六，10-11)。雖然不少的章句是一種文學描寫，旨在指出天主保護人在世上的生活。但是古經中先知使人死而復活的故事，的確告訴人天主對於死人的能力，祂能呼喚他們出自幽谷。當然這一切尚未碓定肉身復活的信仰。不過在說明這個信仰之初，我們不能不再三強調天主自己是生命，以及祂是生命的絕對主宰的基本思想。
在進一步提供古經的死人復活思想之前，我們應當簡單瞭解希伯來文化中的人學。基本上這與希臘的人由靈魂與肉身二部份構成的說法不同；為希伯來人，人是一個整體，肉身是人，是整體的人表達自己於具體的血肉形態中的一面；靈魂是人，是整體的人表達自己於生命的活動形態中的一面。對於一個希伯來人說來，沒有肉身的人是無從想像的。在這樣的人學中，天主如果圓滿地賜與人類生命，肉身復活的道理便不難接受了；相反，在希臘的人學中，靈魂在肉身中如同是在墮落境況中，死人復活自然會遭受到雅典人的嘲笑了。
不過古經中對於肉身復活的啟示是由以色列民族的集體復活進到個人的。依撒意亞先知將以色列之罪孽比作打擊、患病、憔悴以及體無完膚 (依：一，2-9)，但是天主要使他們重生：「來，我們回到上主那?去，因為他撕碎了我們，也必要治癒；他打傷了我們，也必要包?。兩天後他必使我們復生，第三天他必使我們興起，生活在他慈顏下。」(歐：六，1-2) 而厄則克耳先知，更是寫實地預言以色列民族的復活，那便是有名的枯骨復生的神現 (三十七，1-14)。當然這一切僅是涉及以色列民族的未來，並沒有針對個人的死後復活，不過這已是天主戰勝死亡的象徵 (歐：十三，14)。
至於在「上主僕人」的第四首詩歌中，這位忠僕歷盡痛苦犧牲性命之後，天主要使他看見光明 (依：五十三，8-12)，那已是在啟示死人復活的發展中又邁進了一步。
在古經瑪加伯時代，死人復活的道理有了確定的表達。這是安提約古極度仇教的時代，猶太人遭遇了空前的迫害，因而加深了他們有關賞善罰惡的反省。果真天主子民集體性的最後勝利是他們信仰的基礎 (參閱：達：七，象徵安提約古的第四隻野獸也要被消滅)，但是那些為義致命的個人將是怎樣呢？達尼爾先知書有了明朗的答覆：「許多長眠於塵土的人要醒起來；有的要入於永生，有的要永遠蒙羞受辱。」(十二，2) 此將是致命者的希望，使他們成仁；人們能殺害他們的肉身，但是天主要復活他們(加下：七，9、11、22；十四，46)。
此一新啟示，撒杜塞人由於對傳統的保守而不願接受；而法利塞人卻加以接受。但是這個信仰應當在基督身上成熟，這樣我們已進入新經時代。
二. 新經的記載
聖保祿稱基督是「死者中的首生者」(哥：一，18)，是死人中第一個復活者，可見復活不是「屍體還魂」般的事件，後者在耶穌生命中已經有人經歷過，而信仰中的死人復活是一件救恩奧跡，整個人之分享永遠的生命。
耶穌接受猶太人傳統的肉身復活道理，但同時又把這道理與自己相連創製一個新的遠景。天主將死亡與生命的權能交付給祂，祂在世上已經象徵性地使人重生，但是這些奇跡都在指向祂自己的死後復活。宗徒們在耶穌生前尚沒有真正瞭解耶穌的言行，但是在巴斯卦奧跡的親身經驗中，他們相信基督光榮地生活在他們中間，從此基督的復活便是他們宣講的中心。
初期教會團體如同耶穌一般接受猶太傳統中死人復活的信仰 (宗：二十三，6；二十四，15)，但是他們知道復活的基督是他們信仰的基礎 (羅：八，11；得前：四，14)，他們若是信耶穌死了，也復活了，同樣也必信天主要領那些死於耶穌內的人同祂一齊起來。其實瑪竇福音記載：「許多長眠的聖者的身體復活了，在耶穌復活後，他們由墳墓出來，進入聖城，發顯給許多人。」(二十七，52-53) 正是這個思想的默示性表達。基督的復活是信友末日復活的基礎與保證 (格前：十五，15-20)，我們在新經中有著不少應用默示錄文體以描寫末日的死人復活 (得前：四，13-18；默：二十，11-15)；至於若望福音一般說來並不強調末日，但是也保留著初期教會的傳承 (五，28；六，40、44)。
若望福音雖然沒有發揮末日的復活，但是他卻在這信仰上補充了信者已經在基督身上復活了的思想。我們可以抄錄一段耶穌與瑪爾大的對話：「耶穌對她說：『你的兄弟必定要復活。』瑪爾大說：『我知道在末日復活時，他必要復活。』耶穌對她說：『我就是復活，就是生命；信從我的，即使死了，仍要活著；凡活著而信從我的人，必永遠不死。你信嗎？』」(十一，23-26)「我實實在在告訴你們，時候要到，且現在就是，死者要聽見天主子的聲音，凡聽從的就必生存。」(五，25) 信者現在已經聽到了祂的聲音，所以自死亡進入了生命。「我們知道，我們已出死入生了，因為我們愛弟兄們...」(若：一，3、14) 當然信者已經復活的一面是產生在聖事的象徵標記中，不過這是真實的復活；這一切也是保祿的思想 (羅：六，1-14)，甚至為他信者同復活的基督一起坐在天上 (弗：二，6)。
我們簡單地介紹了有關聖經中的死人復活的信仰；可見每次誦念信經「我期待死人的復活」，是教會宣告自己來自天主的信仰。
(三) 泛論肉身復活之救恩意義
「我期待死人的復活」，這個在聖經中充滿了圖像所描寫的末日復活，為我們這個經過步特曼「剔秘」之後的時代，究竟有甚麼意義呢？
人是一個複雜的整體；他內部含有許多不同的層次，肉身與精神；本質與性格；社會與個人；主動與被動等等。因此，我們不必驚訝他的發展與完成，由於各種不同的層次，而有著時間上的先後，價值上的輕重；最後仍舊是整個人的發展與完成。為此教會藉了聖經的啟示與自己在聖神內的瞭解，肯定義人在個人的精神層次上，死後便分享圓滿的救恩，因此「天堂永福」死後便立刻得到，但這並不是說人的整體在救恩問題上已經終結。亡者與我們所屬的世界沒有脫離關係，只有柏拉圖主義的二元論將人的幸福歸納在擺脫有形的物質世界上。我們不應設想人在精神層次上接近天主，便是與世界遠離；雖然我們對於亡者所屬的境況不清楚，再者聖經除了基本的救恩問題之外也不教導我們有關亡者特殊情形，但是他們維持著與這個世界密切的連繫。接近天主與遠離世界並不是不是一對平行的概念。
但是這個世界又是甚麼呢？它有一個起點，也有一個歷史；它在走向一點：這點不是它的存在消滅的結束點，而是它的沒有完成以及正在完成的過程的終點。當然我們很難想像這將是一個甚麼樣的世界；它的存在與它的前進可以分離，最後存在尚有而前進終止。一般說來，我們實在不必操心於將這神學的對象與自然科學的研究配合；不過大體而論今天的宇宙觀比古代更為容易接受上面提供的世界，今天誰若想把這個世界的存在向後無限地倒退，說它沒有起始；同時他若以為世界無限地前進，說它沒有終結，他將面對不易解答的困難。至於要指出這個終點乃是世界之按照物理定律之自然結束；或者要指出這個終點乃是創造者天主給這世界所定的限度；或者更要指出自然結束又與天主所定的限度互相配合，那實在超出吾人普通的認知能力了。不過聖經的啟示指出世界的終點不是它存在的消滅，而是一種分享精神的成全狀態。「可是，我們卻按照他的應許，等候正義常住在其中的新天新地。」(伯後：三，13；參閱羅：八，19-23) 而亡者雖然死後在精神的層次上已經得到了救恩的圓滿，但是仍舊同這個世界保持著密切的連繫；但這一切究竟又有甚麼意義呢？
原來精神的存在本質是趨向絕對，是追求天主；它的演變過程便是使用自由接納那吸引以及召喚他的天主。他的完成不是投入虛無，而是達到獲得天主的終點，即是所謂救恩的圓滿。同時我們信仰的最深刻與堅決的肯定是具有人格的精神體是世界上一切現實的中心，因此精神的方向便是物質世界的方向，物質世界在精神的圓滿境界中達到它自己的成全。所以人雖然在自己的物質或肉身的層次上，好像暴露著荒謬與沒有意義，然而他在世界中不是寄居的孤客；另一方面世界過程的歷史在人面前也非中立得沒有關係。人是精神，但他是含有物質的精神，降入肉身的精神，深入世界的精神。如果精神的終點不是投入虛無，而是獲得天主，分享救恩，世界的終點也不是投入虛無，而是分享精神的完成。但是世界分享精神圓滿的成全終點究竟是怎樣的呢？以及人的肉身分享精神的圓滿又是怎樣的呢？信仰的答覆遠遠超過我們的思考與想像。但是在進入這個問題之前，必須插入下面一個絕對重要的思想。
人類歷史是天主救恩的歷史，具體地是天主聖子降生為人的救恩史；天主在耶穌身上實現祂對人類的救恩，但是這個救恩雖然已經出現在人類歷史中，不過尚未圓滿地完成。現在可以解釋為甚麼人類歷史的終點與基督末日來臨是同一事件的兩面了；當天主完全顯露自己，也便是救恩在基督末日來臨圓滿地出現時，人類尋求與獲得天主的歷史到達了終點。為此我們對於基督末日來臨的信仰，不該太圖像化地幻想祂自天降來落在我們經驗世界的某一角落，假使如此，一切人類怎樣可以見到祂呢？真正的基督末日降來，是祂的救恩的圓滿出現，也是人類歷史的終點。但是按照上面所說，世界要分享人類精神生命的圓滿，那麼人類歷史終點，也是物質世界的成全終點：新天新地的出現。總之，基督末日降來，人類歷史終點，以及物質世界的成全，三者是同一天主救恩實現的不同面目。
我們應當在以上的泛論中，瞭解死人復活的意義；人是降入肉身的精神，死後仍舊與物質世界保持著連繫。當天主的救恩在基督末日來臨圓滿地實現時；當人類歷史在精神層次上圓滿地接納天主救恩時；當物質世界分享精神的圓滿時；死人要復活，天主的救恩進入了人的肉身層次。我們說人是一個複雜的整體，他有許多不同的層次，死後他能立刻在個人的精神層次上享受「永福」，但是這並不妨礙天主的救恩在其他的層次上尚未完成而有一個過程。他的末日復活是在一切層次上分享了圓滿的救恩。
那些在我們肉身上和在我們四周的稱為物質的東西，雖然我們不知道究竟是些甚麼東西，但是卻不可與虛像幻影並論，因為在信仰中我們知道物質世界要祝聖為新天新地，死人的肉身要復活。不過人類的理智對於復活的肉身不能不繼續發生問題，聖保祿時代已經開始了詢問。
當然大家關心復活的肉身究竟是甚麼樣的；聖保祿宗徒說這是「屬神的身體」，那麼屬神的肉身是甚麼樣的呢？我們無法直接答覆，因為沒有人見過；即使宗徒見過復活後的基督，不過那是基督適應宗徒的生命條件而有的顯現，並沒有表露出復活肉身的真正形態。不過我們尚可以間接反省一下。在我們的經驗範圍中，有著各種各類的物體；我們見過一塊閃閃發光，貴重美麗的鑽石；但是它堅硬沉重，不行不動。另外有一棵花樹，它生長發展，開花結?；花樹的物體已經超越了鑽石的物質的堅硬沉重。如果我們再觀察一匹駿馬，牠已能感覺，甚至可以說「自由自在」地奔馳；馬的物體又超越了花樹的物體的限制。當然我們還可以按照次序描寫一些超越駿馬的動物，不過最後我們必須上升到人類：他有自由、創造、求真求美的能力；他能完成也能毀滅自己。因此在人身上的物體，即是他的肉身又超越了任何動物的肉身，分享了精神的自由......。甚至在人的肉身上，我們尚可以辨認不同的分享精神的程度，健康的肉身與病弱的肉身是否不同？一張尋求真理的臉和一張虛偽的臉是否不同？在有些人的眼神中，我們發現墮落臨死的精神。那麼那些接納天主救恩的肉身與那些拒絕天主的救恩的肉身不是也應當不同 嗎？
末日復活的肉身分享了人在精神層次上的圓滿救恩，因此聖保祿稱它為屬神的肉身。我們無法直接經驗到它的形態；然而當我們分析了經驗中的各類的物體和各式各樣的肉身之後，我們可以間接地瞭解復活的肉身應當是朝著那個方向分享精神的救恩。
(四) 神學傳統中有關復活的肉身的一個問題
有關我們的問題，神學傳統中有著一個堅決的肯定，那便是末日復活的肉身與我們現在生活在物質世界中的肉身是同一個肉身；但在精神救恩的分享上不同。人在現世尚在救恩的旅途中，末日他已圓滿地獲得救恩，因此同一個肉身具有現世尚沒有完全得救與末日圓滿地得救的不同的形態。這個肯定指出了物質世界的真實性，或者現世物質的真實性，它不消失為烏有。人的肉身層次也是真實的，它不能用古人想像的「星體」，或者「半物質」的因素來代替。復活的肉身不是任何別的肉身，也不是無中創造的自身，而是我們現世生活的同一肉身。不過傳統中的這樣一個肯定同時產生了不少在解釋上的困難。我們並不需要太多生理學的知識，便可經驗到一般所謂的肉身是不斷地在變化；我們也並不需要太多想像，便可發問現世的肉身死後究竟變成了甚麼？那麼復活的肉身怎樣可能便是現世的同一肉身呢？甚至有人會說我們現世的肉身可能早已成為別人的現世肉身的一部份，或者好些人的一部份。因此在神學歷史中，面對這種困難，便不能不製造出不少為保持傳統肯定的答覆，我們提出幾個普通的。
比較哲學性的解釋認為要保持傳統的肯定，並不真正需要現世肉身中的任何物質存留在復活的肉身中；根據經院哲學的形質論，靈魂是型，肉身是質，型質結合為人，然而肉身之所以成為這人的肉身乃是因為結合於他的靈魂，是靈魂賦與型一堆物質，因而使之成為肉身。為此人只要自己的同一個靈魂存在，它與任何物質結合所成的肉身，便是同一個肉身；所以肉身的「同一性」不是來自物質，而是來自靈魂。既然靈魂不死不滅，因此它在現世結合的肉身與復活時結合的肉身便是同一個肉身。這個解釋比較哲學性，似乎超過了一些來自想像的困難，末日靈魂與任何物質結合而成的復活的肉身與我們現世的肉身便是同一個肉身，因此不必再詢問現在經驗中的肉身生前死後變成甚麼了；也不要求現世肉身中的任何因素存留在復活的肉身中。
可是另外有一些神學解釋，為保持傳統的肯定，始終要求現世肉身中的某些因素，存留在復活的肉身中。有人比較現實地要求現世肉身中的一些分子，死後仍舊不變地保存著，為的將來出現在復活的肉身中。有人認為現世肉身中有著一種稱為「肉身本質」或「物體本質」的東西，雖然人死後肉身腐朽，可是「本質」永存，復活時個人的「肉身本質」又被攝取入復活的肉身中。可是如果再問究道這「肉身本質」是甚麼？那又不知怎樣說明了。總之我們可以看出這些答覆只是為表面上保護傳統的肯定，而內容上卻顯得相當空泛。
對於有關肉身復活的傳統肯定所有的困難與解釋，大體而論都假定了希臘哲學的二元論人學；如果在希伯來的人學中討論，也許傳統肯定的意義反將顯出，而困難也能無形消失。在聖經思想中，人是一個整體，肉身是人表達自己於具體的血肉形態之中的一面；為此肉身便是指人自己。因此傳統中所肯定的復活的肉身與現世的肉身是同一個肉身，按照希伯來的人學，只是要肯定復活的人便是現世的人；復活的我便是現世的我。這表明生命的主宰所愛，所使之復活的對象是我自己。這是傳統肯定的同一肉身的基本思想；至於現世人在肉身中表達與復活時人在肉身中的表達，在聖保祿時代中，注意的反而是兩種表達的應當不同。「可是有人要說：死人將怎樣復活呢？他們將帶著甚麼樣的身體回來呢？糊塗人哪！你所播的種子若不先死了，決不得生出來，並且你所播種的，並不是那將要生出的形體，而是一顆赤裸的籽粒，譬如一顆麥粒，或者別的種類；但天主隨自己的心意給它一個形體，使每個種子各有各的本體。...... 死人的復活也是這樣：播種的是可朽壞的，復活起來的是不可朽壞的；......」。種子的比喻所強調的不是上面那些神學家所特別注重的要在復活的肉身中保存一些現世的肉身中的物質，而是指出復活的人在肉身中的表達與現世的人在肉身中的表達不同。不過傳統肯定的內容：即現世的我與復活的我是同一個我，那當然也是聖祿所不能沒有的肯定。
雖然如此，我們今天的人仍舊可以按照希伯來的人學，詢問一個與過去的神學家相彷地詢問過的問題：既然現世的我與復活的我是同一個我，只是在肉的表達上具有兩種不同的形態，所以應當具有一種變化；關於這個復活中的變化是否可以研究呢？
(五) 現代神學對傳統問題的解釋
末日人要自現世肉身的形態變化為復活肉身的形態，現代的幾位神學家對於這個變化有著不少很有興趣的假設與解釋。我們任憑記記憶中的一些材料，加上個人的補充，設法混統地作些介紹。
首先，究竟甚麼是我的肉身呢？嬰兒時期的肉身是我的肉身；少年、青年、中年以及老年時期的肉身是我的肉身。我的肉身包括各個時期，我不能指定某個時期的肉身是我的肉身，而認為其他時期的肉身不是我的肉身。究竟甚麼是我的肉身呢？難道只是皮膚?面的是我的肉身，而皮膚外面的便不是我的肉身了嗎？我的衣服呢？我所應用的工具呢？我的產品呢？難道便不是我的肉身了嗎？這一切真的可以與我的皮膚?面的一切清晰地分開嗎？甚至我周圍的環境，我經歷過的變遷，我所屬的宇宙都不是與我皮膚?面的一切緊緊相連而不能分開嗎？難道我不能說我的肉身不是別的，而是我與物質世界的一切關係的綜合嗎？我在這綜合中表達出我自己。顯然的我與物質世界的一切關係是非常的錯綜複雜，含有無數的不同性質；有的密切，有的疏遠，有的深刻，有的表面；...... 可是我的是在這一切關係的綜合中表達了我的物質的層次或者血肉的層次。我是具有時間與空間性，在肉身的層次上如果要說明整個的我，沒有一個關係可以遺留，否則我的肉身便不完全。
再者人死了之後並沒有與這個物質世界脫離連繫，他還與此一世界保持著關係，當然基本上在一種超過我們活著的人所能經驗的形態中。因此我們也許可以說死人有著他的肉身，因為他保有著與物質世界的一切關係，雖然這一切關係是在死後的形態中。甚至我們應當說死人的肉身還是不斷地在變化中；這可由兩方面來說明：第一從我一方面來看，我在活著的時候，對於這個物質世界不能沒有某種影響，而這種影響在我死後還是在變化這個物質世界，因此我死之後對物質世界的關係尚在變化中，這已經可以說死人的肉身還是在變化中。第二從物質世界一方面來看，如果人死之後在死後的形態中與它保持連繫，那麼當物質世界自身由於許多不同的原因在變化時，死人對它的關係也在變化，這又可以說死人的肉身還在變化中。
根據上面的解釋，好像我們可以說：人的肉身是人對物質世界的一切關係的綜合；人死亡後仍舊在死後的狀態中保留著自己的肉身；而這肉身還在不斷的變化中。果若如此，我們可以說明下面三個有關肉身復活的假設：(一)、人在死亡後肉身立刻復活；(二)、死亡後的立刻復活並不取消末日的肉身復活；(三)、人死後肉身可以說不斷地在復活。
(一) 人在死亡後肉身立刻復活：對個人而論，乃是他的肉身分享精神的救恩。人死之後如果沒有甚麼需要淨化，便立刻享受天堂永福，決定性地獲得了天主的救恩。那麼按照上面所說，人死之後仍舊在死後的狀態中保留著自己的肉身，這個肉身自然分享了他的決定性的精神救恩，這便是肉身的復活。我們不易想像死後肉身的狀態，可是我們可以稍微懂悟一個決定性地得救，生活在天主的永愛中的人，在怎樣一個狀態中保留著對物質世界的一切關係。他生前的對物質世界的一切關係，現在由於他進入了永福境界，而有了一個基本變化；這便是他現世的肉身，經過死亡，變成了分享精神救恩的復活的肉身。所以人在死亡之後肉身立刻復活。
(二) 死亡後的立刻復活並不取消末日的肉身復活：末日復活是我們信仰的對象，神學假設絕對可將它取消；其實死亡之後的立刻復活並不取消末日的肉身復活。上面已說死後狀態的肉身還在不斷變化；即是人在死後狀態中對物質世界的一切關係尚在變化中。那麼究竟基督末日來臨時，死後的人對物質世界的一切關係是否應該經歷最後一次決定性的變化呢？我們在第三部分泛論中說過，基督末日來臨便是天主對人類在精神層次的圓滿救恩，也是物質世界圓滿地分享精神的救恩。這是物質世界的終點，它的存在尚有而前進終止：這是新天新地。顯然地在末日基督來臨時，一切死後的人類對於物質世界的綜合關係，應當經歷最後一次的變化。這時一切已經決定性地生活在永福中的人類，面對著一個圓滿地分享精神救恩的物質世界。永福中的人類，對於這個新天新地的一切關係，是他們末日復活的肉身。所以雖然人在死亡之後肉身立刻復活，在末日他們還要復活。
(三) 人死後肉身可以說不斷地在復活：有了前面兩個假設，對於這第三個假設便不難瞭解。一方面我們說人死後肉身立刻復活，另一方面又說人在末日時的肉身復活，因為人對物質世界的關係尚在變化的緣故。既然物質世界不斷在朝向分享精神救恩而變化，那麼死後的人對於物質世界的關係，也即是他的死後狀態中的肉身不斷地在變化；這樣一個決定性地已經生活在永福中的人的肉身，可以說不斷地在復活。
根據上面三個假設，我們可以說明為甚麼若望與保祿寫說我們已經與基督一起復活了。我們因著信仰與領洗，領受了天主藉基督所賜的救恩。我們的肉身因此分享了精神的救恩；分享精神救恩的肉身是已經復活的肉身。當然由於在現世我們的救恩尚不是決定性的，因此我們的肉身復活也不是決定性的。
結論
這篇文章已經寫得很長，由於全文的前四部分思想並不複雜，在結論中我們不擬再提。有關第五部分我們尚應當有不少說明。
首先，第五部分幾乎都是現代神學中有關肉身復活的解釋與假設：其價值在乎是否能夠保護與說明有關肉身復活的信仰。為此讀者只能在這個角度上去批評或接受。假使我們在這些假設中，發現相反信仰或者與信仰不能並立的因素，我們應該堅決地擯棄。
在新假設中，肉身是人對物質世界的一切關係的綜合，不過我們不應當忘記，人對物質世界的關係非常複雜：有的密切，有的疏遠；有的極深，有的極淺；...... 如果有人願意尚可以應用專門的哲學名詞來說明這一切關係。因此，復活的肉身是人對世界的一切複雜關係的綜合。雖然我們不必應用想像去描述末日復活後人對世界的一切錯綜的關係，但是不可忘記關係的複雜。否則很容易對於復活的肉身具有一種飄渺空虛的感覺。
不過如此說明肉身，的確保存了對於人的在物質層次上的完整性。人在現世對於物質世界的任何關係都不消滅，都要分享精神的救恩。肉身的全部過程，經歷到的任何遭遇，它在時空中的整個歷史，都要復活。這誠然是一個闊大的思想；比某些狹窄的肉身概念要強得多了。
在人對物質世界的關係中，有一層非常基本的與天地宇宙的關係是人人都具有的。由於人人有此基本的與天地的關係，而新假設又將任何關係都屬於人的肉身，那麼這好像與中國傳統中天地人一體的思想互相配合。然而由於關係的性質不同，這並不會導致泛神論的錯誤。
最後，我們相信耶穌基督的肉身復活，以及聖母瑪利亞肉身榮召升天；我們假定按照大部份神學家的意見也說聖母死後肉身復活後而升天。這信仰與我們在第五部分中的三個假設並不互相牴觸。基督與聖母的肉身復活並不因此便排斥其他的人死後的肉身復活。其實基督與聖母肉身復活的特殊之點並不是建立在其他的人還沒有復活上；而是由於他們在救恩次序上的特殊的地位。耶穌基督是永遠天主之子，祂的肉身也便是祂對物質世界的一切關係分享了天主子的榮耀。祂復活的肉身成為救恩的中介，因此這說明基督在宇宙中的地位。瑪利亞是天主之母，由於祂是最完美的得救者，她的復活的肉身成了一切復活的肉身的模範。而且我們也不難再說，雖然耶穌的肉身死後已經復活，但末日祂的肉身將要決定性地復活，因為天主的救恩要經過祂對整個物質世界的關係而照耀整個宇宙。而這個圓滿救恩中的新關係的綜合，乃是基督末日降來的肉身。有關耶穌與聖母的肉身復活，我們只能到此為止，否則這篇文章將很難結束。