上主僕人的詩歌1
導言
所謂「僕人之歌」乃指下面的四首詩歌：依四十二，1~4；四十九，1~6；五十，4~9；五十二，13~五十三，12。一八九二年，杜姆(B. Duhm)首先認定僕人之歌為一獨立單位，非出自第二依撒意亞(註2)之手，而是較晚的作品，可能與第三依撒意亞(註3)同時。關於僕人之歌，問題很多，學者們紛紛討論，意見不一，然而，今天大部份學者都認為僕人之歌在文學上自成一格。至於四首詩歌的主要問題，大致分為：(1) 作者的問題；(2) 僕人的身份；(3) 僕人的使命；(4) 四首僕人之歌彼此間的關係及其與第二依撒意亞全文的關係；(5) 四首僕人之歌所提及的僕人與第二依撒意亞在其他地方所提到的僕人有何不同？其關係如何？以上各項問題，聖經學者雖殫精竭慮亦無法徹底解決，最後只是問題稍為澄清而已。
本文分為兩大部份：第一部份集中在僕人的身份上，順便略論僕人的使命和作者問題。第二部份是依據四首僕人之歌的聖經原文，從僕人的使命出發，對「上主的僕人」作一神學註解及反省。第一部份多屬批判性的問題介紹；第二部份則多少有助於靈性生活以及個人的反省。
第一部份 僕人之歌的問題介紹
按 Mckenzie 的意見，除了前三首詩歌的答詞 ( 即：四十二，5~9 ； 四十九，7~13 ；以及五十，10~11 ) 不可與僕人之歌分開以外，四首詩歌(包括答詞在內 ) 均與其上下文無關(註四)，可從第二依撒意亞中取出而不影響全文之統一，而且，四首詩歌亦可彼此拆開而各自成為一獨立單位。抽象而論，四首詩歌可以各有自己的作者，而每一首詩歌不必假定著其他三首或任何一首的存在，換言之，即四首詩歌並無連帶和不可分割的關係。相反，前三首詩歌的答詞不是這樣，雖然答詞的作者可以不必是詩歌的作者，但我們必須假定答詞的作者擁有僕人之歌的資料。若我們贊同某些聖經學者的肯定 ─ 四首詩歌乃出於同一作者之手，則這四首詩歌可以說是代表了作者不同角度上的反省，和極其差異的先知性的透視(insight)。就僕人之歌的整體在文學上為一獨立單位來看，其著作有下列幾個可能性：
一. 僕人之歌的作者就是第二依撒意亞自己。
二. 前三首詩歌是第二依撒意亞自己的作品，而第四首則由其弟子所寫。
三. 是較晚的作品，由作者編入第二依撒意亞先知書內。
四. 是較晚的作品，由另一位編者編入，而非作者本人。
五. 最後，Mckenzie 認為，四首詩歌很可能是由第二依撒意亞的弟子所寫，而由另一位編者編入，因為編者以為僕人之歌所述的僕人就是第二依撒意亞自己。
今天對僕人之歌的著作問題，其重點都放在編者身上。如果真是編者把僕人之歌置於第二依撒意亞中，則有兩個可能：即編者以為僕人之歌是第二依撒意亞自己的作品；或編者想歌中所述的僕人是指第二依撒意亞。倘若編者想僕人之歌的作者是第二依撒意亞，他把四首詩歌編入第二依撒意亞先知書內是理所當然的事。但第二依撒意亞可能是僕人之歌的作者嗎？倘若編者想僕人之歌中的僕人是指第二依撒意亞，那就涉及僕人為誰的問題。這兩個問題我們將分別討論。
一. 第二依撒意亞是否是僕人之歌的作者？
如果僕人之歌的作者是第二依撒意亞，問題立刻產生：為何四首詩歌與第二依撒意亞的上下文無關？為何除了這四首詩歌以外，在第二依撒意亞的其他部份找不到詩歌中僕人的思想？此外，關於僕人身份的問題，亦足以使人懷疑第二依撒意亞是僕人之歌的作者。即使僕人是指以色列，在第四首詩歌內所述及的僕人的使命似乎亦不反映在第二依撒意亞所描繪的以色列身上。或許有人說，第二依撒意亞得到了特別的透視而寫出僕人之歌；但如此突然打破先知的慣例是不大可能的，雖然我們也不能肯定僕人之歌的作者絕對不是第二依撒意亞。
二. 僕人為誰？
要想確定僕人是誰必須研究僕人的使命，可是，在四首詩歌裡我們都無法清楚地認出僕人的使命及其身份。由於僕人的身份不明，故此許多學者在研究中否定了四首詩歌裡所說的僕人是指同一個人，就如 C. C. Torrey 認為，在依四十到五十章裡，這僕人有時指亞巴郎，有時指以色列，有時指默西亞君王。在長期的爭論後，僅存兩種傾向：就是集體性的解釋，及個人性的解釋。
1. 集體性的解釋：
所謂集體性的解釋是說詩歌中的僕人非指個人，而指團體。最古老的說法以僕人指整個以色列民族。集體性解釋的基礎在於第二依撒意亞曾多次稱以色列為「雅威的僕人」。在古經中，稱一人為君王的「僕人」，常指與國王有密切關係並負有重要任務的人。「你的僕役」一詞是臣民與國王談話時所用的一種自稱，由此，「雅威的僕人」不僅是一種謙卑的自稱，而更重要的是指雅威與這人有密切的關係，並托付給他特殊的使命。在第二依撒意亞先知書中(不包括僕人之歌)雅威稱以色列為「我的僕人」，意謂以色列是天主的被選者(註5)。
如果詩歌裡的僕人是指以色列，那麼第四首詩歌所說的僕人的死亡和復活便易於解釋，因為厄則克耳先知書三十七章一至四節也言及以色列的死亡和復興。可是，一般批判學者認為若僕人亦指依撒意亞四十六章三節的以色列，那麼僕人的死亡與復活就不易解釋。從僕人的使命一方面來看，除了第一首詩歌以外，其餘三首都難以拍合在以色列身上。第二首詩歌中僕人的使命與以色列相近。(註6) 但卻有某些原文上的困難；第三首詩歌的僕人是一個先知和導師，但如果第六節所說的「受苦的僕人」亦指以色列，則先知(作者)未免有點狂妄；至於第四首詩歌，問題更多，除了許多片段非指一個團體以外，第二依撒意亞皆視以色列的受苦為雅威正義審判的結果，只有僕人之歌視僕人之受苦為一種贖價。可見，集體性解釋所引起的困難比所解決的更多。
由於以上的種種困難，遂有人把集體性解釋稍為修改，而主張這僕人非指歷史上的整個以色列民，而指一群有真正以民精神的人，他們是以色列民的核心，是先知，是導師，為整個以色列民受苦。果真如此，那麼這群忠信的以色列人就是第三依撒意亞所描述的，與不忠信的以色列對立的那一個團體。然而，僕人之歌的思想與第三依撒意亞的某些思想又是何等的不同！
最後，第三種解釋認為，這僕人非指以民忠信的那一群，而指理想化的以色列，它清楚地知道自己的使命。這僕人只可能存在於未來而不必與歷史上的僕人有關。此一解釋有其根據，四十一章廿一至廿九節，及四十五章十四至廿五節暗含著這種看法。但理想化的以色列應建基於歷史；應是具體的，歷史上的一個團體。
既然集體性的解釋不能解決問題，遂有人主張這個僕人非指團體而指個人。
2. 個人性的解釋：
僕人如果是指個人，他可能是歷史上過去的或未來的一個人，也可能是一個理想的人物：
(1) 這僕人是一過去的人物
(一) 他是第二依撒意亞
要想找出這僕人是誰，首先找出來的可能就是第二依撒意亞自己。這一主張認為：在僕人之歌裡反映出先知本人在執行其使命時所有的經驗，僕人的使命就是第二依撒意亞的宣講。可是，問題在第四首詩歌裡：如何解釋僕人的復活及其光榮犧牲的行為(註7)？提出這個說法的人亦並非沒有顧及這點，他們認為前三首詩歌是第二依撒意亞自己的作品，第四首則由其弟子所作。由於弟子對先知崇拜備至，故在寫作時有了誇大；若第二依撒意亞是死在惡勢力之下，其弟子更有理由想他的死亡是一種光榮犧牲的行為。甚至關於復活的問題也沒有困難，既然弟子想先知是一位英雄，一位不平凡的人物，那麼，自然須有特殊的證據來證明他的不平凡，故此，弟子們不難相信這僕人應當受舉揚，受光榮。
對以上的解釋，可提出兩點批判：第一：從第二依撒意亞的宣講看來，這僕人的使命遠超過第二依撒意亞，後者的宣講並非針對普世萬民，而只針對以色列和耶路撒冷，先知的神視亦只限於耶路撒冷的復興。第二：在所有先知中，第二依撒意亞是最少說及自己的一位，若把他與第一依撒意亞(註8)，耶肋米亞，歐瑟亞，或亞毛斯相比，除了僕人之歌以外，幾乎全無自傳的敘述。因此，我們可以問：怎樣一位處處隱藏自己的先知竟然在四首詩歌內把自己描寫得淋漓盡致？這似乎不太可能，況且，上述的先知們，當他們論述自己時，從不隱匿自己的身份，如果僕人之歌是第二依撒意亞的自述，那就只有他給人留下許多疑竇。
(二) 他是梅瑟
Erust Sellin 曾主張這僕人是指梅瑟。這個說法在第二依撒意亞先知書有關出谷的主題裡似乎有點根據，實在、這僕人身上也帶有新梅瑟的特點。Sellin 從第四首詩歌中推論出來梅瑟是被以色列民所殺害。
不過這一看法也沒有徹底解決問題，反而漸漸走上了迂曲的路線。
(三) 他是反對居魯士的一個人物
在第二依撒意亞裡，居魯士使人稍感失望，因為，當他在巴比倫為王時曾敬拜了邪神，背棄了雅威，所以，僕人之歌的作者便構想出另一位具有救恩性的人物以代替居魯士，他完成其使命的方式與居魯士相反，他以先知性的宣講，教誨，最後以代人受苦而死的行為完成了他拯救的使命。
事實上，在第二依撒意亞的記載中，居魯士的確是一位具有救恩性的人物，他有些特點與默西亞很相近；此外，在四首詩歌裡都清楚地指出，以色列獲得救恩的方式，非在政治性的計劃上，亦不在於軍事的行動上，而超越這一切。這個說法雖未能答覆一切困難，但仍有其可取之處。
(2) 這僕人是一未來的人物
(一) 他是指默西亞
達味的後裔、重建達味皇朝、在地上實現雅威的統治的默西亞，他具有皇族的特質；這樣的一個具有救恩性性的君王，常出現於古經及其他近東的文學著作蛙。如果僕人是指默西亞，詩歌中的僕人應當賦有皇族的特質。可是，除了四十二章一至四節以外(註9)，在這僕人身上我們找不到甚麼皇族的特質，相反，詩歌中所描繪的僕人是軟弱無能的，一如被牽去宰殺的羔羊，緘默而不開口(五十三，7)。由此看來，僕人與默西亞似乎應當是兩個不同的人物，至於後來在基督徒的信仰中把兩者合而為一，這並非來自先知的神視。其實，古經中的每一個人物多少都反映著以色列民歷史上的某段時期，在王國時代，這個救恩性的人物被構想為一位君王，然在充軍時期及充軍以後，除非稱他為末世性君王，否則，再沒有人會想這個救恩性的人物是一位君王了。但這並不是說，這個僕人是先知為給困苦者以答覆造出來的人物，而是當以民經過了充軍的悲慘命運之後，他們擴大了視野，看出了救恩的另一幅度。
(二) 他是指耶穌基督(註10) (特別是第四首詩歌)
至於僕人是指耶穌基督的說法，今天除了一些保守者以外，不會有人採納，因為，古經的作者從未用過「僕人」的形態來預示耶穌基督。(初期教會的確把僕人視為默西亞，耶穌基督 ─ 這一問題不屬僕人之歌的討論範圍，見註10)
(3) 這僕人是一理想人物
說僕人是一理想人物，並不等於說他是歷史上未來的一個人，理想的不一是歷史的，雖然某些歷史上的人物可以接近，甚至實現這個理想。
(一) 神話性的解釋
詩歌中「受苦的僕人」被認為與巴比倫王在新年禮儀所扮演的角色有關。巴比倫人在新年的慶典中重演大自然生殖之神的死亡和復活；在禮儀的過程中，描寫大自然的死亡，所有生物界的活動皆停止，皇帝有一段時間離開他的寶座，表示一切受造物都回到原始混沌的狀態中，直到大自然之神復活起來，整理混沌，宇宙一切又恢復生命和次序，有如重新創造一樣。
在禮儀中，皇帝是一個主要的角色，他有一段很短的時期失去王位，直至他牽著神的手時，王位才得恢復。皇帝是代表人民，當他謙卑地離開王位時，他是代替人民做補贖，他的行為是一種代人受苦的行為；另一方面，他也代表神，因而在禮儀中他經驗到死亡和復活。在此解釋中，「受苦的僕人」相似皇帝所扮演的角色，由此，可以說這個僕人是君王，既然是君王，也有理由說他是默西亞(君王)。
這個解釋基本上是類比的。除了巴比倫的新年禮儀外，受苦僕人的思想在古經其他部份及古代非聖經材料中都不能找到相同的例子；此外，僕人與巴比倫王的行動只是相似而已，並非相同。最重要的還是我們找不出確實的證據證明美索不達米亞的君王在禮儀中代表神的死亡和復活，倘若這個解釋缺少這一主要因素，整個解釋就失去了重心；並且，這只適用於第三，四兩首詩歌，對第一、二兩首仍不能解釋。
(二) 集體位格的解釋
就僕人為一理想的人物來看，他不屬於歷史，不是過去的，或未來的一個人；而是一個又是過去，又是未來，即超越歷史的人物，在他身上集合了過去的歷史和未來的希望。
在古經中，我們常見到一個人代表一個團體，這些人就是族長、以色列和猶大的君王。在所有的民族中，以民有一特點使之異於其他民族，就是他們整個民族取了一個人的名字 ─ 以色列(雅各伯的名號)，在族長們的生平裡，我們可以見到他們的個性和特點正反映著整個以色列的特性，族長不但是歷史上的一個人，並且，在以民尚未成為天主子民以前，這個民族已生活在他們身上。同樣，這個稱為君王的默西亞，不僅是第二個達味，而且他就是整個達味皇朝的圓滿，整個皇朝在他身上實現，他有君王的一切特質。至於僕人，被認為是一個理想的人物，在他的身上有一切宗教的恩惠，並負有整個以色列的使命，他是以色列民的圓滿，只有在僕人身上以色列的歷史才可完成，他是勝利者，是君王，但卻沒有地上君王的塵世特點，他是超越一切君王的君王，眾王在他面前啞口無言；他有梅瑟的特點，是先知，是雅威對以民及對萬邦的見證，這僕人是一個人，在這人身上反映了全以色列民的特徵。
這個集體位格的解釋，多少解決了「個人」與「團體」之間的緊張。就如一些學者所提出的，我們無可否認僕人之歌的作者在思想上曾有某種程度的發展，但我們無法知道它是由個人的傾向而發展到團體的，抑或由團體而發展成個人的。雖然在古經著作中有不同的強調，有時著重團體，有時強調個人；但在整個古經中集體位格的思想自始至終皆一致地出現。因此除非在這集體位格的概念中，我們無法了解這個僕人。作者既為以色列民的一份子，他的思想就是以民的思想，故此用古經的這個概念來解釋詩歌中的僕人乎較為適合。
至於第四首詩歌中代人受苦和復活的思想又當如何解釋？很可能是作者在以色列的歷史上獲得了此一概念：因為過去以民在歷史上曾經是天主審判的對象 ─ 因著以民的罪過，雅威曾以災難懲罰他們 ─ 這個「審判」仍在「遺民」身上留存，遺民之所以保存下來，非為它本身，而是為了做雅威正義和慈愛的見證，如果遺民不保存下來，雅威的正義在歷史上便沒有見證，所以，以民藉它的受苦而成了萬民的救恩中介，雅威藉著它向萬邦宣佈審判和救恩。作者在以民的歷史上得到了這個經驗，於是，僕人就成為這個經驗的現身說法，可是，作者並沒有想這個救恩和審判都已在以民身上完成，而是以民經過雅威不斷的審判後更認清了自己的使命，在救恩未完成以前，它尚須受苦；無辜者受苦是為叫有罪者回頭，避免雅威的審判，因此，僕人就成了雅威判決的犧牲品，在歷史上以民沒有認清雅威的審判和救恩，於是，雅威給以民派遣來了一連串的先知，在先知的行列裡，這僕人是頂峰的人物，在他身上反映出耶肋米亞先知的特徵，但他的使命卻遠超過耶肋米亞，在他的生命史上，他也像耶肋米亞一般，沒有成功的現象，然而，在他身上所發生的事件，卻為他作了證。如果僕人被構想為一個理想的人物，則受苦後的光榮，復活和勝利亦是理想的因素之一。若以民繼續為雅威的子民，他作證的使命決不會中止，它必須成為僕人，直到審判和救恩在萬民中完成。這個僕人是未來的，因為以民將要成為這樣的一個「僕人」；這個僕人是過去的，因為作者藉著對以民的歷史及其領袖的反省而形成了這僕人的特徵。這僕人是理想的一個人物，因為我們不必勉強去想作者認為這個僕人將來必然會在以民的歷史上出現。
結論
綜上所述，我們發現無法確定僕人之歌的作者，亦無從得知得作者所構想、所認為的僕人是指何人。聖經學者曾努力探討，結果立論不一：若從出谷的主題出發而得到的結論，僕人就是梅瑟；若從達味的傳統出發所得到的結論，僕人就是君王 ─ 居魯士或默西亞。更有人把僕人視為是第二依撒意亞自己，而僕人之歌則為先知的自述。現代的趨勢大都把僕人視為一個人，在這人身上具有先知、君王、及以色列民的特徵。按照 Von Rad 的意見，作者在描述這個理想的人物時，深受梅瑟傳統的影響，詩歌中不但出谷主題明顯，而且僕人身上帶有濃厚的梅瑟的特徵，但他認為這個僕人不是第二個梅瑟，而是「一個肖似梅瑟的先知」(註11)。可是，R. North 批評他太著重於出谷的主題，而 North 自己則站在新約的立場，從耶穌基督身上出發，認為作者所述的僕人更適合於「以色列」(註12)。
總而言之，一方面這個研究使我們看出問題無法徹底解決，經學者們苦心鑽研後，集體位格的解釋算是一個較令人滿意的解答；另一方面，在研究中我們意識到聖經實在是天主與人的著作，不論僕人之歌的作者是誰，不論作者是否意識到他所描述的僕人將會在人類的歷史上出現，究竟，我們在新約之光的啟示下，清楚知道這個「僕人」的圓滿意義是指耶穌基督，祂就是君王，先知，新以色列，新梅瑟，是達味的後裔，是默西亞。
第二部份 「上主僕人」的神學
從整個聖經學的歷史，尤其從近幾十年的研究來看，詠吟「上主僕人」的詩歌是舊約中被提出討論最多的篇章。其中有關這些詩歌的來源，以及「上主僕人」的身份，是聖經學家最感興趣，卻也是最使人困惑的問題。因此，當我們研究「上主僕人」的神學時，也會受這種情勢的影響。不過，我們這裡要介紹的是一般的看法，可分為以下三部份：
一. 「僕人」的意義及其神學。
二. 「上主僕人」的使命。
三. 「上主僕人」完成其使命的方式。
這三部份非各自為體，而是形成一統一的神學思想，同屬一整體的不同面，因此我們所要作的是一整體的、綜合的神學解釋。
一. 「僕人」的意義及其神學
當上主僕人之歌的作者選用「僕人」這稱呼時，即已暗示了他對這神秘人物的看法。今可將這「僕人」分兩點來說。
1. 「僕人」的意義：
在古經裡及在第二依撒意亞先知書內「僕人」二字究竟指甚麼？「上主僕人」原是一個很榮耀的名號。當天主召叫一個人來實現祂的救恩計劃時，常常稱他為「我的僕人」。在舊約中，「天主僕人」的使命往往與以色列選民有關。例如：族長亞巴郎(創：二十六，24)，依撒格(創：二十四，14)，雅各伯(出：三十二，13)，梅瑟(出：十四，31)，若蘇厄(蘇：二十四，29)，達味(詠：七十八，70)等。這名號亦曾給予先知和司祭。可是從起始，以色列 ─ 天主的選民 ─ 就不忠於它的使命，也不聽從先知 ─ 天主僕人 ─ 的話，為此它受懲罰；充軍到巴比倫。而巴比倫國王一變而成為「天主的僕人」來教訓他們(耶：二十七，6)。
但仁慈的天主並非願置以色列於死地，卻願它能忠於自己。因此，在依撒意亞先知書四十~五十五中，天主對以色列 ─ 祂的「僕人」好言相慰，並許諾它將要復興，侍舉天主。以色列，這個不忠心的「僕人」也是第二依撒意亞刻意描繪的一張畫像！天主將以色列自芸芸眾生中揀選出來，為的是希望它在萬民中作見證，與祂訂立盟約(四十一，9)。可是以色列自母胎中即反抗天主(四十八，8)、它是一個聽而不聞，視而不見，又狂妄自大的「僕人」(四十二，18；四十三，8)。然而，雖然如此，創造天地者並不因此置它於不顧，反而赦免了它的罪(四十四，21)，更無條件地救它脫免一切災禍(四十一，8~9)，引領它走上正義的道路，賞賜它永遠的福樂，只因它 ─ 以色列 ─ 是祂的「僕人」(四十四，1)。在第二依撒意亞中十分明白地表示出，天主願意將以色列，這個被動的見證人，造就成一個虔誠而忠心的「僕人」！以便藉著這「僕人」，將救恩的光明宣告萬民，傳揚萬邦(五十四，13~17；五十五，5)。所以在依撒意亞四十~五十五中，作者仔細描寫這個偉大計劃(四十三，18~19)。因此，我們可以說：在第二依撒意亞先知書中「僕人」這個名號指的就是以色列。
然而，當我們再仔細忖度四十~五十五時，我們將會發現，還有一個神秘的人物在字裡行間游動，這位人物，天主也稱他為「我主的僕人」(四十九，6；五十二，13)。「他」先天帶有耶肋米亞先知的特色 ─ 痛苦(耶：十一，19)，「他」與梅瑟一樣站在天主和罪 人中間作調停的工作(出：三十二，11；申：三，23；九，18~19；詠：一零六，23)(註13)，「他」如同雅各伯一樣與以色列息息相關，因為「他」和以色列同有一個相同的名號 ─ 「僕人」，但是「他」卻無法與以色列融成一體，打成一片。「他」的使命是將以色列聚集一堂(四十九，5)，教導它(五十，4~10)；「他」是以色列和萬民的希望，因「他」的忍辱(五十，6)，謙遜(五十三，7)，處處依靠上主(五十，7；五十三，1)，「他」能慷慨赴義；為了「他」所受到的萬般痛苦，許多人的罪得以赦免(五十三，8、11)；藉著「他」的犧牲，天主所喜悅的得以滿全(五十三，10)。
總之，從「上主僕人」這個名號來看，上述的章節已告訴我們，天主所喜愛的「僕人」是怎樣的一個人。為此，所謂「上主僕人」。即是一個忠於天主，至死不違背盟約，處處配合天主的計劃，居中擔任調解的一個「僕人」。
2. 「上主僕人」是名符其實的「僕人」：
從文學類型文學批判的立場，極為不易查究出四首「上主僕人」之歌所指的「僕人」是誰。因此許多聖經學家如 Mckenzie (註14)者，認為這四首詩歌所要啟示給萬民的「上主僕人」，或許是個不平凡的「僕人」。
既然如此，不平凡的「僕人」，自有他不平凡的一面；以色列歷史上其他領袖所擔當的任務不能與「他」相比，「他」甘願獻出自己作為贖罪的祭品，「他」以無罪之身來治癒罪人，「他」所帶來的是審判和正義，這審判和正義非經死亡，不得獲勝。這種奇妙的，不凡的，不可思議的人物，應有一個新的名稱；聰明的，受天主啟示的作者給他「僕人」的名號，而不稱他為國王或先知。
作者用傳統的辭彙，輕描淡寫地敘述這個「僕人」，然而仔細推敲他的敘述，我們發現，在平淡無奇的詞句中，透露出十分新穎的資料(註15)。這「僕人」似乎和過去有關，但卻又超越過去；在「他」身上帶有國王和先知的色彩，卻又似是而非。因為「他」是國王，所以「他」擁有為給萬民宣佈的正義(四十二，1)、因為「他」是先知，所以「他」要身為導師，向海島施教。可是；「他」不用刀劍，不用權勢，只用「他」的口舌(四十九，2)，來達成「他」的使命。同時，作者也暗示，在常人眼中失敗的「僕人」，失敗的先知，正是理想的「僕人」，名符其實的「僕人」。
「上主僕人」之歌的作者在默想了整個以色列的救恩史之後，發現一個始終被人忽略的事實 ─ 痛苦的積極價值。於是他採用「僕人」這個名字作為深入天主救恩計劃的記號。並以古觀今，以現在看未來，肯定地向以色列宣佈：終有一天，一個偉大的，神秘的，奇妙的，不凡的「僕人」，要求到世界上。這個「僕人」超越往古(註16)，超越一切的國王，先知，這個「僕人」將因著他的犧牲，使萬民得到永遠的救恩。
二. 「上主僕人」的使命
「上主僕人」在天主眼中既然如此不凡，「他」的工作，「他」的使命又是甚麼？根據第二依撒意亞先知書所記載的四首「上主僕人」之歌的內容看：
第一首(四十二，1~4)，天主首先介紹「祂的僕人」，讓大家認識。從介紹詞中立刻感覺到這「僕人」是很溫和的(四十二，2~3)，「他」肩負著真理與正義(四十二，4)，「他」將帶來審判(四十九，2)，決定如何赦免(註17)，是所有民族翹首以待的「僕人」。
第二首(四十九，1~6)，「僕人」自論「他」的使命；是為了拯救以色列遺民，為了點燃光明於萬鄰邦。
第三首(五十，4~11)，「僕人」自我介紹，「他」是一個受教於天主的學子，不斷地從天主那兒接受神恩，「他」開口，是因為天主要「他」開口，向那些在生活中奔波喘息，疲憊不堪的人開口。
第四首(五十二，13；五十三，12)，天主告訴圍觀的群眾，這個被折磨得不成人形的「僕人」，如何受苦，如何受審判，然而「他」，將在人瞠目結舌之際，被高舉，被光榮，被萬民承認，擁戴。而我們(五十三，4)，愚笨的我們，非等到幕落不能明白這一齣戲的個中乾坤。最後，天主鄭重地宣告這「僕人」犧牲的代價 ─ 「祂」將延年益壽，使多人成義，並享平安。
若從另一角度看，在「上主僕人」之歌裡，作者要繪出的「僕人」是「一個人」，這「人」自母胎中就被選，被栽培(四十九，1、5)，受召叫(四十九，1)，「他」自幼充滿了天主的神(四十二，1)，「他」是祂最得意的門生，祂啟其耳，開其眼(五十，4~5)，好叫「他」去傳播正義之音(四十二，1)，引導萬民歸於真道(四十二，4)，最後又將審判之權交與「他」(五十，8~9)。然而，「他」卻在人們認為極不光榮的形勢下，孜孜不倦，埋首實現「他」的使命，於是人們誤認「他」是一個天生失敗者(四十九，4)，鄙視，漫罵，拳腳交加。而「他」卻逆來順受，默默地接受一切(五十，5；五十二，14；五十三，2)，再多的侮辱也不能夠動搖「他」的意志，使「他」跌倒，因為「他」的護身符是天主(四十二，4；四十九，5；五十，7)！而天主救恩的工程正是藉著如此「不堪的」人完成！
綜上所論，「上主僕人」的使命不僅僅帶來審判，更宣佈罪之赦免，這個天大的喜訊，先經由以色列，再傳佈到世界各民族，而「上主的僕人」是這最偉大史劇中的主角。即使「他」的形狀已不像人子(五十二，14)，但「他」仍願獨自挑起全人類的罪擔，天主則欣然默許(五十二，13；五十三，11~12)；「他」以所承受的痛苦及死亡洗淨全人類的罪惡，同時「他」也立了一個與以眼還眼，以牙還牙(肋：二十四，20)不同的榜樣 ─ 羔羊式的「僕人」。
總之，「上主僕人」使命的神學是宣佈罪之赦免，是以德報怨，居中調停，代人受苦，天主示愛的神學。
三. 「上主僕人」完成其使命的方式
「上主僕人」之歌中的「僕人」既然有了如此特殊的名號，如此特殊的使命，自然「他」用來完成使命的方式也必定與眾不同。
「溫良」是「他」的標記，「他」充滿了「讓」的精神，「他」不自誇，不自傲，不大聲呼喊，也不喧嘩，「他」靜靜地，良善心謙地來從事「他」的工作，不但如此，「他」更以忍受痛苦為榮，雖遭人們遺棄(五十三，3)，仍不抱怨，不焦慮，不沮喪，不失望，反在敗落中協助孤苦，慰問哀傷(四十二，7)。從文學的立場來看，在短短的四首「上主僕人」之歌中，描寫痛苦的句子極多。不幸，人們一向不愛面對痛苦，因此當「上主僕人」之歌的作者，在了悟唯有從痛苦中才能得到救恩(四十九，50)痛苦是愛的言語，不了解痛苦就不了解苦盡甘來的意義(五十二，15)，當作者決定將他著作中的主角，以如此痛苦的，難看的，不成人形的面目展示與人時，人人都要逃避，急欲拭去這不愉快的畫像。然而，事實上，世人必須借助如此不堪目睹的「僕人」，方能從萬劫不復的罪惡深淵中得救(五十三，12)。
由於「僕人」不辱使命，並以痛苦的方式完成了「他」的使命，「他」在天主眼中顯得十分突出，十分耀眼(四十九，50)。「他」深深地打動了天主的心，使祂高興，喜悅，引以為榮(四十二，1)，「他」原是祂所驕矜的啊(四十九，3)！果然，「僕人」光榮了「上主」！
參考書目
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- 思高聖經學會譯釋：「舊約先知書」上冊 (香港一九五一年出版)。
- 思高聖經學會譯釋：「聖經」(香港一九六八年出版)。