１. 龔格的先鋒工作
雖然很早已有人想從書面的及口頭的文學類型研究上去了解舊約的聖經，但有系統地從事這些類型研究的工作要以龔格(Hermann Gunkel 1862-1932)為第一人。龔氏先受了德國民俗民謠採集家Grimm弟兄們的影響，以後又見美索不大米亞及埃及的古宗教資料的出土和譯成西方文字，這些資料多次與舊約文獻有非常相似的地方。這使本來就相信舊約很多部分是民間文學的龔格加增信心，而認為舊約最初出自口傳，在各種文學類型上並受了其他近東文化的影響。
那時正是十九世紀末葉，聖經學界的主流(特指更正教的學術界)是源流批判。為答覆有關聖經文件(源流)的作者與時代等問題，學者們正準備寫一套舊約文學的全部歷史。龔氏對此計劃很感興趣，但是他即刻發覺，為寫這樣一部歷史，必須運用一個新的方法。新的方法是怎樣的呢？以下是他的觀點。
他認為斷定一本書或一項文件的作者和時代固然重要，但是將舊約文學歷史局限於作者們的傳記，未免是以偏概全。原來在大多數情形下，作者們自己蒐集並利用了在他們以前的資料，這些資料藉著口頭一代傳一代，有著它們的發展史。另外一點是源流批判學者很留心發掘個別作者的特有風格，設法去了解他們，但龔氏卻注意到，許多作品中的說法是非常相似的，例如在不同的聖詠中，我們會遇到同樣的思想，情調，表達方式；同樣的隱喻，圖像，甚至字句。
這一現象應該如何解釋呢？龔氏認為那是因為同樣的說法方式和文字類型，曾一再地在不同的時代和情形下被利用。因此要想寫一部完整的舊約文學歷史，必須先了解這些文學類型的背景和歷史。龔氏自己便給舊約的文學類型畫出了一個輪廓， 將之分為散文和詩歌兩大類，每一類有它自己的歷史背景，及其在古代以色列民族生活中的地位。這種分法自然還相當籠統，但他為後以數十年的聖經學界的確指出了當進行的方向。他自己日後在他的兩部著作裡 ── 創世紀詮釋及聖詠導論與詮釋 ─ 也向前邁進了一大步。
　
2. 幾個基本原則
類型批判的第一個原則是：舊約文學內大多資料有過長期的、多次也是相當複雜的口傳歷史。目前的舊約各書自然都曾經過作者、編輯者、及發行者的手，但其中大部分資料都由民間文學而來，不知其原作者為誰。這一觀點可以在很不同的資料裡生效，如梅瑟五書的敘述，或箴言書的許多成語。即使資料的來源有時能夠確知，例如許多先知書的內容，但供給該資料的人首先是口頭說出，然後才筆之於書。
口語的重要性特別在先知書5. 類型顯露無餘，因為先知們最初是把自己所領受的天主言語說出來，我們一再聽到他們催促人民聽這言語。一般說來，關於先知宣講的具體環境沒有多少描寫，只在特殊的情形下，如他們說話的權利受到強烈的反對時，才有一些較詳盡的報導，耶肋米亞書七章最初數節及廿六章七節以後所述，以及亞毛斯七10-17便是一些例子。有時也明言先知的話怎樣書寫出來，那時就有新奇和值得注意的事發生。耶肋米亞受阻，不能到上主的殿5. 類型去，如是他把話向巴路克說出，叫他寫下，並到聖殿去，在一個禁食的日子上，念給在殿中的全體人民聽，也念給來自各城的猶太人聽(見耶：三十六，5-6)。不料，國王聽後竟把所寫的卷軸燒掉，這時耶肋米亞再度口授，並且加添了許多類似的話，都叫巴路克重新一一寫在卷軸上(三十六，32)。耶三十六這章說出了先知的話由口授到書面的過程之一，另一種過程可能反映在依撒意亞暫時隱避的那幾句話5. 類型：「將文件綁好，將訓誨封存在我的弟子之間」(依：八，16)。
先知話以外，舊約還有其他文學類型，這些類型的口頭來源也都歷歷可辨。聖詠是敬禮中歌唱用的，今日還是如此。箴言書5. 類型的個別箴言或成語大部分是對生活觀察所得的精簡、適用，而又易於記憶的短句，要不然就是「智者」的訓誨錄。口頭施教的重要見於箴廿二17；廿三12；十五2......等，關於將箴言寫下，書中偶然也提及(箴廿二20-21)。詩歌及成語的口頭來源本不足奇，它們的性質原來就是如此：歌是為唱，成語是為說的。
最後，敘述資料的口頭背景，也不難發覺。一切古老及原始的文化都保存著口頭文學的財富 ─ 民俗民謠，以後才慢慢發展成書面的記錄及文學。在舊約的敘述著作5. 類型有時果然提及作者或發行人所用過的一些書(如蘇十13所說的「義士書」)，但這些所謂的書實際上是一些民間資料的彙集。當然，舊約5. 類型也有些部分，甚至古老的部分，一開始就是書寫的文字。達味的晚年生活史(王位繼承的糾紛：撒下，九-廿；列上，一-二)，幾乎一定是這類的史乘。
類型批判的技術不僅為分析聖經文學的口授階段非常有用，而且也適用於書寫階段及已寫成的文學資料。這種分析特別能幫助人斷定某一本書或某一單位是否出自口傳或書寫，是在何種情況中出生的等問題。
類型批判的第二個基本原則涉及類型的歷史及口授傳統的威力。文學類型有連續性，但也有伸縮性，就是隨著進展而繼續存在或有所變化。換句話說，文字類型出生，發展，開花，有時也凋謝；在過程中能發生變化或讓新的類型取代。以先知向國家所宣佈的判詞為例，在亞毛斯，耶肋米亞，厄則克耳這些不同時代的先知書5. 類型都能發現同樣的類型，甚至再早一些，在撒慕爾，列王紀史書5. 類型有關早期先知的敘述中，也能找到這類判詞的痕跡。不過，類型雖同，使用的年代雖久，但每一次的用法確實也有其不同的地方。耶肋米亞的演詞普通要比亞毛斯的長些，厄則克耳的演詞已染上很清晰的文學色調。這些變化是從那5. 類型來的？不外兩種因素：一是類型本身的歷史發展，另一因素是每位先知的個別性。再進一步，我們還可發現，先知的宣講及先知文學因為是一生的過程，最後會壽終正寢，而其位置被默示錄文學所取代。這類默示錄文學一方面來自先知類型，另一方面也因受了外界的影響而發生。總之，以色列(放逐後是猶太主義)的局勢有了著著的變化，類型也不得不變。可見有些類型及有些類型發展階段，是和某些特殊時代及情勢分不開的。
類型批判的第三個原則主張：每一種文學類型出自一個特殊的生活實況，這一實況可藉該類型本身的分析和研究發掘出來。以今日的文字運用為喻，一個童話，一段新聞報導，或一篇社論，是不同的文學類型，將這些類型加以剖視，不難斷定它們背後的生活實況。對以色列的歷史和制度我們所知有限，因此有時對某些類型的生活實況，只能指出一些大概的結論，如說幾乎所有的聖詠都是在敬禮的實況下產生的。但有時也能知道的更詳細，如說某篇聖詠是在感恩或哀禱的禮儀中使用等等。
再仔細研究下去，還可發現，一段言詞或敘述能在不同的或多數的生活實況中出現。例如先知的演說能在聖殿中，能在法庭裡或其他的地方說出。這樣就有三個生活實況：禮儀的，法律的，或其他的制度。此外先知的宣講在先知本人的生活中是一回事，而在他的講詞被蒐集或被出版的時代和情況中又是一回事。
總括來說，類型批判的目標有兩個：一是找出舊約文學整個的、活生生的歷史，特別著重於它的口傳階段，然後將所有的發展階段放入以色列的實況中；另一目標是給詮釋的工作備辦一門工具。像聖經這一部古代的東方宗教文獻有一個長期的、複雜的歷史和史前史。認識這個文學歷史為任何詮釋工作是一個不可或缺的基礎，因為如此才能發覺，一段文字不僅有一個意義，而經過許多發展的階段能有多層不同的意義。不過類型批判不能代替詮釋學，這究竟是兩回事，或兩個不同的步驟。前者直接追尋聖經文句的性質和本身的意義。以此為基礎和出發點，詮釋學再去找其他各方面的意義。
　
3. 類型批判的方法
假定一位教會的學者，生前教書、講道、領導祈禱，甚至在學校內給孩子講教理。他遺留下很豐富的講稿，但既沒有分類，也沒有註明何時、何地，給甚麼人講過那些道理或課程。一位朋友要為他整理出版，須怎樣下手？只有用類型批判的方法。由每篇稿子的結構、類型，而慢慢能推測到該稿講出時的生活實況，以及他的朋友講出時的目的或每一底稿的功用。更進一步，藉著對這學者思想和生活的認識也能推知一些他的時代和社會的情形。
由以上這個比諭可以推出，類型批判對聖經文字所作的分析工夫有四個步驟：一、結構分析；二、類型的描寫；三、生活實況的界定；及四、意向、目標，或該篇文字功用的說明。這四點須一步步地去探討，但每一步絕不可與其他步驟隔絕，因為所有這些步驟都是要分析並描寫舊約文學某一片段的歷史和性質。這裡值得強調的是，這一方法的焦點在於分析具體的聖經章節或較大的資料單位，而不在於建構和描寫一些假定的理想類型(具體的舊約文學類型可在新近的舊約導論裡找到)。
　
4. 結構
為分析一段文字的結構，首先須找出那個應分析的單位來。怎樣去找呢？先注意內容：讀過依五1-7即刻知道它是一個單位，與前後文字有別。耶三十六是一單位，盧德傳，友弟德傳也各成一單位，因為這兩部書的內容前後貫通，形成一整體。
甚至梅瑟五書也能看做一個較大的單位，因為有一主旨貫串其中。不過在分析結構時，須在那些較大的單位中找出原始的敘述和言詞，是這些敘述和言詞構成較大單位的整體。某些格式也能幫助我們找出個別的文學單位，例如先知書的開始普通冠以標題：依一1；耶一1-3；亞一1；米一1。個別的先別言詞有時用促人注意的警句開始，如亞四1：巴山的母牛，請聽這話......。格式外，每一類型的約定模型也能使人分辨單位。如詩的對仗及前後呼應每每指出該首詩歌或言論的界線，我國的五言詩，七言詩，律詩等可資參考。既然不同的故事和言論有不同的寫法和結構，寫法一改，就表示該單位業已結束。
單位辨認出來以後，分析者便開始研究這一單位的結構如何。他研究的主要對象是形式的異同，內容是次要的對象。這時他會發現，眼前的這段文字一方面果然隨著它這一類型的結構，但另一方面也有所不同。原來在同一類型內沒有兩個完全相同的例子。人都是人，但是人人不同，各如其面。
　
5. 類型
這一步工作是界定、描寫所分辨出的文學單位，將它歸屬於某一文學類型。描寫的進度是由較廣泛的觀察開始，漸漸說到更精密的細節。這段文字是散文，是詩歌？如果是後者，再進一步問是那一類詩歌？例如一首聖詠，首先斷定它是一首抒情詩，進一步發現它是一首抒情的讚美詩，最後知道它是一首感恩的抒情讚美詩。總之，在描寫類型的此一階段，務必要把該文學單位放入最合適、最有特質性的類型範疇內。
既是類型，在它下面自然會有許多聖經資料的例子，這些例子有互相照明的作用。只有將一個例子與其他諸例相比以後，才能懂清該例子的完整意義。這一比較能揭示出來，那些因素在這類型內比較恆常出現，因此可視為該類型的正式因素；那些因素是可以變化，或可有可無的。不僅聖經資料可用來作比，聖經以外的古代近東文學也有豐富的資料可作借鏡。比方，關於古代以色列的盟約形式和禮儀，赫特大國和其他小國間所訂的所謂臣服盟約，給聖經學界帶來了很多的光照。
除了類型所共有的因素外，每一段個別聖經還有它所獨有的因素，這些因素來自作者的個性，該資料的特殊內容和時、地情勢。在進行類型批判時，這些獨特因素不但不被掩蓋，反而會彰顯出來，因為在將它們與某一類型的約定和刻板的面貌相較之下，益發露出這些特殊因素的個性和單獨性。
　
6. 生活實況
龔格說過：「聖經的每一文學類型，原都在以色列民族的生活裡、有一個非常確定的位置」(「希伯來文學歷史的基本問題」)。生活實況一詞就是今天聖經學界所熟知的Sitz im Leben，龔氏用來指謂產生並保存各種文學類型的社會局勢或背景，諸如禮儀行動，法律制度，「學校」，家庭生活，部落習俗，朝廷的規章等是，這裡所謂的界定生活實況，主要不是指確定類型的年代或歷史階段 ─ 雖然歷史局勢常是實況的一部分，而是指實況的本身究竟如何。比方，我們得知某一文學類型的生活實況，是第一聖殿存在時候的局勢，那時我們自然也知道，該類型屬於撒落滿與放逐巴比倫之間的一個時代。最嚴格說來，確定聖經各種文件的年代，基本上是源流批判的課題。
在正確地分辨並描寫過類型以後，生活實況的發現和描述會自然而然地接踵而來：讚美詩屬於敬禮或朝拜的實況，法律屬於立法或訴訟的實況等。不過因為我們對古以色列制度所知不多，不可用今日的尺度來衡量他們的生活實況，而必須很慎重地查閱每一類型，及類型中的每一實例，究竟來自何種生活實況。那時將會發現，不是所有的以色列法律都出自法庭，而多次是出自禮儀，用於禮儀。原來以色列的法律全產生於宗教制度的脈落中。其他的例子，如各種不同聖詠也有這種情形。
文學類型本身多次已含有一些導致生活實況的線索，例如某一段文字對一些行動所作的暗示就是其中之一。蘇廿四1-28描寫重訂盟約的儀式，記載了某些言語和動作。將之與其他類似的禮儀相比，就可確定，這一描寫反映著一種敬禮制度，它所說的那種情勢在以色列歷史中曾多次發生，因為那無非是重訂盟約的敬禮。文學的結構是另一線索。詠一三六首在每一節的第二部分有一疊句。這表示該聖詠是一首禱文，司祭或唱經班念每一節的首句，而會眾以同樣的疊句答覆。其他的暗示包括情調 ── 一首憑弔亡者的輓歌自然與新婚時的情歌不同；意向或目標 ── 演講是為勸戒，施教或解釋，但讚美詩是為了歌頌天主或感恩。
幾時一段文字屬於好幾個類型，那時也有一個以上的生活實況，例如先知的話能運用原是禮儀，法律或智慧運動裡的資料，那時就有這幾個不同的生活實況。
　
7. 意向或目標
正像每一類型出自一特殊的情勢，同樣每一類型也有其特殊的目標或使命需要它去擔任；類型的能以繼續存在下去也正是還需要它達到這一目標。因此這一步的研究是要確定類型的意向或目標。說「意向」，是指某一類型本來所想達到的目的，至於事實上達到與否不在討論的範圍之內。例如一段敘述的意向是要使讀者或聽者受益，至於他們真正受益與否則很難確定。說「目標」，是指在作此研究時，並無意進到古代作者或說話者的心裡，看看他想寫甚麼，想說甚麼，而是要辨認某一類型在其古代的生活實況裡有甚麼功用或想達到甚麼目標。一個類型能有它比較普遍的目標，而我們眼前的某一類型實例能有其更特殊的目標。比方溯源故事原是用過去的一件事實來解釋目前存在的一些現象，這可謂溯源類型的普遍目標。但在某些溯源故事的實例裡可能另有歷史性的目標，而原來的溯源目標反而變為次要的目標。
類型的目標，及使用該類型的個別聖經段落的目標，為詮釋學及解經有直接的作用。特別為辨別古代口頭資料的原有目標及蒐集者或編輯者在將該資料放入自己著作中時所有的目標上，這類型的研究工夫非常有用。
　
8. 類型批判與其他研究舊約學科
類型批判的方法發展以後，一度曾唯我獨尊，被人認為是包容最廣的研究途徑，其他的作法只配得上做它的旁枝(K. Koch 在其The Growth of the Biblical Tradition, p.77 裡就有這種看法)。這樣重視類型批判固然能顧全聖經文學歷史的延續性，但類型批判方法單獨並不能解決一切有關舊約的重要問題，而必須與其他的方法分工合作，才能達成了解以色列的文學及生活的任務。將類型批判與其他的舊約學科作一比較，便能看出前者的貢獻及限度。
　
9. 其他的文學的研究方法
本文開始時曾提過，龔格著手於他的類型批判的當時，聖經學界的主流是源流批判。這一方法所要解決的是一些舊約文學的重大問題，諸如某一部書或某一系列資料的作者為誰(他的特徵是甚麼)，其著作年代(及環境)為何？最後所達到的結論是大家所熟知的文件學說：梅瑟五書是好多位不同時代的作者寫成(JEDP及其他的符號來代表)。這一方法繼續發現，先知書裡有些資料並不出自先知本人，甚至也不出於先知的時代，而是弟子們，甚至在幾百年以後才加入的。對其他舊約諸書的著作年代也有了很有意義的發現。他們怎樣達到了這些成果呢？不外乎留意觀察不同作者及時代的風格和語言，在同一本書內的前後不一致、重複，甚至矛盾(那時自然暗示不同的作者)，神學觀點的差別，以及各種歷史事件的暗示(這都有助於知道著作的年代)。從此可見，源流批判方法為詮釋學還有效並且非常有用的，因為解釋一個古代文學的重要課題之一是知道或確定該文學的年代及「作者」。
但是類型批判對源流批判所有的假定，所用的方法及所得的方法及所得的結論提出了置疑：在許多情形下，聖經的寫作人並不配冠以「作者」的美名，因為他們只是一些蒐集者，發行人，或者一些傳統資料的編輯人。類型批判並提供新的方法來分析聖經寫作者所接受的資料及他們自己所寫的資料：仔細觀察其結構、類型、及意向。最後，類型批判也指出，源流批判者多次認為有多數作者的地方，事實上只是一位編輯者利用了多數的口傳資料。
源流批判的首要任務是研究資料已寫成文學的階段，而類型批判所注重的是發現並解釋寫成文學以前階段。不過寫成文字的階段本身也是類型批判所關心的對象，理由很簡單：無論是文學作品或口授的傳統都有其固定的類型，它們的結構，生活實況及目標都有一定的形式。
由類型批判還發展出其他研究舊約文學歷史及其意義的方法，這包括傳承批判及編輯批判。傳承批判 ( 出自德文 Ueberlieferungsgeschichte 或 Traditionsgeschichte ) 能有廣狹兩種涵義。廣義指謂將源流批判及類型批判所獲致的成果併合起來，編一部完整的舊約文學史，文學階段及先文學階段同時兼顧。狹義的指謂僅注意某一文學著作的先文學階段的發展，或指謂某一個別主題的歷史(如希伯來人在曠野中的叛逆)。
至於編輯批判(Redaktionsgeschichte)的說法意義比較劃一，專指寫成文學後的階段，研究著作者的作品和思想。所關注的是「作者在蒐集，整理，發行，以及改裝傳統資料，或增寫新資料，或在傳統內創造新形式等等上、所揭露的神學動機」。編輯(者)一詞指將口授資料或書面的資料加以審訂的那一位。他不是嚴格的作者，因為他並未創造新作品，但他也不僅是一個蒐集者或發行人，因為他的確將接受的資料加以審訂，指明重點，並且透過他的編寫工作全部作品有了一些中心主題。由以上種種可見，在類型批判，源流批判及編輯批判之間有多麼密切的關係。這一切方法都須加以適當的運用，才能明瞭舊約文學的全部歷史。
　
10. 歷史學家的任務
歷史學家要將以往的事件予以重建，必須對他用以重建的那些源流有堅定的把握方可。為重建古以色列的歷史，最重要的源流就是舊約這部書。考古學所發掘的地下資料，以及古代近東其他文化的書面報導，都能帶來很有價值的旁證，但研究古以色列歷史及其宗教史的人，最需要的仍是利用一切分析和批判的方法，來解釋、估價舊約所給的證據。
類型批判及以上提過的其他學科，就能幫助歷史學家來估價他所用的歷史源流。將資料按類型分劃清楚，可以知道每一類型有多大的歷史價值。有些段落(如國王的名單或部落的地區表)看來好像沒有多大歷史價值，但如果這些名單表格出自所述事件的同一時代，那麼它們的可靠性比較晚期因神學動機而寫的有關該一時代的敘述文更大。真正的歷史記載(如撒：九-廿；列上：一-二)比先知為闡明道理所編寫的故事為歷史學家自然更加有用。批判分析的結果每每是消極的，就是否定了某些資料的歷史價值；但其中不無積極的意義，那就是給每一類的資料一個正確的位置：家庭故事(Sagas)的歷史價值在於告訴我們這些故事傳流及寫成的時代背景，多於故事內所說的那些事件。無論如何，類型批判及傳統歷史分析的方法能幫助歷史學家在那些故事中，分辨出新舊的因素，及可靠或不可靠的歷史見證。
最後，類型批判也是歷史重建的一個有用工具，它能在書寫文件中發現古老的傳統，將這些源流往後推移，能推至與所述事件相當接近的地步。此外，藉著各種類型的生活實況的還原，那些生活實況中的制度，風俗習慣，以及所發生的事也得以重建。比方，以色列訴訟程序的許多細節，就是藉著該程序所用類型及格式的分析與批判而得知的。
　
11. 舊約神學家的任務
聖經神學家所做的一切研究工作必須以對舊約思想的了解為基礎，而這一了解又必須建基於對舊約文學的正確及有批判的估價。原來人類言論及文學的類型不僅受著一個民族的典章制度及風俗習慣的塑造，並且也為該人民的神學思想所左右。因此反過來說，研究這些文學類型也能揭發該民族的神學。為何以色列四周的民族主要是以神話來表達他們的神學，而以色列在談論天主時，卻是描寫天主在他們的國家生活裡所有過的許多歷史行動？這都不是出於偶然。不同的類型反映出不同的世界觀，嚴格的歷史學出於對人及對人的過去所懷有的確定觀念或看法。因此，要想徹底明瞭舊約的思想，不但應該詳查舊約說了甚麼，還該追究它是怎樣說的。
除此以外，類型批判和傳統批判以及編輯批判在一齊，能使我們在固定的一段或數段經句裡聽到許多傳統的聲音。這樣，神學家在那些經句裡不僅辨認出一個見證，而還會遇到許多見證。很多世紀，一代接一代地把這些傳統繼承下來，又加上新的創造，予以新的解釋。
如果將聖經文句比做骨架，那麼這些文句的類型及生活實況的發現就等於給這骨架帶來了血和肉：這些古老的類型及文字實在由以色列人民生活的每一層面跳躍出來。至於那些著作及類型的意向一旦被尋找出來，其意義便更加廣而深刻了，因為這些意向能使今日的釋經者看出該段聖經為當代的人有甚麼切身道理。
　
12. 舊約的廣闊與類型批判的功用
舊約所收集的書面及口頭的類型是五花八門，異常豐富的，這種富饒和多變化來自多種因素。首先舊約諸書的發展經歷了很多世紀，各種不同的社會階段及政治結構所產生的類型都藉以保存了下來。有些故事和民謠出自半游牧式的部落生活，另一些出自早期以色列各支派的聯盟生活，另一些出自王國期的制度，還有一些出自放逐巴比倫後的宗教團體生活。也正因了這一長期的歷史關係，不難解釋迦南，埃及，及美索不大米亞等文化對以色列文學所發生的影響(以色列的位置介於各大文化之間，是古代近東各國交往的通道，以色列本身的政治及文化地位並不高。基此兩點，舊約未受到外界更大的影響倒是值得驚奇的)。
第二個理由是舊約所保存的，不是少數有創造力的個別作家的作品，而是整個以色列民族的傳統。其中自然也有名實相副的文學創作，但其特點是給我們傳流了民間「文學」：故事，民謠，成語，報告，履歷...... 在西方世界裡找不到一部可以與之比擬的文學和道理彙集，在東方世界以量來說，可以超過舊約，但在緊湊和統一上也難找到一部著作可與之相抗衡。
第三，古以色列的宗教信仰和實踐很深地影響了這部文學集成的特質。這不僅是說，舊約大部分是宗教文學，而還另有所指。原來古代以色列不像我們今天這樣，將「宗教的」和「凡俗的」分得那樣清楚。他們固然也體會到神聖的與凡俗的有所區別，並且這種體驗似乎越來越深，但為古以色列人民，沒有任何生活範圍是在天主的旨意之外。這樣一來，以色列的信仰不僅在信經、讚美詩這些特殊宗教語言裡表達出來，還利用任何其他類型來表達。一個外表是消遣和打趣的天真故事，能變成表達信仰的媒介。舊約中的智慧文學本來是建立在對宇宙的「世俗觀」上，但有時也藉天主的法律來談智慧。
因了上述的種種理由，舊約成了一部類型浩繁，並來自古以色列生活每一層面的書。由嚴肅的宗教禮儀中所用的崇高抒情詩，以至日常生活中最普通的類型，諸如飲酒詩，爭論詩等，無所不包。類型批判不是要把一切類型都分辨出來，排列清楚──這一方面不可能，另一方面也不見得有多大用處。類型批判的真正目標是找出每段經文在歷史進展的各階段中與真實生活所有的關係，一切的分類、編排都是為了這一個目標。因此對舊約各類型的廣度與特質保持並發展一種警覺，從而習慣發出恰當的批判性的問題，比死板地學習並記住各種類型要重要的多，有用的多。