我們研究中國哲學，形上學，或人生哲學時，經常遇到一個問題，即是「天道」和「天理」。和這個問題相連的則是「道」和「理」。
關於「道」和「理」的問題，唐君毅先生曾在他所著的「中國哲學原論」一書裡，作了詳細的討論，他的結論說：「至於謂理皆從分與別方面說，而與道之從總的與合的方面說者不同，則雖大體上能成立，亦未有盡然者。」(1)

王船山先生將理分為「一定之理」和「不一定之理」，「一定之理」為道，「不一定之理」為事理，事理乃一事所以成之因。(2)「天下有道不可云天下有理，則天下無道之非無理，明矣。」

錢穆先生曾說：理在先，一成不變，道則生，變動不居。(3)嚴靈峰先生反對這一學說，認為道在先，一成不變。理由道而生，道因理而見。(4)

我會在「儒家形上學」一書裡解釋「道」和「理」的意義，我認為中國古人以「行動的原則」為道，以「事物本體之所以然」為理。(5)兩者相分，但不相離。秦漢以前的經書多談人生哲學，因此多說「道」，秦漢以後，特別是宋明的儒家多談性理，乃多說「理」。但是中國的人生哲學常以法天為最高標準，易經以天道為人道所自從，因此天道和天理，道和理，便常常聯絡在一起，而且也常互相通用。

（一）天道，天理
（1）書經的天道
古書言天道，以書經為始。王船山註釋「尚書」「多士」篇說：『這道者，必以天為宗也，必以人為其歸。』(6)書經講天道，以天道為上天授予人的生活規律，和天命的意義不同。書經天命，以天所授予一個人的使命和行動規則，天道是對一般人設立的，天命則是對於一個人所規定的。
孔穎達「尚書序」說：「伏犧神農黃帝之書、謂之三墳，言大道也。少昊顓頊高辛唐虞之書、謂之五典，言常道也。至於夏商周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆」。
尚書「大禹謨」說：『滿招損，謙受益，時乃天道』。
尚書「益稷」說：『帝庸作歌曰：郲天之命，惟時惟幾』。
尚書『湯誓』說：『有夏多罪，天命殛之』。
尚書「湯誥」說：『天道福善禍淫、降災于夏，以彰厥罪，肆臺小子，將天命明威，不敢赦。』
尚書「仲虺」說：『欽崇天道，永保天命。』
尚書「盤庚上」說：『先王有服，恪遵天命，茲猶不常寧，不常厥邑，於今五邦。今不承于古，罔知天之斷命。矧曰：其克從先王之烈，若顛木之有由蘗，天其永我命於茲新邑，紹復先生之大業，底綏四方。』

（2）易經的天理
由天道而轉到天理，當以莊子為第一人。唐君毅先生論莊子書中的「理」字說：『其理之主要涵義，乃在其言天理或天地萬物之理。』(7)唐先生引據莊子書的天理：養生篇「依乎天理」，刻意篇「循乎天理」，天連篇「順之以天理」，盜跖篇『從天之理』，禦水篇「未明天地之理」。唐先生結論說：『莊子所謂天地萬物之理，即天地萬物之變化，往來，出入，成毀，盈虛，盛衰，存亡，生死之道。』(8)

易經的傳和莊子的思想接近，易傳所講的乾道坤道，天地之道，乃是乾坤天地變化之理。以這種變化之道，以範圍人的生活，因此便稱為道，把宇宙的形而上之道和人生的倫理之道互相結合，結成了天道和人道，道心和人心，範圍了後代的儒家。
『彖曰：大哉乾元，萬物資始乃統天。……乾道變化，各正性命。』（乾卦）
『初六，履霜堅冰，陰始凝也。馴致其道，至堅冰也。六二，方大不習無不利。彖曰：六二之動、直以方也。不習無不利，地道光也。』（坤卦）
『乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。』（繫辭上第一）
『易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣』（繫辭上第一）「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」（繫辭上，第四）
「辭也者，各指其所之易與天地準。故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理。是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。」（繫辭上。第三）
「昔者，聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」（說卦。第二）
易傳解釋卦爻的變化象徵宇宙的變化，宇宙的變化具有變化之道。宇宙變化萬千，好比六十四卦所有的爻，變化複雜；但是這千千萬萬的變化都是以乾坤兩卦變化之道為基礎。乾坤之道因此稱為天地之道，『易與天地準，故能彌綸天地之道。』

王船山說：『周易之書，乾坤並建以為震，易之體也。六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，易之用也。……屯蒙以下，或錯而幽明，易其位；或綜而往復，易其幾；互相易於立位之中，則天道之變化，人事之通塞，盡焉。』(9)
易經在最初只有乾道坤道，後來參入了陰陽，陽為乾，陰為坤，每卦都由陰陽兩爻結合而成，便很明顯地把一切變化之道都歸合到陰陽的變化。自漢以後，儒家以陰陽五行解釋易經，造成了卦氣的種種圖解；王弼註易，一掃這些邪說，提出易經的義理，保持陰陽的變化之道。宋朝理學家由周濂溪開端，將宇宙的變化都包含在陰陽變化以內。『無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，互為其根。……五行一陰陽也，陰陽一太極也。……乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。』(10)

（3）理學家的天理
周濂溪在「太極圖說」沒有說到「理」，祗引易經出話：『立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰剛與柔，立人之道，曰仁與義。』在「通書」裡說：「天道行而萬物順，聖德化而萬民化，大順大化、不見其跡，莫知其然謂之神。」（順化第十一）
張載的「正蒙」也講「道」和「天道」。正蒙的第一句話即是：「太和所謂道。」王船山註說：「太和、和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。」「太和篇」又說：『天道不窮，寒暑也，眾動不窮，屈伸也。』『天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。』『以是知萬物雖多，其實一物無無陰陽者。以是知天地之變化，二端而已矣。』「正蒙」的第三篇名為「天道篇」，開端說：『天道四時行，百物生，無非至教，聖人之動，無非至德，夫何言哉。』「正蒙」的第四篇為「神化篇」篇首說：神，天德；化，天道；德其體，道其用。」正蒙最後一篇乾稱篇下說：「天包萬物於內，所感所性，乾坤，陰陽二端而已矣。」「天性，乾坤，陰陽。」「天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。」『若道，則兼體而無累也。以其兼體，故曰一陰一陽，又曰陰陽不測，又曰一闔一闢，又曰通乎晝夜。語其推行，故曰道；語其不測，故曰神；語其生生，故曰易；其實一物，指事異名耳。』
周濂溪和張載都以「道」為行動之道，天道為天地變化之道。天地變化之道，在於陰陽的變化，陰陽的變化常不可測，因此稱為神。朱子解釋『太極圖說』云：『天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂易也。』
程明道曾說：『夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』（答張洪渠書）
程明道曾告韓持國說：『道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是聖賢論天德。』（端伯傳師說，二程全書、遺書第一）
『一人之心，即天地之心；一物之理，即萬物之理。一日之運，即一歲之運。』（呂與叔東兄二先生語。二程全書。遺書第二。上）
『生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼而生理者，即是善也。』（仝上）
『萬物皆只是一個天理，己何與焉。至如言天討有罪，五刑五用哉。天命有德，五服五章哉。此都只是天理自然當如此。』（仝上）
『所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。』（仝上）
『言天之自然者，謂之天道：言天之付與萬物者，謂之天命。』（明道先生語一。二程全書，第十一）
『一陰一陽之謂道，自然之道也。』（明道先生語二。二程全書，第十二）
『天下之理終而復始，所以恆而不窮。恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。惟隨時變易，乃常道也。天下常久之道，天地常久之理，非知道者，孰能識之。』（伊川註易經恆卦）
二程的天道，和周子張子所講的天道意義相同。天道乃是自然之道，即是宇宙變化之道。這種變化之道在天地之間，也在人的心裡。
邵康節也說：『天生於動者也，地生於靜者也。一動一靜交，而天地之道盡矣。』（觀物內篇）
朱熹講天理，雖也是講宇宙變化之理，但他的講法則不相洞。他把理和氣相分，作為宇宙萬物出二元，理在宇宙萬物中只是一個。
『天下只有一個正當道理，循理而行，便是天。』（朱子語類）
『天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之氣也，生物之具也。』（語類）
「問一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各具一太極。如此說，太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物各有稟受，又各全具一太極耳。如月之在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而月，不可謂月分也。」（語類）
總結上面各代學者對於天道天理的主張，可以分成兩系：一系是書經的天道，一系是易經的天道或天理。書經的天道是上天對於人所定的規律，上天自己遵守，人當然更應遵守，天道和人道相連。易經的天道乃是宇宙變化之道，屬於形而上，易傳把這種宇宙變化之道，和書經的天道相貫通，因此便用之於人生，成了人道的根本。
宋明理學家把中庸的「天命之謂性，率性之謂道」和偽古文尚書皋陶謨的「道心惟微，人心惟危」聯接在一起，由易經到中庸、大學，結成一個系統，而在這個系統裡作為連貫的線索的，乃是天道或天理。在宇宙變化上，以天造為基礎；在君主治國上，也以天道為基礎；在人生的倫理道德上，更是以天理為基礎。因此我們為研究儒家的哲學思想，必定要瞭解「天道」「天理」的意義。

（二）生生之理
（1）天道為生生之理
易經講天道，以乾道為剛，陰道為柔；乾道為動，坤道為靜，乾道資始，坤道資生。這一切形容詞，都形容天道表現的德能，而不表示天道的意義。為什麼乾道剛坤道柔呢？為什麼乾道動坤道靜呢？天道的意義乃是為萬物化生。生生之理，乃是天道或天理。
易經乾卦，『彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。』
王船山註釋說：『易之言元者多矣，惟純陽之為元，以大和清剛之氣，動而不息，無大不屈，無小不察，入乎地中，出乎地上，發起生化之理，肇乎形，成乎性，以興起有為而見乎德，則凡物之本，事之始，皆此以倡先而起用，故其大莫與倫也。』（周易內傳。卷一。頁六）
坤卦彖曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」
王船山註釋說：『陰非陽無以始，而陽藉陰之材以生萬物，形質成而性即麗焉。相配而合，方始而即方生，坤之元所以與乾同也。』（周易內傳。卷一。頁十九）
易經的天地之道，即是坤之道；乾坤之道，在後代的註釋中，都解為生生之道：乾道坤道相合而生萬物。
由乾坤進為陽陰，陽陰之道在註釋中更成為生生之理。易經『繫辭上』說：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者聖也。』徐復觀先生解釋說：『繫辭上的所謂「一陰一陽之謂道」的道，即乾彖所說的「乾道變化」的「乾道」，亦即是生生不息的天道。……「繼之者善也」的「繼之」的「之」字，我以為指的是由上面一陰一陽的變化而來的生生不息。一陰一陽的結果便是生育萬物，所以繼之而起的，便是生生不息的作用。……『繼之者善也』的善，在此處還是形而上的性質，此形而上性質之善的性格是仁。』（11）
易經而且明明說：「生生之謂易。」（繫辭上第五）「天地之大德曰生。」（繫辭下。第一）『夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤其靜也翕，其動也闢，是以廣生也。』（繫辭上。第五）
宋明理學家根據易經這種思想，便常以天地之道在於化生萬物。周濂溪說：「天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也，成，義也。」（通書。順化第十一）「天以春生萬物，止之以秋。秋之生也既成矣，不止則過焉，故得秋以成。」（通書。刑第三十六）
張載「易說」解釋『乾，元亨利貞』說：『乾之四德，終始萬物，迎之不見其始，隨之不見其後，然推本而言，當父母萬物。明萬物資始，故不得不以元配乾。坤其偶也，故不得不以元配坤。』
二程全書上說：『生生之論易，是天之所以為道也。天只是以生為道。』（二程全書。遺書第二、上）
程伊川說：『道則自然生道物，今夫春生夏長了一番，皆是道之生後來生長，不可道卻將既生之氣，後來卻要生長，道則自然生生不息。』（二程遺書第十五）
程明道說：『天地之大德曰生。天地絪縕、萬物化醇，生之謂性，萬物之生意最可觀。』（二程遺書第十一）
朱熹說：『天地別無勾當，是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停閑，只是生出許多萬物而已。』（朱子語類）
戴東原說：『一陰一陽，蓋言天地之化不已也。一陰一陽其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道。』（原善上。章三）『易曰，「天地之大德曰生。」氣化之於品物，可以一言盡也：生生之謂歟。』（原善上。章四）
在易經以外，儒家以天地之道在於生生，大家都引據孔子論語上的話：『天何言哉！四時行焉，百物生焉！天何言哉，』（論語，陽貨）王船山註解說：『四時行，百物生，莫非天理發見流行之實，不待言而可見。聖人一動一靜，莫非妙道精義之發，亦天而已，豈待言而顯哉？』（四書訓義，卷二十一）
中國古代以農立國，以農夫的眼光去看宇宙的變化，莫非為使五穀生長：日月雨露，風霜寒暑，春夏秋冬，一年節氣，都和五穀的生長有密切關係。
天地之道既是萬物之理，萬物得著這種理而生，本身也就具有這種生生之理，這種生生之理在萬物是相同的。生生之理以陰陽相結合而成，陰陽結合應守剛柔動靜的原則，應按一定的位置：「天尊地卑，乾坤定矣」（繫辭上。第一）「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」（坤卦、彖）而且還要有一定的次序，『是故君子所居而安者，易之序也。』（繫辭上、第二）
這些原則，位置和次序，包含在生生之理以內，在萬物裡面自然而成。惟獨在人方面，則由人心去感應，由人自己去體驗，因此，生生之理在人方面乃稱為仁。

（2）生生之理稱為仁
「仁」在儒家的思想裡乃是中心思想。孔子在論語裡以「仁」作為全德，「仁人」作為最高的人格。宋明理學根據孔子的思想，乃以天地之道就是仁。這種思想，易傳已經開其端：『天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位？曰仁。』（繫辭上，第一）
張載曰，『天道四時行，百物生，無非至教。聖人之動，無非至德，夫何言哉。天體萬物不遺，猶仁體四事無不在也。』（正蒙，天道篇）
二程遺書說：『醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁、譬最近。』（二程遺書二、上。）
朱熹說：「天地之大德曰生。天地絪縕，萬物化醇，萬物之生意最可觀。此元者，善之長也，斯所謂仁也。仁與天地一物也，而人特自小之，何哉！」（語類）
「仁是箇生理，若是不仁便死了！人未嘗不仁，只是為私欲所昏，克己復禮，仁依舊在。」（語類）
仁字和生字意義相同，在普通用語上也有，例如桃仁，杏仁，代表果子核中的生命根源。仁字不單單是生，而且包括「生生之理」的原則、位置和次序。
戴東原說：「生生之呈其條理，「顯諸仁」也。惟條理是以生生。顯也者，化之生於是乎見。藏也者，化之息於是乎見。生者、至動而條理也。息者，至靜而用神也。卉木之株葉華實，可以觀夫生。果實之白（即核中之仁）全其生之性，可以觀夫息。」（原葉上，章四）
「仁」除生生之理以外，還包含體驗這種生生之理的意義，在萬物以內，都有生生之理，但只有人能體驗這種生生之理，因為人有心，人心虛靈神妙能知，而又能愛，乃能體驗生生之理。
二程遺書說：『所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來生生之謂易，生則一時生，皆完此理，人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。』（二程遺書、上）

萬物都有生生之理，但是萬物因所受的氣濁，沒有理智，便昏塞不能推知生生之理，人則可以推知，可以體驗，人的生生之理便稱為仁。
「仁」字普通解釋為人與人，即兩個人所有的倫理關係，即是我與非我的關係。我與非我的關係，當然是人與人的關係。然而人在生活中所有與非我的關係，並不限於人，也擴展到物，人與物的關係也稱為仁。
人與人的關係，人與物的關係，都以生活為出發點，也以生活為終點，於是仁字和生字從倫理方面看，「仁」和「生」結合在一起。因此可以說：仁是生的表現，也是生的完成。

我與非我的關係，第一是彼此相接近，彼此相幫助：這就是愛。除愛以外，我與非我的關係還要包含其他許多的關係，因此，仁便包括一切的善德。
孔子曾以兩句話來表達仁的關係，「夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。」（論語。雍也）自己願意生活，也要使別人能夠生活，自己願意好好生活，也要使別人好好生活，這就是仁的意義。推廣這種仁道，在人與物的關係上也要表現出來，那時便能「仁民而愛物」。但在這種推廣仁道上，有該守的次序。人和人的次序，人和物的次序。儒家反對墨子，反對佛教，便是因為他們摧毀了這種次序。

朱熹說：『天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心，以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而工矣。……或曰：程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一，為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺，釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我為一者，可見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有覺者，可以見仁之包乎智矣、而非仁之所以得名之實也。……抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至於認物為己者有之矣。專言知覺者使人張皇迫躁，而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。』（朱熹、仁說。朱子大全。卷六十七）

朱子贊成以萬物一體去解釋仁，怕不懂的人昏昏胡胡以物我同一，失去修身進德的工夫，「而無警切之功」。後來王陽明的門生就有了這種流弊。但是理學家由仁而講宇宙萬物一體，則是「生生之理」的「仁」所有的自然發展。

（3）宇宙一體
今年是戊戌政變殉難的譚嗣同逝世九十周年，譚嗣同的思想，以他所寫的「仁說」為中心。他對「仁」的解說，以「仁」為「通」，「仁」能貫通萬物。他說：『仁以通為第一義，以太也，電也，心力也』（12）『是故仁不仁之辯，於其通與塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者，如電線四達，無遠弗屆。』（13）譚氏主張宇宙萬物息息相通，本不孤立，只是人用許多名義把萬物都分開了。

因『仁』而宇宙萬物成為一體，這種思想並不是譚嗣同的發明，譚氏卻以歐洲的科學思想去解釋「仁」使萬物相通，聽起來很新穎。

萬物一體的思想，在易經和董仲舒的「春秋繁露」已開其端，但是第一位學者正式提出的乃是張載。張子在他的『西銘』裡明白地說：『乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物，吾與也。』王船山註釋說：『塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩序也。塞者，氣也，求以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾坤之德以生成，即天地運行之氣，生物之心在是，而吾形色天性，與父母無二，即與天地無二也。由吾同胞之必友愛、交與之必信睦，則於民必仁，於物必愛之理，亦生心而不容己也。』（張子正蒙註卷九）

氣成萬物的形體，天地之心造成萬物之性，天地之心為生生之理，萬物之性相同，惟人心能體驗天地之心而為仁，能仁民而愛物。

伊川語錄說：『問仁。曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：惻隱之心，仁也。後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁。』（二程遺書第十八）

二程遺書說：『所以謂萬物一體者，皆有此理，只是為從那裡來生生之謂易，生則一時生，皆完此理，人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。』（二程遺書二，上）
伊川語錄說：『問曰：人有言盡人道謂之仁，盡天道謂之聖，此語何如？曰：此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道，一也，豈人道自是人道，天道自是天道？中庸言：盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育，此言可見矣』（二程遺書第十八）
人性為理，來自天，與天地之道或天地之理相同。萬物之性也是來自天，也是同於天地之理。因此人與萬物之理相同。人和萬物因著相同之理，故可相通。所以學者說仁是通，仁使人和物相通，而成為一體之仁。

王陽明說：『故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。』（大學問）

天地以生物為心，人物得天地之心以為性，人物都有生生之理，萬物因著「生」而互相通、互相感應。人總能體驗這種相通的一體之仁，而參天地之化育，以貫徹儒家天人合一的理想。

在中華民族生活上，生生之理的表現，在於家族，在於孝，字族乃是父母生命的延續，孝是生命延續的象徵。另一種生生之理的表現，在於民族，民族即是中華民族生命的延續，個人的生命，在民族的生命中延續不斷。

從「生生之理」的「仁」去比較儒家的思想和天主教的思想，我們可以發現一個很重要的相同點。當然天主教的教義以「愛」為中心，儒家以「仁」為中心，兩者很相同。但是最重要的一點還是關於仁的本質，兩者有相同之點。第一，儒家以仁來自天地之心，天地之心在上古乃是上帝之心。天主教以仁愛來自天主，天主的本性是仁愛。第二，儒家以仁的意義在於生，所謂「仁民而愛物」「一體之仁」，都是在保全和發展生命上將「仁」表現出來，「仁」的最好表現在於「立己立人」，「達己達人」。天主教的仁愛以基督為成全的模範，基督降生為給人以生命，使人成為天主的子女。第三，儒家的「仁」，以宇宙為範圍，「仁」的最高表現，在能參天地的化育，發揚萬物的生命。天主教所講基督的愛，不僅予人以生命，也給萬物的生命一種生存的意義。聖保祿宗徒在致羅馬人書第八章說明這一點：『凡受造之物都熱切地等待天主子女的顯揚；因為受造之物被屈伏在敗壞的狀態之下，並不是出於自願，而是出於使它屈伏的那位所有的決意，但是受造之物仍懷有希望，得享天主子女的光榮自由。』（八，19-21）還有一點最重要的是儒家以『仁』使人，萬物，天地和『天』相結合，神人萬物整體地結合而相通於「仁」中，天主教的教義說明天主造人和萬物的計劃，使萬物結合於人，人結合於天主。原罪使這個計劃破壞了，基督降生，重整這個計劃，聖保祿宗徒說：『或是世界，或是生命，或是死亡，或是現在，或是將來，一切都是你們的；你們卻是基督的，而基督是天主的。』（格前三，22）

民六十一年七月廿一日於天母牧廬