（一）
近年來，由於時代環境的改變，社會生活結構的大幅度變動，教會多方面為適應現代世界所作的努力，引發了許多新問題，甚至許多過去大家以為是天經地義的事，也成了問題。不僅念玫瑰經、拜苦路，早晨的默想也漸漸為人所忽視，連對聖體聖事的本質都有人提出異議。彌撒後的謝聖體成為一個問題也是一個例子。
本來，最好的謝聖體是彌撒中的謝聖體，而不是在彌撒以後。這是說：舉行彌撒聖祭像施行任何成年人的聖事一樣，要求個人的參與，也就是說：個人跟耶穌一同合作向天父做服從至死的愛情奉獻，作為對天主的感謝，感謝天主在基督身上賜給我們救恩。這種感恩的合作是在彌撒聖祭中實現。用靈修術語來說：是以虔誠地舉行彌撒聖祭來感謝主恩。此外，彌撒禮儀中的經文和動作提供給人很多積極分享聖祭本身實效的可能性，因此，我們無論是從事虔敬聖體的教育工作，或者是自勉上進，都應努力利用彌撒聖祭中的這些可能性，培養起我們個人的虔誠。Eucharistia有感恩祭的意義，感恩祭以後的感恩，跟應以個人感恩的心情去舉行彌撒祭比較起來，只能是次要的問題。因此，我們應當再三強調：無論什麼聖事，任它本身能有什麼實效，不能取代個人「主觀」的虔誠，不能使個人的虔誠輕而易舉，也不能使人藉聖事較比在聖事外更容易獲得聖寵神恩。而且，我們應當強調：領受聖事是否有意義，是否有效果，全看個人如何主動、積極地去完成領受聖事的全部活動。對彌撒聖祭來說，主要的便是舉行或參與彌撒這件事的本身，個人的感恩應當在彌撒聖祭中進行，應當伴同著彌撒聖祭完成。只知一味注重形式，強調守法，匆匆忙忙地行禮如儀，以為聖事本身便能機械式地產生實效，縱然彌撒後還有謝恩的行為，也是不可取的。我們知道，天主教信徒在這方面往往有著類似「人格分裂」的情形；有不少人以為只要具有倫理神學為妥領聖事、要求的最低條件（彌撒亦然）──比如有正當的意向、沒有大罪等──聖事本身便自然而然地發生效果，個人靈修方面的熱忱與虔敬生活方面的認真只是日常生活裡的事，是所謂「神修訓練」的工夫，與聖事無關。而實際上施行或領受聖事應當是人行為中與存在最有關係的行為才是，當然對有些天性不喜愛團體敬禮儀式的人或者由於儀式本身所產生的種種困難，這種理想往往不易達到，也是事實。不過，基本上，我們應當時時處處努力，使聖事本身的實效跟個人的虔誠一致才是。在這種觀點下，舉行彌撒聖祭的第一個任務是：彌撒聖祭的舉行也應是完成個人對在基督內獲救的一種感恩。

（二）
不過，彌撒聖祭後的謝恩仍然有它的意義，而且值得稱讚。當然，如果一個人很虔誠而積極地參與或舉行了彌撒聖祭，彌撒後的謝聖體並不應當視為一種特別應行的責任；因為缺少成立這種責任的有力論證。可是我們應當記得，很多事雖然沒有具體的約束力量——不做沒有什麼罪過——但是並不因此而成為多餘或者無意義。而另一方面不顧事情的本質要求，只注意形式的約束力量，正是現代人所厭惡的典型的「守法主義」（Legalismus）。我們知道「法制精神」和「守法主義」是截然不同的兩件事。為一位肯認真培養司鐸應有態度的神父，彌撒後的謝聖體仍可以是很有意義而且值得稱讚的。理由是：
1、對很多神父來講，彌撒後的謝聖體實際上成了他們一天內惟一敬禮聖體的機會。

2、凡對虔敬心理和宗教歷史有認識的人都無法否認：在不抹殺「羅馬禮儀」任何價值的前提之下，由於它特有的枯燥、嚴峻和守法主義的傾向，使參與禮儀的人心情不易開朗，時間上也沒有餘裕，為滿全個人積極參與禮儀的要求。我們只要將羅馬禮儀與東方禮儀稍作比較，便可以看出這一事實。如果我只就好的一面去講，我們以為東方禮儀遠比羅馬禮儀更具有抒情意味，更適於歌唱，更能發人深省，也更為感動人，我們所說個人的積極參與並非意味著感情至上，更不是感情用事。而是說：一個有精神生命能自負己責的人，出於自由的信仰、希望和愛心，把自己的全副人格動員起來，參與彌撒，獲致彌撒作為宗教崇敬儀式和聖事的效益。要以這種方式參與彌撒聖祭，不能只靠一點「善意」，還需要有充裕的時間，需要有耐心，會沉思，能聚精會神，心平氣和，沉潛到祭禮中去。這些要求都不是一蹴可就的事。也許有人想：我們可以做些準備工夫，使彌撒聖祭本身好像成為我們敬禮活動的高潮，而且漸漸使這種準備成為彌撒的一部分。在這樣的條件下，彌撒後的謝恩自然便沒有什麼問題了。不過，從我們日常生活的習慣來講，這種彌撒前的準備要比彌撒後的謝恩還要困難得多。因為彌撒前的默禱、沉思工夫本身已成難題，為不少人怕只是理想的計劃，難以實現。另一方面，縱然我們承認參與者真有善意，有內心的瞭解（我們知道，個人的積極參與當然不只是一點善意和個人內心的理解工夫），我們仍不能不說：羅馬禮儀提供給個人積極的參與彌撒聖祭（其他的聖事亦然）太少的空間和可能性：時間太短，經文格式濃縮得太過，也太嚴峻。私人的敬禮因此應運而生，來抵消團體禮儀中所有的困難和禁抑。歷史很清楚為這事實作證：西方教會應當認可容許各大私人敬禮存在，東方教會卻好似沒有這樣的需要。而這種困難不只是因為禮儀用語是拉丁文所致，大公會議後，禮儀用本地話，困難並未消除；照這種情形繼續下去的話，困難也會繼續存在。當然，教會也可以製一套禮儀，幫助我們很好地參與聖事，而沒有禮儀以外私人特別敬禮的需要，這當然並非不可能，不過事實上我們沒有，因此，彌撒後私人的謝聖體不只有他存在的意義和價值，而且是教會中最有意義的敬禮天主的方式之一。

3、教會的禮儀嚴格地說起來是團體對上主的敬禮。禮儀的實效和影響不應土於個人。禮儀應當產生個人生活具體的聖化作用。人的生活裡不能夠劃分為兩個區域，好似有一個神聖的區域和一個平凡的區域。人的生活應當是在聖堂外敬禮天主的延績。可惜羅馬禮儀由於經文和禮節的缺乏伸縮性，略嫌死板，因而使禮儀聖化生活的作用難免有些「抽象」，不夠實際。複雜而多變的人生有問題，有困難，有樂，有苦，一方面多采多姿上方面廣漢無垠，本來都應由禮儀孩到聖化的，而在教會官式禮儀中卻只能獲得一些模糊、淡薄的表現。這是非常可惜的事。
現在，我們既然知道具體生活的聖化應當從祭台開始，那麼我們便不能不努力在禮儀和實際生活之間建立一個「居間的」地帶，使兩者相遇。在這裡個人以私人的祈禱和努力使聖祭的精神沉浸於俗世的實際生活中。而這並不是一件輕而易舉的事，他需要辛苦地把在祭台上對天主的敬禮和在實際生活中對天主的崇拜聯繫起來，於是便不能沒有一個聖祭後「謝聖體」的階段。因為這種感謝不是別的，就是一個為基督的聖祭所聖化的人，武裝自己以求在實際生活中完成對天主的奉獻與崇敬。

為許多現代的司鐸—— 一般信友更是如此——清晨起床後較長時間的默想，幾乎不可能了——這自然是很可惜的事——因此為了使司鐸能把在祭台前所行、所體驗、所獲得的引渡到實生活中去，彌撒後的「感謝」那段時間便格外顯得重要，甚而必須。固然這裡我們無法詳述這段感謝的時間裡應有什麼樣的內容，那應是神修生活研習會或退省時研究、反省的最好資料。我們只能簡單地說：
（1）聖教法典第八一O條「……為這一大恩惠而感謝上主……」不足以解釋彌撒後感恩的重要與必須。我們感謝天主不只是因為天主容許我們舉行一次彌撒聖祭。而是因為舉行聖祭是個人參與在彌撒聖祭中真實重演的救世工程，同時是使這一救恩進入個人的實際生活中，而使對基督的信仰生活化。而這兩種目的照羅馬彌撒禮儀現狀看只能有一定程度的實現，不能充分達到。

（2）在彌撒聖祭中，我們不僅領受主的身體作為聖寵的有效標記。我們在這祭祀中實際上是舉行主的死亡。我們跟基督一同感謝天主創造救贖了世界，我們個人也表示同意基督的服膺上主命令為我們人類死亡，我們以信心、希望、愛認可：世界的改造從基督的死亡和復活開始；在彌撒中，我們自由獻身，以冀進入主的聖愛之中——彌撒就是對主的聖愛的慶祝、主愛的實際重現、對我們發揮出真正力量的場合——這一聖愛意在把一切人團結起來，使人類日漸親密，最後形成基督的惟一神妙身體，我們充滿信賴期待著我們自己的光明未來即主的再度來臨；我們進入基督的勝利、獲得罪赦、成為他神國的一員，我們批准了天主以他聖子的血與人類締結的盟約；當我們敬禮基督的死亡之際，我們將自身奉獻給他人性中的一切弱點：他的能夠受傷，甚而能夠死亡，我們委順上主在我們每人身上行動的意旨——這才是正確的舉行彌撒聖祭。

（3）如果舉行彌撒聖祭果如上述，如果個人積極的參與聖祭構成舉行聖祭本身真真實實的一部分，那麼信友便不容在舉行彌撒聖祭後馬上斷然走開，使聖事生活與日常實際生活截然分成兩個不同領域，而應表現出一種內在的連貫和持續，使得信友能以從舉行聖祭所獲的基督精神果決地去面對現實，能夠如此去考驗信友心志的誠與不誠。同時也使我們瞭解：「感謝聖體」並不只意味著感謝一件已經完成而且過去了的恩惠，而是使我們在舉行彌撒聖祭時所實現的理解、情感、志向都在實際生活中持續下去。我們不能夠為「感謝聖體」劃下任何狹隘的界限。無論什麼樣的心情或感受，苦也好，樂也好，希望也好，計劃也好，只要是來自一個虔誠祈禱的心，都構成「感恩」的內容。當然，我們不容忘懷，無論是從神學觀點，或從靈修觀點，最重要的還是一切使我們真正完滿舉行聖祭的那些因素。個人的參與越完美、越深刻、從神學觀點看越精純，如此「謝聖體」的問題便越容易解決。這裡我們也可以看出，反對「謝聖體」的必要或對「謝聖體」不感興趣的看法可以給我們提出來一個問題：就是這種看法是否來自彌撒本身舉行得好不好的問題。

（4）私人的「謝聖體」在今天似乎較過去更為需要，不僅因為在現行禮儀中聖事與實際生活難以打成一片，還有別的理由。過去，教友離開聖堂後，生活在一個信仰基督的社會，這社會生活的基本原則和價值標準都來自基督的教訓（當然，社會是否真正完成基督的理想，是另一個問題。另一方面，凡不合乎基督教訓的，普遍被視為「罪惡」），而在今天信仰基督成了個人的私事。他生活的世界是一個無信仰的世界，他應當自己作決斷，樹立自己的標準，有自己的立身處世原則。因此信友必須有私人的祈禱和努力以準備自己具體的日常生活。

4．在過去預備兒童初領聖體時，教他們注重謝聖體的理由之一是：領聖體後耶穌「還」實實在在存在領者之內，或者說：因為耶穌「還」實在存在領者之內，領者可以因為感謝聖體的努力，自然而然地增強聖體聖事的效果。這種意見從神學觀點來講，縱然不說是錯謬，至少可以說沒有充份的神學基礎。因為聖體聖事之增加人的聖寵不是因為有「聖體實在存在」，而是人之「以耶穌的體血為飲食」。從神學觀點來講，人領受了耶穌體血之後，耶穌的體血便不存在。因為基督聖體的存在條件並不是說耶穌成聖了的體血雖然在人飲食以後仍然如未飲食前一樣地存在。基督的體血成為人的飲食，食用以後，食物被吸收，並沒有食物的存在了。通常如果說，人領受了聖體後，基督「存」在人心中，應當很清楚地分清：基督的存在是一種精神性的實在（pneumatic）而不應瞭解為純肉體性的存在（somatic）。當然。基督的體血是真正的體血，但領聖體後，這體血也真正為人的身體所吸收，這種食用和吸收是天主借用外在的記號作為賜給人與基督親密結合的聖寵方法，而人真正能獲得聖寵與否，還在於人是否真正在心靈精神上與耶穌結合起來，否則我們不應說耶穌在我們「心中」，而應說耶穌在我們「胃裡」。

否則，最後晚餐時猶達斯領受聖體和別的宗徒領受聖體又有何分別？不過，雖然基督的體血在食用後不復存在，但是並不構成聖祭後不容謝聖體的原因。聖體聖事的效果全在於個人領受而食用聖體時內心所有的準備，在於個人存在的深度以及信仰生活的高度，全照若望福音第六章耶穌對此所有的教訓。那麼我們可以提出這個問題：如果一位信友聖祭一結束便馬上儘快離開那神聖的處所，投身於日常的世俗生活中，他如何能培養起上述的心情去領受聖體呢？從另一個角度看：如果一個人努力培養發展為與基督親密結合的那種心境，為使聖體聖事發出充分的效果，他一定會盡可能地去迫使自己以默禱與收斂心神的努力停留在聖體奧秘影響的氣氛中。這樣，一個人在領受聖體後用來默禱的時間多少可以用來衡量他的信心和個人參與程度的高低。而許多人彌撒一完便匆匆離去能夠予人一種印象：他們參與聖祭泰半是出於浮泛的心情，大約是不會錯的。不過我們應特別小心警惕，這種批判標準用在自己身上可以，最好不要用在別人身上。

（三）
最後我們要談談謝聖體時間長短的問題。顯然的這個問題是因人而異的，因為人與人內在外在的環境差異很大。另一方面，基本上任何祈禱都不是時間長短的問題，而是個人努力的強度和深度。不過完成默禱時間的長短究竟對祈禱的品質不無影響，在這一觀點下，祈禱時間的長短有它的價值。針對著我們的問題——謝聖體——我們可以說謝聖體需要時間的長短應當看個人的需要如何（也應照顧到個人的實際環境的許可），由個人去判斷決定，而目的都是一樣：使參與彌撒聖祭跟個人實際的生活發生最密切的關係。聖依納爵在「神操」第七十六節中說過：退省者在默禱時，盡可以安心地停留在某一點上，不往前去，直到他認為滿足的時候。聖依納爵信任人自己有這種能力判斷，何時自己在可能範圍內達到了默禱的高潮，何時可以繼續前進。謝聖體也有類似的可能性。對聖體聖事的感謝並非是一個新的、獨立的精神活動，而是參與彌撒聖祭行動的延續，雖然就鐘錶時間來說，已經超出了聖祭的範圍。一個人如果以為自己已經盡了力，以為自己真正為自己實際的生活獲得了彌撒聖祭所能發生的效益，他便可以安心離去。如果他能說：彌撒聖祭前後他已不復是同樣的人，那麼他的謝恩便是做得好，他可以回家。謝聖體並非是私人給彌撒聖祭禮儀所加上的一個小尾巴，而是人對天主在彌撒禮儀中向參與者所發聖言的答覆，這種答覆本身仍屬於彌撒聖祭本身。

為了好好地完成「謝聖體」的責任，也許個人需要團體的幫助。往往個人忽略彌撒聖祭後的謝恩並非都是因為不知恩，而是因為不大會做個人的祈禱，或者嫌麻煩。因此，團體祈禱謝恩應是很有意義的事，對個人能是很好的幫助。事實上，彌撒中的「領聖體後經」便是團體的謝聖體經。過去教會在彌撒後讓教友繼續共同祈禱一段時間，也就是這個意思。