本書開端有一篇許牧世所寫的導論，將書中精華提綱挈領地指出，在看過全書之後，尤覺這篇導論寫的非常中肯。筆者所以還要寫這篇書評，是要提出一些導論中所未觸及的問題，尤其關於翻譯一方面的，希望對閱讀這本書的人略有幫助。
先略提本書的來源。倫敦大學亞非研究院，秉承 Louis H. Jordan的遺志，由一九五一年始辦比較宗教學的講習會，每屆講習包括六次至八次的演講，講後彙集出版。本書就是羅理教授（曾在中國逗留過八年的浸信會傳教士）所作六次演講的彙集（按羅氏已於一九六九年作古）。

（一）第一講先伸述「先知訓言的性質」（一∼二三頁）
作者著意指出以色列先知與中國聖賢的不同，特別在於後者沒有神遊象外或狂妄的舉動。為何如此？自然有其文化背景、寫作年代不同的種種解釋，但這一現象的存在是無庸否認的。另外一個不同是中國先賢是藉會談，而非用演講式來施教，而他們從不在廟中或殿內談道，像以色列先知多次所做的那樣。

（二）第二講討論先知的政治家身份（二四∼四五頁）
以色列早期的先知多參與政治活動。西元前第八世紀以後的先知也對政治感興趣，認為有時可以革命，不過他們的動機常是宗教的 ，中國的孔子，孟子，墨子不但關心政治，並且都做過官而略有成就。他們的直率，勇敢，以及為國為民的愛心很像以色列的先知。不過坦誠與不苟同究非玩弄政治者的本色，因此以色列的先知從未做過官，而中國古賢也都未能久做，這也是二者之間相同的一點。

（三）第三講的內容是「先知的改革家身份」（四六∼六六頁）
以色列的先知對君王的不義及民間的互相剝削常提出嚴重的抗議和指摘。人權為先知是不可侵犯的，連帝王也得予以尊重，否則不但需要改革，並且可以將該權政推翻。

孔子作春秋，以正名的方法來對君王下判斷。如殺害好的君王為弒，但殺不義之君則為殺上謂該殺。「他對於示範的力量，有一種過度的信仰」（五四頁）。不過他對一切人都推行忠恕之道，「己所不欲，勿施於人」不僅是消極的處世原則，還有積極的意義（見五十八頁之解釋）。孔子認為道德經裡所說的「以德報怨」，最後還是為自身若想，這從道德經這句話的上下文中可以看出（五十七頁）。

孟子由孔子得到靈感而有利義之分，又用他的辯才給以具體和有力的發揮。孟子的勇敢，率直，以及對平民的同情心比孔子還要更接近以色列的先知。至於墨子在這方面更非常突出，他的主張勤勞，反對浪費，是為了全民的好處。這種主張好像只是為了利，而與孔孟之說有所衝突，但墨子所說的是大家的福利，而不是自私自利，他自己及門徒都是克苦耐勞，為他人謀福利，而不是自私自利的人。

（四）第四講所論的是「先知與黃金時代」
（譯文「先知的黃金時代」不妥）（六七~八八頁）
以色列先知所說的黃金時代就是有名的默西亞來臨的日子，那時刀劍將會打成鐮刀或犁頭，豺狼虎豹將和綿羊同臥共處。這位和平的領袖將出自以色列，並非由於以民比別人好，而只是因為他受到神的使命，保有啟示的遺產。

孔子也有這樣一幅黃金時代的像嗎？他以堯舜的時代為興奮劑，他說如果國家任用他，三年之內他能將國家治好。不過他實現這個意象的方法和先知的不同：孔子以為專靠人的智慧，短期內即可實現，而先知中卻沒有一人以為可藉自己的努力實現那個黃金時代。雖然如此，孔子仍將重點放在人類精神上的更新面，就是必須實行仁、義、誠、信。如何去實行呢？這一點孔子又和先知不同了：他太倚重於模範的力量：「上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服……」，以後孟子，大學，中庸也都是如此。但日後的歷史事實證明，這種種想法和看法更有哲學家的夢想的氣味，而使建基於此的人文主義每每成了空話。

墨子的兼相愛本身就是一種黃金時代的構想，也許不切實際，但他的本意是對的，好的，很像以色列先知所預告的默西亞時代的和平與安樂。有人怪墨子是功利主義者，其實墨子認為利是在黃金時代才得享受，正像以色列先知認為利是在天主的旨意完滿達成時才得享受一樣。墨子的短處並不在於他有這種黃金時代的構想，而在於他所持的兼相愛的根據不夠。他也像孔子一樣，太信任示範的力量：「夫愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之」，「……人之就兼相愛交相利也，譬之火之就上，水之就下也」。其實，黃金時代所要求的人類改造的任務，要比這幾句話所說的艱難的多，孔子及墨子似乎都未曾了解這種任務的真正性質和困難。

此外，墨子說兼相愛的責任來自「天志」，所說與以色列的先知非常接近，後者也認為世界和平的日子，就是普遍遵行上主意旨的日子。這一方面，孔子所說也可算是殊途同歸，和平的到來，該是仁義成為政治的基礎，恕的原則被全社會所接受的日子。

（五）第五講是「先知與崇拜」（八九~一一三頁）
在以上四講中，羅理認為以色列先知與中國的先賢有同也有異，同和異近乎相等。在本講及下面的最後一講中他認為是異多於同，並且講的次序也掉換過來，先講中國先賢，再將之與以色列先知作比。
孔子很懂禮儀，也很重視禮儀及各種祭獻。他認為禮可以維持人民間的秩序、因此他自己行禮，禱告，並獻祭。孔子對鬼神不多過問，有人問到這類問題時，他也不予以積極的答覆或解說、這應該是他「知之為知之，不知為不知，是知也」的具體表現了。無論如何，他以內心的態度比外表形式的完美更為重要？因此他說：「獲罪於天，無所禱也」。孟子對宗教較少興趣（這一點譯者胡君有異議，見下文）。漢學家認為是天才和怪傑的王充則以一切祭祀為無用和卑鄙，宣稱人生每一件事都是靠人和他的德行，而不是靠祭祀。最後墨子信死人的鬼為實有，毫不懷疑他們的繼續存在。他主張以餅酒來獻祭，但很少提及祭祀的形式。以色列的先知固然猛烈攻擊某些崇拜形式，亞毛斯，歐瑟亞，依撒意亞，米該亞，及耶肋米亞都明言過，徒有崇拜，沒有正義，不能使上主喜悅，因為她所要的是「願公平像大水滾滾，使正義如江河滔滔」（亞毛斯語）。先知們因為對兄弟愛有那麼大的道德熱情，因此反對崇拜形式才有那麼大的衝力。不過他們反對的理由不是因為崇拜本身沒有價值，而是因為崇拜者沒有兼顧兄弟愛或正義。米該亞的幾句話把這雙層思想說出了，他說：「行公平，好憐憫，以謙卑之心與天主偕行」。這幾句話道破了先知的本色及他們與中國聖賢的不同。中國先哲可能要求人們前兩點，但不會要求第三點（與天主偕行）。而以色列諸先知卻力言，唯有藉與天主的交往，才能找到服從天主誠命的力量。眼見猶大即將亡國的耶肋米亞先知是信賴天主及祈禱的出色代表，也是他開始說天主要將法律刻在人們心上。以後在巴比倫充軍時，第二依撒意亞表達了同樣的對天主的信賴，祈禱讚頌外，也以歡頓、感謝當做」種崇拜形式。這種種已不再是從前先知所攻擊的崇拜，而是人與神內在的及精神上的深切往來。

（六）最後第大講是「先知與上帝」（一一四~一三七頁）
這裡羅理髮現中國先賢所說的天與先知所奇示的神固然沒有衝突，但實在大異其趣。孔子不否認神的存在，但以色列先知所言天主與人的親密友誼是孔子所無法想像的。「子不語：怪，力，亂，神」。孔子對禮的一個基本原則是：對上保持極度的尊敬，對下保持適當的距離，因此他主張「敬鬼神而遠之」。孔子所說的天是怎樣的一個天呢？「知我者其天乎？」「獲罪於天，無所禱也」，「天生德於予，桓魌其如予何？」「不怨天，不尤人」……以上這種種說法都假定孔子所云之天是有位格的，不過孔子不願多談他，他覺得神對他自己有一種意旨或計劃，但神是否對每一個人都有一種意旨，孔子卻沒有說過什麼。孟子對天的教訓也很貧乏，他引書經中的兩句話「天視自我民視，天聽自我民聽」，好像是在人追問之下，要逃避直接談論天的樣子。

墨子所說的「天」不僅有位格，並且對人類感趣興。每一個人都有自己的天命，都須以「天志」為生活的原則，就是兼愛所有的人。天賞善罰惡？而墨子由天的懲戒追溯到天的愛。他又以「天志」來反對侵略戰爭，因為人的至善就是天對他的意旨。可見在中國聖賢中墨子最為高超，他對天所說的種種要比孔盂更加充實。但為何墨子失敗了呢？墨子的失敗在於未能使人與天（主）進入直接的關係。他告訴人。「天」愛世人，且願世人互相親愛，但沒有教人去愛「天」，他宣傳「天志」，但沒有教人在崇拜及與天的交往上獲取力且旦來達成這個「天志」。

以色列先知所特別致力的，正是墨子所疏忽的這一點：天主操持著人類歷史的最後控制權，只不是人類歷史的旁觀者，而是歷史舞臺上的一名演員。它固然有控制歷史和大自然的威嚴，但這並不意味著她不可親近—。先知把天主比做人民的父親，母親，甚至丈夫，是多麼大膽，可是同時又是多麼親密。

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以上是對本書的簡單介紹！如今對原著及譯作稍加簡評。作者羅理自己承認，他雖對中國事情有深厚的興味，但他在中國宗教研究方面不像在舊約研究方面算得一個專家（本書正文頁一）。在讀完全書後的印象是作者這幾句話說的非常坦白。在本書英文版（倫敦大學一九五六）的末尾有作者所參考的著作家六十四位，其中大部分是研究聖經的，而研究漢學的作者屈指可數。因此本書關於以色列先知所說的種種易於使人接受，但關於中國先賢所作的論調卻不盡然。這一點譯者胡雲簪也會在括弧中多次指出。如頁三五，三七、九二、一O五、一 O七，一 一二~一 一三。尤其是最後這一處實給孟子伸了一點冤。筆者認為本書的題材還有不少可發揮的地方。最需要的是對國學有深厚修養，而對聖經及西洋文化也不陌生的學者來另作比較，那麼一定會另有發現。

本書由英文譯成中文，作了相當大的努力，成績可觀。像七三頁等處以「亞畏」（天主教近來慣用「雅威」兩字）代替了更正教一慣的譯法「耶和華」是一種果敢的譯筆。不過以整體來說，譯法還太拘泥於原文的語法，使人讀來不像讀中文著作那樣自然，也不像讀英文原著那樣清楚暢快。相信如果加以更多的沉思與消化的工夫，下筆前多注意一點不懂西文的中國讀者如何去懂，也許能使譯文更加本位化。筆者覺得很可惜的是英文原著中的許多注腳一律被取消，尤其那些指出正文所引聖經出處的注腳也都未加理睬，使人不易把握正確的聖經章節，大大減低了中文本的適用價值。英文原著書末還有三個索引：１主題或題材；２近代作者（六十四位）；３聖經及中文經典引徵卷數章節。這些索引中文譯本也都沒有列入或加以改編活用。結果就是譯本比原著在學術價值及研究工作中打了一個大折扣，有了中譯本，讀起來還得回到英文原著中去找原來已有，但未列入中譯本的參考資料。為神學院的學生我們能提出這種種要求，但為一般者，許多數目字和陌生的作家名字也許反而是累贅，一定是為了這層理由，譯者才決定捨繁就簡的。因此這本書的譯成中文仍值得中國讀者的感激，而有志於神學本位化的學者也能由本書吸收不少靈感。