離婚與再婚的事件，在我國教會內，雖然還不像在歐美教會那樣多見，但是因為變動的國情及男女不平等的習俗，使得這樣的事情一旦在我們的教友中發生，更令人同情惋惜。而在現行教會婚姻法的約束之下，看來很難幫助那些不幸的教友解決他們切身的問題。除了「破鏡重圓」（有時是不可能的）及終身守良外，還有別的解決方法嗎？

近年來，神學界及教律界討論離婚再婚的著作很多，學志有專號，學者有專題集會(1)。許多新的理論和建議，都仍在摸索的階段，缺少神學的一致堅定性，不能使當前教會官方的路線有重大的改變。但是這些學術性的研討卻會促人反省，引入一種新的精神——其實就是梵蒂岡第二屆大公會議的精神。那麼，即使在現行婚姻教律及神學沒有重要改變的前提下，這種新的精神仍會給那些不幸離婚再婚的教友帶來較易接受的生活途徑。

現行教律及其神學歷史基礎

在介紹新的理論之前，我們先綜括地敘述傳承中對離婚再婚的主張以及它們反映到現行教會婚姻的法理。這將是我們研討新思想言論的出發點及基礎。

原則上，天主教西方教會看一切合法有效的婚姻都是不可解散的，而基督徒的婚姻聖事性使得不可解散性更為堅固（DS3710-11）。夫妻兩造總不能因單方或雙方的意願而解散。這是所謂的內在不可解散性。」對領過聖洗的男女既遂的（Consummatum）的婚姻，不僅是婚姻當事人，任何人間權威，包括教會在內，也不能使之解散，或也許更好說，不能宣佈它解散(2)，這是外在不可解散性。任何婚姻或是因為缺少聖事性，或是缺少既遂性，就可在一定條件下，經教會權威解散。這些可以宣解散的婚姻的性質及歷史簡述如下：

首先是「保祿特權」的例子，它的基礎是格林多前書七章12-16節。聖奧斯定認為信中所允許的離婚不是婚姻關係的解除而只是分居。但是盎博羅夏斯特（Ambrosiaster）中的解釋，即真實的解除前婚姻關係，卻為教會採取而成為西方教會的法律。

聖事未遂婚姻可因教會願意解散，至少在十二世紀已成為神學家不再爭辯之事；可能再第十一實際已有先例。眚事未遂婚姻可經教宗宣佈解散，至少再教宗馬爾定五世時（一四一七~一四三一）成為事實。兩位外教人的合法婚姻經教宗宣佈解散是較晚的事，是由第十六世紀起，即教宗保祿三世、庇護五世、隨我略十三世之敕書所定。一位領洗者及一位未領洗者之既遂婚姻，結婚時沒有教會豁免婚姻限制，以後為教會宣佈解散的例子，至少在一九二四年已發生過了。二位領洗者及一位未領洗者之既遂婚姻，結婚時有教會豁免婚姻限制，仍為教會宣佈解散，在一九四六年有了先例。最後由一九五七年起，教會屢次宣佈兩位未領洗者的合法既遂婚姻解散，而且當事人無須入天主教受洗，即得與天主教友結婚。(3)

由上面種種事實看來，只有聖事即遂婚姻從來沒有被西方教會宣佈解散。正如教會法第一一一八條所制定「有效及被承認並即遂之婚姻，除當事人死亡外，無論任何人之權力及任何理由，均不得拆散之」。這正是今天神學教律研討離婚再婚的焦點。

聖事既遂婚姻的不可解散性
研讀近年來討論離婚再婚的學術著作，會得到這樣一貫和印象：一方面，再西方教會絕大多數的神學家，尤其是教會訓導權威，幾個世紀來，常是堅定清楚的說，聖事既遂婚姻除了當事人一造死亡外是絕對不可拆散的；而另一方面，卻拿不出使人信服的證據說明位什麼世間沒有任何人的權威可以使聖事既遂婚姻解散。
遠在一一九九年，教宗Innocens三世在寫給一位主教的信中，明顯地道出當時西方教會對離婚再婚有的意識。教宗先講明普通所說的「保祿特權」的事實及條件，以後說，兩位教友結婚後，其中一人成了異端或失去信仰，他比那肯歸正或不願和平相處的外教人為其教友配偶更有危險，為天主尊榮更有損傷，然而仍不可離婚再婚，因為兩位教友的婚姻是聖事。（DS768-69）

特利騰大公會議宣佈婚姻的不可解散性；且聲明過去及現在，當教會教訓人說，婚姻的連系也不能因犯奸沒而解散，教會並沒有錯(DS1805，1807)。P. Fransen對特利騰大公會議有關離婚的條文作過權威性的研究，他的結論為神學家公認正確。他的研究告訴我們，特利騰大公會議並沒有決定教會有沒有權力解散聖事既遂婚姻。(4)

明顯地聲明任何人間權威都沒有權力解散聖事遂婚姻是教宗庇護十一世(AAS22，1930，552)。而使人毫無疑惑餘地、絕不能曲解「人間權威」一詞的是庇護十二世的訓話。他說，連教宗用他的「（替天）服務的權力」（）也不能解散聖事飭遂婚姻。（AAS33，1941，424—425）

現在我們要問：聖經上基督論不可離婚再婚的話是普遍性的，為什麼別的婚姻可以解散，只有聖事既遂婚姻不可解散？這個問題是很難回答的。連極力攻擊新論調的 Navarrete神父也承認這是許多世紀以來困惑神學家的一個難題，今天的婚姻神學仍不能給予圓滿的解答。(5)

聖事既遂婚姻不能解散，不是因為當事人之同意終生結合，因為許多教會認為可以解散的婚姻都會有過這樣的同意。也不是因為它的既遂性，因為外教人既遂婚姻可以解散。最後也不是因為它的聖事性，因為聖事未遂婚姻可以解散。如果說，是因為聖事性及既遂性在一起方有了絕對不可解散性，這正是我們的問題：為什麼二者在一起就使婚姻絕對不可解散了呢？

主張教會能夠解散聖事既遂婚姻的作家都「成功」地指出了上述「知其然而不知其所以然」的弱點。然而當他們嘗試證明教會確有此權力時，他們的論證也同樣的難以使人折服。他們最有力的理由是離婚再婚者的不幸遭遇，而離婚再婚的教友日益增多。教會是慈母，應設法解決這些人的問題。

離婚再婚事件頻頻發生是工業化城市化帶來的後果。因此本世紀前的神學家不把它當作迫切問題加以廣泛深刻的研討。那麼也就沒有人提出相反教會官方主張的論調。直到最近半個世紀來，這使牧職工作人員極具關懷的事情逐漸引起更多的討論，而今天可說是一個「熱門」課題了。

一九三六年，W. R. O' Connor發表了一篇很長的文章，主張教會解散婚姻的權能是無限制的，包括聖事既遂婚姻在內(6)。他的主要論證是基督普遍性的語調：「凡（oson ean）你們在地上釋放的…」（瑪十六19，十八18）。

也許是因為當時教會的氣氛影響，這篇論著沒有引起神學家教律家的公開討論。直到一九六一年，A. Bride主張，雖然看來教會不能直接解散聖事既遂婚姻，但藉著對「聖事性」「既遂性」的深度研究及動力性的解釋，教會間接地可以宣佈許多聖事既遂婚姻的解散(7)。同年西班牙教律學家J. T. Jimenez Urresti直截了當地說，為了公益，為了人靈神益，在將來的教律中可制定教會能夠解散聖事已遂婚姻。因為婚姻是社會制度之一。那麼它所附屬的社會（即教會）為了社會的首要目的（人靈神益）已經解散過非聖事既遂婚姻。為了同樣目的，也可解散聖事既遂婚姻。(8)

一九六五年九月二十九日，在梵帝岡第二界大公會議廳裡，埃及東方禮主教 E. Zoghby 發表了著名的演說，並不說教會仿效東方分快弟兄仁慈對待無辜被遺棄的配偶而許可之再婚。

這篇演說，並不說教會可以解散聖事既遂婚姻，而且不做神學性的證明。可是因為講話人的地位及講話的時地，這篇演說激起了眾多的反映。這裡我們只做一極簡要的介紹。

主張教會能夠解散聖事既遂婚姻的論著由多方面來探討這問題。由的從聖經上瑪竇所載「epi porneia」（五32，十九9）開始，說明基督論婚姻不可解散性果然是絕對性的，但教會代表為了容忍人類軟弱所致的偏差，制定普通人能守的規則，同時仍盡力宣講基督所宣講的婚姻理想。聖保祿這樣做了，聖瑪竇的教會也這樣做了。今天教會權威為何不能這樣做？(10)

由教父學、教會史的角度來看，教會前一千年並沒有牧職政策，相當多的教父、地方教會都允許重婚（注意：這裡之允許重婚，不說解散前婚姻關係）。由神學的意義來看，聖事婚姻象徵基督與教會永誓不渝的結合。然而只有事實存在的婚姻方有象徵的作用。一個完全破裂的婚姻就失去這樣的意義，為何仍不可解散呢？此外，「死亡 不應只是生理的死亡顆解散婚姻聯繫，它也可指心理的、倫理的死亡（瘋狂，仇恨），民政的死亡（無期徒刑）。(11)

相反這些新論的主要證據是教會的傳統，尤其是由地十二世紀起由清楚的教會訓導。這在神學認識論中是很有力的論據。許多作家忽略了這點。我們是載神學信仰煙具中。教會屢次對某些要真理有一種直觀的認識，卻不能立刻說出這真理的理論基礎(12)。此外，放鬆現有的婚姻紀律真地能為人靈神益有好處嗎？能為教會公益有幫助嗎？這是值得多加考慮的事。神父中肯地指出，司鐸還俗的原因誠然很多，但是他相信，如果教會非常嚴格地給予還俗的許可，不少的司鐸就不那樣輕易地走上還俗結婚之路了(13)。有的人認為，把解散有效聖事既遂婚姻一事（假設證明了教會有權解散它），讓備受人指責的羅馬教廷法庭辦理，只會生出比現在更多的不公道的訴訟案件，而只會對某些特權教友有好處。這是許多位教區主教及法官的經驗談。(14)

仔細研讀正反兩方面的論著之後，我們同意Bassett的結論：目前主張教會有權力解散聖事既遂婚姻之論證還不能改變教會現有的婚姻神學及婚姻法律，還需要更廣泛、更有深度的學術性研究。(15)

也許為解決離婚再婚的牧職棘手問題，我們不應也不必尋求教會有沒有能力解散聖事既遂婚姻。有其他更合乎福音精神、更適應現實需要的途徑。其中之一，便是探討：教會可以允許離婚者再婚嗎？

離婚再婚與非聖事性的祝福
在基督誕生後的前十一個世紀中，相當數目的教父及地方教會容忍一位無辜被配偶遺棄的教友再婚，給予這第二次的婚姻一種非聖事性的祝福。東方分袂教會至今仍有這樣的牧靈措置。這是由教會史及教父學觀點研究離婚再婚的學者的結論。在細節方面，上述史實還有人爭辯，但大體上是為多數學者承認的。現在我們要問：是不是今天西方教會應該採取這樣的一個牧靈實際解決的途徑？

有的學者主張教會應該公開地原則性地允許離婚者再婚，給予祝福，允許他們領聖事，只要這人是無辜被遺棄的；或是允許離婚再婚者領聖事，只要這人懺悔自己的罪行，不論這人是不是有過失使得婚姻破裂。(16)

他們說，誠然基督所講的終身不渝的婚姻理想是常常應該堅持的，結婚教友應向此目標努力邁進，使得他們的生活表現出基督與教會的愛。然而，有時這婚姻毫無挽救可能地破裂了，共同生活在一起只能增加彼此的仇恨，而分居守節成了煎熬犯罪的陷阱。教會不只是神聖的奧跡，亦是基督仁慈的降孕化身。那麼教會應該給這樣盡力而為、卻不成功的人一個善度信仰生活的機會。基督說：「到我這裡來的，我必不把他拋棄於外。」（若六37）

此外他們指出教父們的態度。如背教前的戴都良就允許無辜被遺棄的配偶再婚。他反映當時北非教會的牧職實況。還有奧力振所說（PG XIII, 1223ff. n.23）。這兩位教父都在聖奧斯定以前，離初期教會更近。尚有別位教父的作證。七至十世紀，西方教會的懺悔書（Poenitentiale）及東方為教友接受的羅馬法（Novel. 22）都允許離婚者再婚。(17)

我們知道聖奧斯定對性的觀念是很嚴格的。對離婚的解釋，他採取了毫不通融的態度。甚至，格林多前書七章所說（即所謂保祿特權），他也講成分居而不得再婚。再婚者一律看作是不能禁欲的犯奸者。

聖奧斯定在西方教會影響是極大的。於是教會逐漸地追隨了他的看法及解釋。聖多瑪斯論婚姻法的原則是：「在婚姻法中要更注重何者為眾人有益，而少注意為一兩個人合適的」（Supp. q. 67, a. 1, ad 4）。這就是說，雖然某項法律為少數人成了受苦的緣由，但為了公益仍不得廢除之。教宗Eugenius四世制定合一的亞爾美東方禮教友不得因姦淫而離婚再婚（DS 1327）。特利騰大公會議盡力避免斥責東方教會允許再婚的慣例。可是以後的數位教宗都命令與西方教會合一的東方禮教友遵守西方教會傳承，即不得離婚再婚，雖然是無辜受遺棄（Fontes CIC, I, nn. 179, 328, 335）。根據一九一七年公佈的教會法，婚姻關係存續中，結婚無效；這樣的人被稱為重婚者（bigami），自動地受到法定惡名（infames）的處分，生前未悔改者，死後不得為之舉行天主教葬禮。（法一O六九、二三五六、一二四O條）

此外，教友重的任何有效婚約本身是聖事，這是一件基於傳承（至少脫利騰大公會議之（tametsi文告已有基礎），而為教宗庇護九世、良十三世及庇護十一世清楚堅決強調的道理。而且他們說，教友的婚姻中，聖事與婚約不能分開。那麼如果承認非聖事的再婚，上述這項道理及其連帶有關的許多前提結論都應該改變了。

這裡，我們牽涉到一個婚姻神學中的基本問題了：為什麼要把法律概念「契約」與信仰生活實體「聖事」並為一談？由於聖事神學的進步，不少神學家一方面反對把婚約與聖事看成一事，另一方面，若第二次結婚不能成為聖事，雖然它是美滿的、穩定的，在外面看它確實反映出基督與教會，他們認為這樣的牧職措置是忽略了具體現實──聖事是最有動力的現實──而太注重抽象的法律測念。

為了西方教會後期堅定的傳承，也為了對聖事的新的瞭解，「非聖事性的祝福再婚」看來不會是教會當局將採取的路線，也不會足現代人所滿意的解決途徑。

有關聖事性及既遂性的新探討

梵蒂岡第二屆大公會議論婚姻的訓誨，是婚姻聖事神學的一大進步。婚姻被描繪為「愛情的隊體」（現代世界憲章47），是「人格及行為的密切結合」（同上48）；夫婦的愛「包括整個人格價值，因而使肉體及心靈的表現能擁有特殊的尊嚴」，並且「滲透人的整個生活，且因其慷慨豪爽的行為而更為完成和增進」（仝、49）。婚姻藉若夫婦二人的盟約（foedus）建立、開始（instauratur）。什麼是婚姻的「既遂」（consummatio）呢？

Consummatio照字面講，有「形成」「完成」的意義。那麼既遂婚姻應該是婚姻種種性質的實現，至少是相當深度的實現。換言之，婚姻的consummatio該是夫妻二人在生活中已經相當穩定地實現了上述美麗豐富的婚姻性質的描繪。

而現在婚姻法所指的「既遂」是什麼呢？「使未遂婚姻轉為既遂婚姻之交媾依法理不為任何一種夫妻間之性行為，而是唯一自然而完整的交媾；質言之謂：引陽入陰而泄精於陰之交媾」(18)。現代的神學家教律家提出疑問：婚姻聖事既是一個包括整個人格價值且日益完成增進的愛情團體，怎麼可以只用一種肉體行為作普遍性的「既遂」標誌呢？尤其是當我們觀察到目前許多男女青年不成熟的人格心理，羅曼蒂克的婚姻看法以及整個社會風氣受電影電視影響而有的貞操倫理觀念，我們不能不懷疑在絕大多數的婚姻中，是不是可能藉第一次交媾就「完成」「形成」了大公會議所描繪的婚姻？

此外，婚姻聖事象徵定基督與教會的結合。但是只有真實穩定的婚姻生活，出自二人心底情意的契合，方能表現出這樣的象徵作用。而現在教會法理中決定婚姻是不是聖事的唯一因素是「有效領洗」這件客觀事實。而今天神學家對聖事「事效」（ex opere operato）的瞭解，完全擯棄了對聖事所有的近乎魔術式的講解。
有的法學家說，為了決定婚姻的「聖事既遂性」，我們需要清楚的、具體的、任何情況下容易辨別的客觀事實，例如：第一次交媾及有效領洗。然而，有的作家這樣反駁：法律的決定應以實存的情況為準。換言之，是豐富的神恩現實生活佔先呢？還是法理的清晰標誌佔先呢？漠視了生活實況而使它遷就法律文字，正是大公會議所責斥的「法律主義」。(19)

有的法學家又說，這樣說來，婚姻何時成了「既遂」，是很難判斷了。J. Bernhard 回答說，誠然，積極的準則，即判斷何時「既遂」是不易用法律觀念表達出的，但是消極的準則，即判斷某婚姻從未「既遂」是不難規定的。例如：由婚姻一開始，配偶一造就不忠貞，短暫的熱情一過，二人立刻不斷的爭吵，甚至分居，去法庭聲請離婚，夫妻一方的不正常的性格等等(20)。還該加上我國多次有的買賣婚姻、政治婚姻、養女成婚……這類的婚姻，如果說它們在「夫妻」第一次交媾時，就表現出二人的完全的自我交付，心靈契合，那純粹是抹殺事實，只能使教友，尤其是青年知識份子教友越來越把教會權威看成中古世紀的老古董，同現實完全脫節的火星人了。

那麼如何決定婚姻的「聖事既遂性」呢？對這方面的建議很多。例如要加寬「能夠結婚」的資格幅度，遠較目前有的「年齡」「性別」「（生理的）不能人道」…更廣泛。除了心理方面的條件外，──許多作家討論「心理的不能人道」，筆者希望能另寫一篇文章專門敘述此事。問題是非常重要的—尤其是由本年七月一日起，地方教會法庭已有權判決「未遂」婚案。──還要求結婚者有能力負擔婚姻生活責任。這樣的建議已為法典重編委員會注意並設法編入新的法典。(21)

最有系統、有深度地研討婚姻聖事既遂性的是Jean Bernhard(22)本節前半大都是他的思想。他大膽地建議應把教友婚姻分成兩個階段：一、「肇基的婚姻」( )，由交換婚姻同意而建立。結婚人應是有能力結婚的（照以上所講廣泛解釋），而且贊同基本上婚姻是不可解散的，並許諾盡全力指向絕對不可解散的婚姻理想邁進。二、「祝聖的婚姻」（）。當夫婦使得他們中的愛達到相當程度的本性超性的生長成熟時，當他們使共同生活達到穩定時，婚姻方成了絕對不可解散的，等於傳承所說的既遂婚姻。而「肇基的婚姻」可由教會宣佈解散。

我們說這是大膽的建議。因為照他所講—第一階段的婚姻就等於所謂的「試驗婚姻」（trial marriage）。雖然，現代人，尤其在北歐及北美的一部有不少人至少下意識地抱著這樣的心理去結婚。然而由夫婦愛的基本心理現象來分析，許多人認為這種心理是偏差，該予以修正，而不應把它看為正常的心理。教會不能贊成這種心理。好似其他病態，例如，手淫是很普遍的現象。可是並不因為很多人犯手淫，就使手淫成了性愛的健康正常表現。

總而言之，我們很容易職指責某項事物制度的弊病，但是積極地設法構想新的代替品，就需要更多的時間思辯及考慮了。不過大家承認，婚姻聖事既遂性的新建議，是遵循的解決離婚再婚問題的途徑，而且看來是最可能實現的普遍解答。因為正在修改的教會法以近年教會判案的都造這方面努力。且已有不少成就。在新法理制度化之前，如何幫助不幸的離婚再婚教友呢？這便是下一節所要
研討的。

實際的牧職解決途
在現有婚姻法及婚姻神學的原則前提下，我們如何解決在港、澳、臺灣尚不太多卻相當棘手的離婚再婚問題呢？神父寫過幾篇分析詳盡、立論審慎的文章，可以供我們本地的牧職人員參考。一方面因為神父的權威，一方面也因為在此事上措詞說話稍有不慎，可能有嚴重的誤會，把原作者沒有的旨意應用到實際個案中，因此，在下面，我們先把神父的文章忠實簡要地譯出之後，再把他的思想（有時不易懂得清楚）作一撮要寫出。（23）

神父把幾種可能的情況分別討論：

一、如果第一次照教律有效的婚姻並沒有完全無望地破裂了，還有可能「破鏡重圓」，聽告司譯給不給赦罪的關鍵問題是：這打算離婚或已民法離婚的人有沒有表現出願意與前婚配偶和好的善意？或至少有沒有希望勸服這人努力向這方面走？和好如初，彼此寬恕是優先應尋求的解答。不要太快地想使用下面說的「內署解決方法」。

二、如果問題能在外署解決，則應儘先在外署求得解答，這是正常的途徑（下面的話，值得教會法庭負責人或有牧職責任的人深思熟慮）。假如有相當大的可靠性看出前婚是無效的，就能夠宣佈它是無效的，這是說，當前婚已經毫無挽救可能地破裂了，而當事人現在生活在一個穩定的民法婚姻中，那麼，人的基本成婚權利要大於法律上前婚有效的那些微的可靠性。教會更應該祝福一個穩定的再婚，而不該堅持要保持對完全破裂、而且很可能無效的前婚會有過的祝福。

三、有的情況，清楚地看出前婚是無效地，只是因為外在地環境或是因為過時落伍地教會訴訟法而布能在外署證明是無效的。當聽告司鐸、堂區神甫或教廷法官覺著是這樣的一項個案時，就不該不遲疑地使用內署解決方法（見下）。如果當事人現在再婚了，而且度著穩定地婚姻生活，就應該告訴這人良心要平安，現有地婚姻在天主前是有效地。此外，未躲避將來地麻煩，該告訴他們子以後地告解中不要再提此事。

四、的確，我們解決離婚再婚問題時，要分別「有辜」及「無辜」的配偶。但是該記住，有時是不易分別的。而且為使二人和好，最重要的問題不是過去有了什麼過錯，而是現在他（她）是不是誠懇地願意盡力致成與對方和好。

五、假如前婚照教律一定有效，而二人現在離婚了，可能一方或雙方都已結婚；並且再外署找不到解決方法。那麼怎麼辦呢？我們先看無辜地一方，就是指夫妻一方，雖然盡力使婚姻美滿但終於因對方地過失而破裂了。古代西方及東方教會一貫有地寬仁態度都是指向無辜配偶的。如果無辜被迫離婚的配偶，沒有再婚，努力度守貞生活，這是勇敢的行為，值得我們欽佩。當然這樣的教友非常有資格參與教會的共融，領聖事。

但是無辜的配偶覺得不能度守貞生活，或者為了子女的好處而再婚了。他們可能會有善意，想天主承認或者囑咐他們的再婚，因為普通不許離婚的法律為他沒有約束力，他是個例外，因為對方太不公道了，而且長久守貞是經驗證明不可能的事，假如他有這樣的善意，而且沒有惡表，就可以領聖事。這樣的善意可能舉行再婚時即有，也可能開始時心中仍不安，但以後因為穩定的生活及子女的喜樂，想天主已經寬恕了他們。善意的完再表現，是使子女受天主教教育，對仁有愛德，熱心祈禱等等。

六、假如，無辜德一方再婚了，並沒有上述德善意及良心的平安 ，怎麼辦呢？如果，他們覺得居如兄妹有意義，願意去做，而且許諾盡力去實現這樣不尋常的生活，那麼就可以領聖事。即使他們立場失敗，仍該鼓勵他們去多領聖事，繼續努力。

但是，假如無辜一方無上述的善意，又覺得居如兄妹沒有意義，因為（歐美）許多人想，再婚的雙方居住在一起 ，有教育子女的責任，天主不會要求他們完全禁欲。他們盡力認識實行天主的聖意，度一個穩定的家庭生活，使子女受天主教教育，對貧苦人和氣大方……。簡言之，他們確實盡了力量度教友生活，誠實地想天主不要他們度完全禁欲的生活。這時，還是不要修正他們的錯謬良心，不該拒絕給他們赦罪。

七、論到離婚有過失的一方呢？那麼和以上所說的就不同了。他們應該明顯地表現出懺悔及努力改過的好心，方可給他們赦罪。如果被遺棄的對方沒有再婚，就應催迫有過失的一方與之和好，斷絕現有之婚姻（指有辜一方之再婚）。如果被遺棄的一方已再婚了，或根本不考慮「和好」一事；而有過失的一方之再婚是穩定的，例如有了子女，那麼切斷再婚的關係就差不多是不可能的了。這樣的切斷，不僅為再婚所生子女有害，為當事人屢次也是道德墮落崩潰的開端。我們常應關切當事人的福利神益（神父的意思是也許可這人領聖事，雖然他沒有在文章中說出）。

以上是自神父文章的大意。為了清楚起見，我們綜合它列一綱要如下：
一、婚前輔導是極迫切的使徒工作，預防離婚事件發生。

二、應多宣講寬恕美德，夫婦由開始即習慣彼此寬恕。

三、常強調基督所講「不可離婚」之高尚理想，總不積極贊成離婚。

四、離婚再婚事件發生之後，儘先使之和好如初，使用外署解決方法。結婚的人權佔先，法理判斷的確定性佔後。

五、確實知道前婚無效，只是在外署無法證明時，則在避免惡表的條件下，可以准許完全參加教友生活及教會共融。

六、前婚有效，離婚再婚可領聖事的條件如下：
      1避免惡表。
      2有善意：或是狹義的：想再婚在天主前有效，是對的。或是廣義的：雖然知道再婚不對，但想天主允許他們居住在一起。

七、重要的一點，是把教會法律的目的、功能及其限度向教友宣講；也應講明，有時基本原則不變，只是社會環境、文化思想的影響，使教會牧職態度措置改變。這種講解會保持增加教友對教會外在法律的應有的尊敬，也會減少許多不應該引起的「惡表」。

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    有關離婚再婚這嚴重而為不少教友非常切身的問題，我們由四方面做了討論。我們認為目前的神學討論不能改變教會現有的神學原則：教會無權力宣佈解散聖事既遂婚姻。新的學說也不能促使教會公開地、原則性地祝福有善意的再婚者，允許他們領受聖事，雖然不把這再婚看成聖事婚姻。

對婚姻聖事既遂性的廣泛深刻的信新的研究，指出最近將來天主教西方銷毀解決婚姻再婚所採取的路線，而目前地方教會已有權力判決未遂婚姻案件，將會使許多不幸的夫婦能夠重新度一個快樂的天主子女生活。

在新法典頒佈之前，在新法理尚未制度化的時候，我們在一定的條件之下，盡可能地允許善意的離婚再婚者分享教會的共融領受聖事。這樣的牧靈措置，看來與現有教律文字抵觸，其實這正是法律的完成。基督來是為完成法律，給予法律新的精神：「安息日是為人，人不是為安息日」。這樣的牧靈措置也使得天主子民的法律達到它的目的。這目的即如庇護十二世援引古老的教律格言所說的（AAS 1941，425）：

「教會內一切法律權力使用的最高準則是：人的救援。」