新約之為聖經

新約共包括廿七部書：四部福音，宗徒大事錄，廿一封書信（其中十四封屬保祿名下，另七封稱為公函），及聖若望默示錄。這些經書乃是在前後七十年間寫成的（西元五十年至一百廿年左右）成書是在羅馬帝國境內許多不同的地點。最早的是西元五十年間寫成的得撒洛尼前書，最晚的大概是西元一百廿年左右寫成的伯多祿書。在這廿七卷書中沒有一個著者是懷著寫「聖經」的意思而下筆的（新約是聖經的觀念還是後起的—譯者）。這在各篇書信中極易看出，福音及宗徒大事錄中亦然（縱然其間引用了不少的舊約的文句），唯一的例外是「默示錄」。在默示錄中，起頭便是：「誰念這書上的預言及凡聽見又遵守其中所載的，都是有福的！」（一3）。在此書結尾又出現以下的警語：我切切警誡凡聽見這書上預言的人，誰若在這預言上加添什麼，天主必將寫在這書上的災難加在他身上。誰若在這書上的預言除去什麼，天主也必從這書上所寫的生命樹及聖城除去他的份子。」（廿二18，19）。這說明了「默示錄」的特色，但並不指出作者已把該書視為「聖經」。

由於教會自始便保存了猶太人的經書（舊約），後來新約也成了聖經，這值得我們驚奇。教會並沒有一開始就和猶太人分了家，仍然自認為以色列的子民，但在教會內基督之於舊約仍有超然地位。聖經對初創時代教會的意義為：「舊約的價值源於基督，並從舊約中認出耶穌是主基督。換言之，主自始便是教會中唯一的權威上，這在早期的信仰條款中便能看出。同樣與主不可分離的是她的宗徒。針對這點，今以下列有關保祿書信的三段為例：

1．特別值得注意的是羅馬書。保祿與羅馬教會彼此並不熟悉，而此書內充斥著大量的信仰條款：
      「羅一．3，4」：本書的序言——承認耶穌是基督救世主。
      「羅三．25，26」：承認基督並加保祿的注解。
      「羅四．25」：主的舍生及復活。
      「羅五．6-8」：主之死，並附保祿之注。
      「羅六．3-10」：主之死及復活，並保祿之注。
      「羅八．32」：主之舍生。
      「羅十．9」：歡呼式，復活式。

從這幾處章節看來，傳統的句子並不若格前十一23及格前十五3一樣明顯，而是編織在上下文中，並加上了保祿的補注。透過這個解釋法，指示出：這些信條句子早為羅馬教會所熟悉。一 些信條正是宗徒對基督那份傳統的核心，也顯示保祿與羅馬教會具有同樣的信仰根基，這便是他所傳的福音之特色。正如羅一2-4所指出：上主的福音有兩大成分：經書及對耶穌基督的信仰。

2．保祿原來的書信集可能只含七封，後來顯有專人予以編排：如斐理伯書乃是兩封不同（致斐理伯人）的信所合編，格林多後書是許多封信集合而成，每信各另有底稿，合起來成了保祿與格林多信友的信札往返集，羅馬書第十六章本來不是致羅馬人的，可能是致厄弗所人的信。保祿書信之編者並不專收集保祿的信，使之流傳後世，而是透過這些書信表示出宗徒的權威。

3．宗徒書信具有權威性，所以有幾封後出的書信也歸在保祿的名下。牧函的作者（致第茂德書及致弟鐸書—可能在西元九十到一百年間寫成）應用了保祿書信的方式，藉此可以具備宗徒的權威。

上述的例子，特別是第二點及第三點，並不說明書信就如此這般成了「聖經」。這些經書該視為一個整體，其目的是：把基督傳揚開去。

現有聖經卷數（新約含廿七書）大概在西元一百五十年左右已確定，這個卷數的確定很快便通行開了。

西元兩百年的姆拉多利殘卷（由義大利史學家 L.A. Muratori在米蘭的盎博地掘出，在一七四O年所發表的經卷）說明新約卷數很早便確定了。一直到西元五世紀乃成定案。但在這時期尚有少數經書還有人懷疑是否該列在聖經內。例如：希伯來書在西方教會，默示錄在東方教會，都經過多年之後才確定列入了聖經。
從這幾方面來看，新約並非一個單面性、一式性的產品，而是多面性、多式性的，尤其是它的寫法。今天有不少人誤將聖經新約視為單面的、一式的，乃由於該書所具有的合一性。因為它是聖經，其內容含有內在的一致性：宣揚基督。很自然地，在我們斷定新約的合一性之前，也該認清該書的多面性。

新約中宣揚基督的不同方式：「類」、「型」、「式」（參見：神學論集第9號、369頁起）
    在新約經書中我們可以見到不同的（文學）「類：福音、宗徒大事錄、書信、默示錄。剪前二者方式是新創的，後二者則為舊有。以下將取福音及書信二類為例，說明作者如何以不同方式把教會的傳統編進去，以不同的「型」與「式」再表達出來。

福音類及其中的各型
福音類：
    初期教會開創了一個新的文學類型——福音，甚值得吾人驚奇，因為按「福音」二字之本義，乃指口傳的「救贖資訊」，其內容是「耶穌基督」，在此資訊中傳報耶穌便是救主、天主子，他的死亡及復活是末世的救贖史實。準此，自然只能有一部福音。

馬爾谷始創「福音」的典型，把救贖的資訊稱為「幸福之音」，更在一章一節寫下了：「福音之始」。顯然是馬爾谷首創福音這一「類」，以後瑪竇、路加、若望雖不稱其著作為福音，但也沿用了這個文學「類」。瑪竇視其作品為「耶穌基督的歷史」瑪一1）。路加則是一項「報導」（路一1）。若望則視其作品為「聖言」（若一1）。

福音之特點可由與希臘文學類型之比較中看出，福音不是古典式出「史實描述，不是希臘傳略型的「生活小史」，也不是回憶錄式的言行集」。因為，福音對於耶穌的身心發展、出身、教育、個性無意描述。此處缺少耶穌本人（文學描繪出來）的「肖像」。同樣，有關門徒、對頭、老百姓的描寫亦付闕如。福音作者並未貫徹「編年式」的記法，當時的情景多半用平淡的字眼一筆帶過，如：「以後……」、「那時……」、「在室內」、「在山上」、「在海邊」等等。 
總括來說， 福音不在為後代保留一項對耶穌的回憶，而在於證實信仰。其目的在喚醒、加深對耶穌基督的信心（若廿：30、31）。福音作者之原意不僅在記述耶穌於某時、某地的所言所行，更在於對福音的讀者指出這些話、這些行為正是為讀者所說所做的。整個福音在於建立一項介於我們（個人及全體）與耶穌—納匝勒的先知及導師的關係。一位耶穌亦是永與信友同在的天主子。
    從一這項性質可以看出「福音類」的特別標幟。

第一是：「與教會傳統之接近性」，承上與啟下，只有一個傳統，福音作者事實上只是編集者。從一些拆開的段落中很容易看出：這些句子早在福音作者將其收入福音之前便已存在。換言之，福音作者並沒創作新的文獻，福音只是這類文獻成長的結果，同時也非「個人」的創作，而是將原有的傳統小心地加以編纂。
    第二是：「共同的範圍」（範圍一詞在此專指福音按事理所劃分出來的段落，不受章與節的限制—譯者注），這範圍的定型也許早已存在。馬爾谷福音的結構固然與瑪竇及路加的不全相同，與若望的則更有出入。但「共同範圍」還是不難看出。我們可以歸納出一個概括的分法：

1. 耶穌公開露面——受洗於若翰，
2. 充滿奇蹟及教訓的公開作為，
3. 以苦難、死亡、復活為結束。

    最典型的是：受難史在四福音中皆佔了極多的篇幅。這正顯出福音的特色：耶穌的苦難出於上主的旨意，不是人的旨意。冥冥中主宰的是上主，不是耶穌的對頭猶太人。
    第三是：「以歷史陳述的方式來宣道」，反言之，福音作者的首要目的不是記載耶穌的一生。凡是想在福音內去鑽研歷史中的耶穌，都枉費了心機，福音同作者的目的實在是宣揚生活在教會中的基督，它之以歷史陳述為方式只是其特性之一。
    第四是：與第三點息息相關的「具體性」，福音與地方教會有直接的關係。

型
在對觀福音的各型中可分為兩大支：「訓言傳統」及「史實傳統」。類似的分法亦見於其他注解舊約的猶太文獻。一般說來，主的話是初期教會的準繩，關於她的作為則是一項報導，指明耶穌究竟系何人，做了些什麼事。不論在「訓言傳統」內的各型（如：先知語、箴言、律法、比喻、「我」語，效法語或「史實傳統」內的各型品：榜樣、爭論、奇蹟、苦難史、復活史）都能指出當時的「生活實況」（生活實況這個名詞在新約解經學上有其特殊的意義上績者宜特別留意——譯者）。總括來說，「生活實況」是福音作者下筆的根據，其內涵為：宣道（宣揚福音），聖祭禮（聚會）、教理傳授（宣揚福音主要是對外教，教理傳授偏重對教友 ——譯者）。由此可見關於基督的傳統對初期教會意義之重大，這個傳統也就是各地方教團的宣道核心。初期教會已把耶穌在某特定情況之所言所行切切應用在自己身上。同時福音 作者也根據這原則，對已存在的傳統做了適應時代的注解。

對福音內「原始資料」之入門
    一九六四年四月廿一日宗座聖經委員會在「福音的史實真實性」訓令中指示：「解經學家該注意傳統的三個階段（tria tempora traditionis），透過這三個階段，我們才有了關於耶穌的道理及一生。這樣才能正確陳示福音的可靠性」。
    J. A. Fitzmyer曾就此點加以補充：這三個階段主要是分清福音資料在歷史上的發展過程：首先是門徒直接受之於耶穌（與他一起生活），然後由初期的教會傳下去，且慢慢有了定型的說法，最後由福音作者編集成書」。這也就是說：必須透過福音及其先已存在的傳統，才能探討（有關耶穌基督的）原始資料。解經者的任務是：指出一條由福音，經初期教會的傳統，到原始資料的途徑。準此，以下要提到由福音所提供的事實，另在方法上指出認識原始資料的途徑。
首先用三點來解釋所謂由福音 提供的「事實」。

1．福音所包括的主要是傳統。換言之，福音中的大部分並非出自作者之手，乃系先有的。最初是口傳，後來才有筆錄。顯然可以看出，在瑪竇及路加中，有許多地方抄自馬爾谷福音（此二福音自然還含獨有部份）及採用了「主言錄」（這是解經學者猜測的，根據各種蹟象看來，在初期教會流行過這麼一冊書——譯者）。馬爾谷福音也含了大量定型的傳統句子，由作者加以編入，特別是描寫耶穌生活的那部份。「馬爾谷福音」加上「主言錄」與「史實傳統」及「訓言傳統」的分法正好彼此對照。這兩大支傳統透過特定的「型」指示當時的「生活實況」——即：宣道、教理傳授、聖祭禮（聚會）。所有片段的傳統句子都沒有附帶一定的日期及地點。根據這個事實，再加上「型」的分析（如榜樣、爭論），以及「生活實況」的襯托，並依初期教會對文學上各型的應用，便可以看出：教會未把重點放在耶穌只是一個歷史人物，而在宣揚一位與教會同在的主基督。

2．（往下流傳的）傳統不論是在有福音書之前，或在福音內，都附帶了注解（因為福音本來就不是一件現場錄實的檔案。即便是現場錄實，也可以加上注解。齊墨曼教授屢次對一年級的新生做以下的比喻，來說明四福音之間若有字句不合的事，不足為奇。「在一個十字路口，發生了一件車禍，幸無死傷，警察亦於兩分鐘內趕到，警察們一面對車禍現場寫下資料，一面分別向恰巧在場的四位目擊者做了口錄？回到警署，這位初出茅蘆的警員讀了四篇口錄之後，大呼「不實」！因為四篇口實不完全一樣。在這情況之下，上級警員自然費了一番口舌開導他，說明其故安在，並證實四口實仍然可用。福音作者則另外為適應環境，做了適當的注解——譯者」。

有關耶穌基督的傳統，不僅是一段史實，主要還是在宣揚常在的主基督。準此，初期教會將耶穌言行列於中心的地位。就如同耶穌本人為他們而言、而行。

在我們提到耶穌的比喻時，常論及「聽眾的不同」（J. Jeremias），這是指：原來對法利塞人講的一個比喻，在初期教會便已應用在一般信友的身上（參見路十五3—7，瑪十八．12—14）。這種注解法還常視福音的聽眾而定。聽眾要聽活潑生動的福音，並該在其生活上具體實踐。因此傳福音的具體情況極其重要。
3．不論在有福音之前，還是福音內，最主要的解法是組合。換言之，注解之對於原有傳統是忠誠不二的，以下兩段舉例說明。馬爾谷福音 10：2-35，35-42之結構顯然為馬爾谷所組合，其間的段落為：休妻（離婚）之爭（2-12）降福兒童（12-16），有關一位富人的記載（17-31）；載伯德兩個兒子求天主光榮內的上位（35-45）。這個組合具有教理傳授的型式，引出以下的論題：婚姻、兒童、財富、貧窮、權力、服務。對於分開的各段而言，這是一個新的說法。這種說法有助於一個「現實具體」的宣道。

瑪竇福音中的「山中聖訓」（瑪五~七）也是一個「主言」的組合，指出了上主所要的一個新秩序。上主的旨意透過福音傳向聽眾。若要找出傳統的根源，便要分析福音及其所含的傳統，並分出注解的成分。茲舉例說明分析的方法：

以耶穌的言談為例：婚宴喻（參：瑪廿二1-14及路十四16-24），瑪竇的組合注解為：添了一段（原來不屬此處的）「審判喻」（11-13節），又補上一句所謂的「漂泊語」（14節）。（本喻將於另章詳解——譯者）。

以耶穌的行為做例子：三部對觀福音記載了「肋未蒙召為徒」及「耶穌與稅吏坐席」（瑪九9-13；谷二13-17，路五27-32）。將三者作一比較（希臘原文）便可看出：瑪竇及路加都採用馬爾谷福音為藍本。換言之，瑪爾谷的記載是三者中最早的，在研究福音的傳統時，馬爾谷福音自有其特殊的地位，因為在許多其他章節也能發現馬爾谷是瑪竇及路加的藍本。

谷二13是一句引言，略述事情發生的時間及地點（……耶穌又出去，到海邊上，……），第13節旨在引出「肋未蒙召」及「耶穌與罪人共食」這兩段事，是一個承上接下的句子。至於這兩段事則藉了「稅吏」一詞為連接語而互相連絡，指出耶穌的收納稅吏及罪人，在於顯示上主的「寬恕罪人」。

這兩段的前後呼應，顯然出於福音作者的手筆。第41節（他就起來，跟了耶穌去）結束第一段。第二段以「當」開始，沒有說明吃這頓飯的確定時間，也使人看不出何以接下去是吃這頓飯。由「稅局」到「肋未家中」，在那兒，耶穌與罪人共食，其間佈景之轉換並沒有交代，只能由上下文去體會。不能確定的還有：在「誰」家中吃飯？原文只說：「在他家中吃飯」，思高聖經：「在助末家中…」雖與希臘原文不符，但有其理——譯者）。假使我們把上下兩段視為一體，正如路加所記（路五29：肋未在自己家中大設宴席，款待耶穌……），則這個家必為肋未的家。但我們若把第二段視為獨立部份，則該是耶穌在自己家中招待稅吏及罪人。至於法利塞人質問門徒這節，何時何地發生，則不得而知。

以上的推論乃由「型」的判定取得根據。第一段是「榜樣型」，是一段「蒙召」的經過。第二段是「爭論型」。

肋末的蒙召是個典型，全段簡短，具有感化性，耶穌的語氣簡潔中肯，肋未的反應爽快，有「榜樣」的特色，實在是一段圓滿的記述。
    Dibelius氏歸納出「榜樣」的特徵有五：
    1．全段的完整性：可以與上下文任意分開而不受影響，這表示全段在福音存在以前就有了。
    2．全段的簡短性：不將每個人物加以描述。
    3．感化性的口氣：純宗教性氣氛，毫無世俗的玷污。
4．耶鮮語氣的簡潔：凡有這種語氣，並在這種情況下說的，都具有一般性，是直接對福音作者及聽眾說的，可以做為信仰生活的準繩。
5．在講道的時候，無論是先講了耶穌的言行，或是一篇讚美的文詞，都能用這「榜樣」作為結語。

這便是一個榜樣，告訴我們主如何召叫，我們該如何回答。在這榜樣中也同時指出了當時的「生活實況」，對於接受信仰的人是一個好榜樣，上主以造物主的全權召叫人跟隨他，受召者亦該全心服從。

第二段是耶穌與他對頭的辯論，這個爭論起源於耶穌與稅吏和罪人一起用飯。這個行為正昭示上主國度的來臨，因為耶穌收容了稅吏及罪人。按16節來看，對頭乃指經師及法利塞人，他們密切觀察耶穌的行為，然後來質問門徒。耶穌親自用象徵語回答道：「無病的人……乃是為召罪人」。「耶穌的行為」、「對頭之問」、「耶穌之答」三者必然都屬於原始資料。

我們不能說最末一句（第17節）是承上文而編入的；也不能說，由第十五節起是針對最後一句而編入的（換言之，15-17節非由福音作者編組，即便在原始資料中就已是個整體，有其一貫性——譯者）。

從「型」來看，不難推斷當時的「生活實況」，「爭論型」在此有其特殊的意義，當時教會與猶太教尚未完全分開，教會既也收容了罪人，不能不面對法利塞人而加以辯白。

以上諸例批示了一個途徑：如何由現有的福音追溯到原始的資料。如果三部福音都記載了某一段，則馬爾谷福音的記載是最早的，但這些並不表示馬爾谷福音就是原始資料，馬爾谷也編輯了流傳下來的原始資料，其編集原則同樣視「型」及「生活實況」而定。不少章節只見於瑪竇及路加二福音，尤其是耶穌說的話，這樣我們又能推斷出另外一個兩人共同採用的藍本，固然，這種推斷還不能解釋一切。如果某一章節是某福音的獨有部分，我們也該分析作者的編集法，並推究其「生活實況」。非常值得注意的是：任何一個章節在其被收入福音之前，可能早有了一段自己的歷史。

從一些富有代表性的例子可以歸納出幾點原則，能從型式及內容上來鑒定那些部份是原始資料。

型式上的特徵：原始資料多半簡短扼要，自成一體，不一定要附屬在其他長的段落中。在有福音之前的初步編集中（第二階段），不論按其「型」（如比喻），或按其內容（如谷十2—31，35—45）或是一般性的收集（如所謂的主言錄），都沒有隨歷史發展的順序。直到第三階段（福音成書）才稍見歷史的順序。由此可見，這項流傳的初意並不在於編一冊歷史資料，而在於激發對耶穌的活潑信仰，其重點不在「過去」，而在「現在」，在這「現在」的片刻，信友們體驗到在教會內生活的主基督，是她親自在說話、在行事。

另外一點是：這項流傳是不加時間、地區限制傳下來的，換言之，初期教會把耶穌言行做為對自己的具體教訓。

內容上的特徵：前者（型式上的特徵）已指出流傳的成型因素，就內容而言，福音的特色是：耶穌的言行昭示了上主榮耀的破曉，人們該做一個決定：接受他的福音——便是接受上主的邀請；拒絕福音—便是拒絕上主的邀請。耶穌是其間有決定性的人物。面對著他，我們要決定自己的得救與否。

書信類及其中的「型」與「式」
書信類
新約廿七卷書中有廿一卷是屬於「書信類」，其中十四封稱為「保祿書信」，因為或出於保祿之手，或由保祿名下之信劄所編成，或是冠以保祿之名：第一部份（保祿原信）：得撒洛尼前書、迦拉達書、格林多（前及後）書、斐理伯書、費賴孟書（以上諸信合稱「獄中信劄」）、羅馬書。第二部份（在保祿名下編成的信劄）：哥羅森書、厄弗所書、德撒洛尼後書、牧函（弟鐸書及弟茂德書）。第三部份（只冠以保祿之名，亦無其口氣者）：希伯來書。
    其餘的七卷書信（雅各伯書、伯多祿前書、伯多祿後書、三封若望書、猶達書）統稱「公教信劄」或「公函」，因為除了其中若望書信之外，都是為廣大的讀者群而寫的。

一般而言，這些書信都沿用了當時通行的格式，具有以下的規格順序：發信人、收信人、問候語（以上為信頭），在信的正文之前，通常有感謝上主等語，接下去是正文。信尾是問候語加上親筆的祝福（正等於今天的簽名）。
    雅各伯書完全沿用了當時希臘人的書信規格（雅一1），保祿書信則用了東方猶太式的起頭，其特點是，發信人及收信人的名字構成一句，問候語也自成一句。這個二分法對宗徒及收信人而言是個標記，至於第二句問候語則純是基督化的問候。保祿並未在每封信中恪守這個規格，而在適應情況的原則下予以更動，比方：羅馬書及加拉達書的信頭，甚至包含了基本信條的句子（參見羅一3—4；加一1—4）。

新約中所有的書信都是「道地」的信，或是寫給某幾個教會的，或寫給某指定的地方教會，或寫給某一個人。並非像塞乃加或西塞祿的信集，只是套書信規格的「文學作品」。新約書信中也有幾封略具「文學作品」的色彩，那就是：希伯來書只在信尾具書信色彩，並自比為一篇「勸言」（希十三22）。同樣地，雅各伯書只在信頭具書信規格，其結構已是一篇「勸告式的訓言」。伯多祿前書是書信格式下的「諍言」。

這「書信類」在初期教會所扮演的重大角色，可由以下兩個例子看出：宗徒未期所寫成的「牧靈書信」，全按保祿的格式，伯多祿後書完全循著伯多祿前書的脈絡。

為了陳明保祿書信確為道地的書信，今以加拉達書及費賴孟書為例。
    保祿在第二次傳教旅程中，建立了加拉達教會（歸化的多為非猶太人），這個教會後來受了「猶太化主義」的煽惑，對保祿所傳的福音起了疑難。那般猶太基督徒（猶太化主義者）強調：基督徒需要行割損禮，並遵守梅瑟法律，這兩點加拉達教友還沒有辦到。他們還宣稱：要得救，必須加入上主選民的陣容，藉守梅瑟法律及割損禮。他們同時又大貶保祿的身價，說他根本不是宗徒，沒有人給他宗徒之權，他也沒有資格宣揚一個不須守梅瑟法律的福音（當時猶太基督徒仍固守梅瑟的法律 ——譯者）。另一方面他們又聲稱，保祿實在也贊同他們的理論，他之所以迄今未要求加拉達信友辦到這兩點，乃是顧及他們的軟弱，先要爭取他們信主，他們這些後來的猶太信友，乃是為滿全保祿所開始的工作。加拉達人慢慢信以為真，也開始守安息日、猶太的節期，行割損禮。保祿因為不能親自前往，乃藉這封書信表達他的焦慮。信中揭穿「猶太化主義」的謬論，叫信友只管保存他所傳的福音。這封信的本意不在個人好惡之爭，而是要使教會成為真正新而真實的「以色列」——上主的選民。

短短的費肋孟書正如一封古代普通的信，寫在一張莎草紙上，信中指出當時的情況：保綠正在獄中（第1、9、10、13節）—可能在厄此所，他對敖乃西莫很熟，把他歸化為基督徒。敖乃西莫的主人也是保祿所熟識的哥羅森教友——費賴孟氏，敖乃西莫是他的奴隸，從他那裡逃出來。保祿在第11及12節指出，敖乃西莫好歹得回到他主人那裡去。我們若加上想古代對逃奴的措置，不難體會出敖乃西莫（按第18節，似乎他曾欺騙了主人）心中對回去是如何地充滿了恐懼，為了安撫這個恐懼的孩子（第10節），保祿乃執筆為他寫了這封隨身帶去的信，也深信費賴孟會按他的意思，收容敖乃西莫如同最親愛的弟兄（第16節）。這便是費賴孟書的起源—甚為偶然，其他的書信亦然。這封信是按具體情況，直接對費賴孟而寫在莎草紙上的，埃及的（乾）砂子將這種莎草紙非常完整地保存至今。
    至於保祿其他的書信，也是道地的「信」，都有一定的動機，以代替保祿的親自前往。他的信不只是私人信劄，還具有宗徒的權威，因此，也於聚會時在信友前公開地誦讀。

「型」
    在新約的書信內，不僅有作者自己的思想，也包含了定型的傳統部分，我們可以將這傳統分為兩種：「禮儀傳統」及「訓言傳統」。
所謂的禮儀傳統，廣義是指：聚會中所用的經文，以及間接用到的訓言、教理等，最確定的一項禮儀傳統是「歌詠型」，而且出現的次數很多，如：斐二6—11；哥一15—20，厄二3—14，五14；弟前三16，希一3，五，7—10，伯前二22—24。其次，「信條型」也佔重要的份量，常用於付洗、彌撒聖祭（感恩祭）中。「歌詠型」偏重於讚頌的格調，有如歌曲。而「信條型」則是簡短而含義深長的信仰表達，如：格前十五3—5；羅一3—4；伯前一18—21，三18-22在信友受洗之前有所謂的教理傳授，在得前一9節以下及希六1節以下的章節中，可以看到很多這種句子。伯多祿前書中，也有不少傳授要理的傳統句子，這原來都是特別為望教者用的。
    教會初期的感恩祭，不但在新約中多次提及，並且也把應用的經文傳下來了，且是獨立性的資料。除了福音中的：谷十四22—25，瑪廿六26—29，路廿二15—20之外，書信中可以在：格前十一23—25，十16見到。
在書信中「訓言傳統」所佔的比例並不比「禮儀傳統」少，但兩者有顯著的區別，若視「歌詠型」、「信條型」、「聖祭禮型」為基督化的「型」，那麼訓言傳統中的「型」（更好說是訓誠語）是采自猶太及希臘當時的環境，其中道理在於：前三者是對基督信仰的見證，全由基督而來，是基督徒所以存在的本質。而訓言卻是當時基督徒在日常生活上的適應。最早期的傳教士已經有了不少的問題，並且不得不承認，在許多事上，並沒有主直接的命令（格前七25），所以「訓言傳統」具有當時通行的方式，只是其間充滿了聖神的精神。
「德行表列型」： 迦五22—23；
斐四8；
厄四2—3；
哥三12—14，
弟前四12六11，
弟後二22，三10；
伯前三8；
伯後一5—7。
「罪惡列表型」： 羅一29—31；十三13；
格前五10—11；六9—10，
格後十二20—21，
迦五19—21，
厄四31；五3—5，
哥三5—8，
弟前一9—10，
弟後三2—4
「家規型」： （家規乃指家中生活的法則及對外界的關係）
厄五22—六9；
哥三18—四1，
弟前二8—15，
鐸二1—10；
伯前二13—三12；
「職盡表列型」：主教： 弟前三 l—7；
鐸一7—9。
司鐸： 弟前五17—19；
鐸一5—6。
六品： 弟前三8—13。
寡婦： 弟前五3—16。
    「家規型」是對一家人而定，「職責表列型」則是對「上主家中」，（參見弟前三15）凡具有一定職務者而定。

「式」
      「式」是簡短、精要、常用的語句，主自信中可見三式：「歡呼（讚美救贖史）式」，「信仰內容式」，「頌謝詩式」。
    初期教會所用的「歡呼式」取自猶太人，猶太人面對周圍的「邪神祭」、「凱撒祭」，為了強調其「一神論」，不得不高呼：「神只有一位」（參見羅三30，迦三20；雅二19），在格前八6及厄四5（參見弟前二5）可以看到典型的例子。最明顯的是格前八6，這一歡呼式由兩句構成：
    「為我們卻只有一個天主，就是萬物所從出的父，我們也歸於他；又有萬物所賴以有的一個主，就是耶穌基督，我們也是賴她有的。」
從這節看來，所謂的基督歡呼式即：「耶穌基督是主」。這在斐二．11（一首讚美基督的歌詠）、格前十二3及羅十9看得更為真切：「耶穌是主」。這是一個直接的呼號，藉這個呼號，信友們一面宣揚主基督，同時也是投奔他的表記。初期教會篤信耶穌基督不但是他們的主，也是宇宙之主。保祿認為自己的使命是「歸化萬民」，這是上主顯揚其子的終極目標。
    「信仰內容式」與「歡呼式」之不同，在於前者以明確的文句陳述出：永遠與教會同在的主：他的死與復活是我們信仰的物件和內容。又可細分為：
「復活式」：如羅十9（天主叫他從死人中復活了）；
    「死亡式」：如羅五8（基督為我們死了）。
二者在「生活實況」中所扮的角色是：教授要理及受洗時的信仰表達，藉此，將過去發生的事（死亡及復活）與現實連在一起。
    「頌謝詩式」是讚美稱頌天主的短句，常出現在一段讚頌詞之尾（如羅十一36，厄三21），或信頭（加一5），信尾（羅十六27，斐四20；弟後四18）。一般的格式是：
    「願光榮歸於他，至於萬世無窮」（羅十一36）。
    （另參見弟前一17），在「生活」實況中：用於基督徒的聚會。

對書信內「原始資料」之入門
前文已述及對福音內原始資料之入門，如今繼續探討書信內的原始資料，從書信的「型」與「式」看來，該解決的問題並不比福音中的少。例如：給什麼憑證來決定某章節是否原始資料？經過分析所得的結果，只是一項猜測，一個可能，抑或是確定的；福音中的原始資料較易確定，特別是：有時三部福音 同時記載了某一段。因此福音之成書雖亦甚複雜，但比較起來，其原始資料之確定並不太難。書信則不然，試看書信寫成後，過了一千八百多年，才第一次有人發掘出其中的原始資料。在分析福音的時候，我們可以手持對觀福音，對各章節加以比較、很容易收集所需要的材料。在分析書信的時候，只有極少數的情形，可以將章節加以比較（如格前十一23-25與路廿二19-20，猶達書與伯後二章），況且，書信作者在引用原始資料時，並未特別標出，各種手抄本中也沒有標記，只在某些手抄本中，用括弧標出了舊約的引用句，至於對教會當時通行的「原始資料」則不另加標出。
以下解釋如何去觀察一個章節，以確定其是否為原始資料，並舉例說明。

一、由原始資料而來的傳統句子具有一定的「前句」（傳統句子由其引出）

格前十一23a（節數下面的英文字母a、b、c……等，乃該節句子之細分。此處乃指格前十一23節的前半段：「因為我們傳於你們的，就是我所受於主的」—譯者）引出23b-25節，同理，格前十五3a「我自己所領受又傳給你們的」引出3b-25節。在這兩處，保祿都用了「受」及「傳」來引出下句，這一方式在猶太經書中亦屢見不鮮。因此，若宗徒使用這種口氣，必是在陳述一項原始資料。
從其他的論點還能看出別的特徵，保祿在格前十一章指示了信友們聚會時應有的秩序（1-16節），對主宴（感恩祭）應慶祝得體（17-34節）。保祿在此引用了路加福音中的「最後晚餐語（路廿二19-20），為他的論斷提出根據，他在格前十—27-33發揮了這段傳統的精義，具體地應用在信友們的身上。第27-33節之重點出自傳統句。格前十五．3B-5的作用，在於引出：該信「死人之復活」（第12-58節），保祿認為「死人復活」與「耶穌復活」之信仰有連帶關係，第三節b已指出了「耶穌的死亡」，自上述蹟象看來，格前十五3b-5確為傳統句子（原始資料）。同理，保祿在格前十一23-25引用了傳統句子，對他的論證也是很重要的。

羅十9則以另一方式引出傳統句，該節為：你若是口裡承認耶穌為主，心裡信天主叫他從死人中復活了，你就可以得救。接「承認」一詞之後，便是「耶穌為主」——歡呼式，「信」一詞引出——「復活式」（「信仰內容式」）。
    準此而推廣之，若以「耶穌是主」為歡呼式，則格前十二3及斐二11也引用了該式。若以「天主叫他從死人中復活了」為「信仰內容式」，則有幾處與其稍有不同的章節，也能歸為一類，如：格前十五4B，這節旨在把「死亡」與「復活」相連，也可見這種聯法，在時間上，是晚期才有的發展．

從上下文看來，羅十8-10中的傳統句子不是重心（不像格前十一23-25，或終前十五3-5），而是為注解第8節a的舊約引用句：「聖言離你不遠，就在你口裡，就在你心裡」（申命紀卅14）——這——「就是我們所傳的信德的聖言」（羅十8b）。保祿雖然只用這兩句（第9節）來注解舊約，並在第川節用自己的話加以重復，但這裡的歡呼式（耶穌是主）及信仰內容式（天主叫他從死人中復活了）仍可確認為傳統句子。根據以上的分析，可以引人出第二點：

二、傳統句子與上下文相較之下，有其特出之處
羅一3—4屬於羅馬書的信頭部分，這個信頭長得殊為特別，此外：第3節B與第4節A特別論及基督，截斷了原來第3節A與第4節B的脈胳（第3節A：原是指他的子……第4節。……我等主耶穌基督），因此，若把3B至4A取出來，對信頭的結構毫無影響，換言之，這兩句是保祿編入他信內的傳統句子。至此我們要問：這個傳統句子是否毫無更動的被編進去，或是有了更動？為了解答這個問題，我們不得不借助於字彙統計表，其結果為：除了「大能」一詞之外，皆為保祿罕用的字，可見保祿在此引用了傳統句子，「大能」一詞是他加的注解，為了使「基督是上主的兒子」更為明顯，原來的傳統句可能是：
    「照肉身一面，是從達味的苗裔生的；照聖善的神體一面，因他從死人中復活，證明他是天主聖子。」
    這兩句是彼此平行而構成的，「照肉身一面」與「照聖善的神體一面」相呼應。因為「因他從死人中復活」應用於「天主聖子」，所以用「照聖善的神體一面」起頭，這個起頭法也說明：這個傳統句的前後兩部分組合到一起，也是晚期才有的。固然，這項說明已不在我們目前所討論的範圍之內。有關傳統句的流傳史，還會在另章以例詳解。
弟前三14—16為：
14：我盼望快到你那裡去；先給你寫這些事。
15：倘若我遲延去，你也可以知道，當怎樣在天主家中行事，這家就是生活大主的教會，作真道的柱子和根基。
16：人所共認的，是這真教的奧秘如何廣大：
他顯於肉身內，
由（聖）神證明，
        　被天神所見，
          　被傳揚於外邦，
            被世界所當認、
              被提出而入於光榮。

這幾節中斷了作者正在寫的「家規」，即不和前段也不和後段有直接關係，這個中間段落的作用是，將弟茂德前書的前半段主題（祈禱及職務）與後半段主題（具體指示），二者之焦點集中於：
    1教會是天主的家，真理的柱子和根基（15節）。
    2真教（原文意為虔誠）的奧秘是基督，一如第16節所描寫的。
早在十九世紀初葉，就有人認為第15節B這段由他處引來（傳統句），這在今天解經學者中已成定論，單就其開始，便不尋常，文法的分析如下：第16節B的開始是「他」，這字在希臘文是陽性，按句子的構造該指前者：「虔誠之奧蹟」，而「奧蹟」一詞在希臘文是中性（這指出：這奧蹟—中性詞，便是基督—陽性詞。——譯者）。此外，詩歌型的結構與本信其他部分迥然不同，便是與整封信的文氣亦大有出入，其出處可能是：禮儀中的「基督歌詠」。

三、有關訓言傳統方面，我們該將各單句，與當時類似的猶太及希臘作品比較
假使我們比較在書信中多次出現的德行表列及罪惡表列的各章節，不難看出一個固定的規格，這規格起於犬儒學派（Zyniker）及克欲主義派（Stoiker）的平民哲學，他們對猶太後期的經學作品有很大的影響響。另一方面，這兩種表列也受到猶太人按舊約精神所寫訓言的影響。
在職責表列中，對主教的規定（弟前三1—7，鐸一5—9）看來並沒有特殊之處。對六品的規定（弟前三8—13）也多與前者吻合。可見當時有某種一般性的德行表列以供參考，就如Onsander氏為他的戰士所列的 De imperationis officio 1。在牧靈書信中的職責表列，看來有一種定型的普通德行表列做範本，然後按照物件予以斟酌和更動。 

由書信中，論及基督的一些句子，也可以歸納出格式上及內容上的特徵。
    格式上的特徵：簡短。有時在歡呼式或信仰內容式的長句中，或在引出長句的信條型句子中，或在一首有好幾節的歌詠中，都是盡可能的簡短：
    或利用分詞的結構（羅一3—4）；
    或利用關係子句（特別在歌詠中，如斐二6，哥一15及18；希一3，五7）；
    或利用動詞的位置（弟前三16）；
    或利用名詞不加冠詞（弟前三16）；
    或利用聖詠中慣用的對仗（Parallelismus membrorum ）。
內容的特徵：流傳內容的中心自然是耶穌基督。在復活式中亦然（上主使他復活），雖然上主是句中的主詞，但上主的作為正是要舉揚耶穌基督。按歡呼式：耶穌基督是主，是教會的主，是宇宙的主。按死亡式及復活式：她的死亡及復活是救贖的史實，是信仰的內容。她的救贖之路常由讚美語寫成（斐二6—11，弟前三16）。每一處，同時又是針對人類而寫：
    他是「教會」的主；
    他為「我們」而死（死亡式），
    他是死人中首先受生的（哥一18），
    他的復活與死人的復活有密切關係（格前十五），
    他將被傳於外邦，被世界所信認（弟前三16），
    這種以基督為中心的說法也見於家規型，訓言中附有「主」的如：「在主內」（哥三18及20），「為主」（哥三23），或在厄弗所書中的家規，將基督化的婚姻比做基督與教會的奧秘（厄五25—32）。

生活實況
    在新約二十七卷書中，其「類」、「型」、「式」之紛歧，各有一定的說法來宣揚基督，乍看之下會令人迷惑。與這紛歧性最有關係的自然是「生活實況」了。這個觀念是 H. Gunkel 氏在解經學的型式史上所用的，對現代人該不是很陌生的觀念。我們知道，按形式而言，這封商業信件必然和一篇學術論文迥然不同。或者一篇講道辭與政治性的社論也必大有出入。一篇寫出來的論文又和一篇口述的講演辭會由不同的生活領域而決定。我們的日常生活造成了形式的紛歧性。反之，由形式的紛歧，也可逆推出造成該形式的生活實況。例如：一個人聽了一段廣告，便知這是商業性的宣傳，也能想像出：這段廣告的商業背景為何，藉了廣告的渲染，達到叫人買他東西的目的。

在初期教會的生活中亦然，其生活實況造成了不同的「類」、「型」、「式」，對當時之生活實況有確切的瞭解，才能確定各「類」、「型」、「式」。反之，由三者亦可逆推「生活實況」。透過新約中文學類型的分析，可知「生活實況在這裡是指：福音宣講，聖祭禮儀（聚會），教理傳授。保祿宗徒與信友的書信往返構成了新約的書信類。教理傳授促成了教義及誡命的編輯。訓言造成了不少基督教化的「式」。聖祭禮（聚會）在生活實況中，也孕育了不同的「型」及「式」。在許多「型」及「式」中可以看出：當其被納入某固定的「類」時，已改變了原有的「生活實況」。例如：斐理伯書中頌贊基督的歌詠（斐二6—11）本來起源於「生活實況」之一的「聖祭禮（聚會）」，但在此處，保祿卻賦與了一個新的「生活實況」，歸入了訓言之中。在這章的上下文中，很容易看出其重點：基督是我們的榜樣謙下屈己（我們該照做—譯者）。而其本意則是讚美基督救贈之功。另一個例子是：谷十四22—25的「謝恩語」，本來是感恩祭中用的（換言之，乃由禮儀生活而來——譯者）通過「生活實況」之轉換，到了馬爾谷福音中，便成了最後晚餐的報導。

在此，我們必須對「類」的「生活實況」與「型」、「式」的「生活實況」細加區別，尤其對福音中的傳統，要研究其原來（耶穌當時）的情況，我們有時要一層層的剝下去，才能發現核心之所在。但並不若LEREMIAS氏在比喻一書中所稱：「只為了找出耶穌親口說的話」，他的理由是：除了人子及其親口所說的話，再沒有其他宣道上的全權根據。其實，初期教會的見證及受默感而成書的說法，在神學上有其相關性及確定性，應一律視為對耶穌基督的注解，即便那所謂的「親口說的話」亦不例外。