一、一般人的看法及其解答
    第一次讀創二~三的人很可能發生的反應是：「神話！故事！反科學！」如果要將一般人對樂園的見解綜合一下，大概不外以下幾點：
    1人曾一度在樂園裡生活，那裡不需勞作而應有盡有，可惜那一段黃金時代已成過去。
    2天主的禁令是外加的，看不出內在的理由，所禁止的事本身並非壞事，禁果的說法未免有些可笑。
    3罪是別人犯的，子孫卻要因別人的罪而遭殃。罪是不確定的，罪罰卻絕不可逃。

針對這些相當普遍的見解，能作以下的解答：
1．以全部聖經的內容來說，「人類開始的黃金時代」這個主題幾乎絕無僅有。所謂的樂園有時指天主所許下的一塊地，有時指新創造，甚至有些經句直截了當地指出，那就是我們所在的地方。只有創二~三果然是描寫失去的樂園，但並不怎樣誇張。這裡應特別注意的是，整個樂園的敘述也許是朝著一個許諾而構想出來的。

至於說在樂園裡不須勞作，那是一般人的幻想，與聖經所說並不符合。創二說明說天主將人安置在樂園，是要他耕種並看守樂園。因此人在犯罪以前已經有他的工作和使命。人須看守樂園，假定他有受侵犯的可能 ，這表示人是在趕路，在冒險。伊甸樂園是一個受考驗的地方，並不是只有樂，沒有苦。

2．天主的禁令果然只是外加的嗎？好像並不那麼簡單，否則又何必需要蛇的狡猾的干預？因為狡猾便在於使一個內在的動機發生作用，這從女人的答話裡可以知道，她說：「是蛇騙了我，我才吃了」（三13）。女人是怎樣受騙的呢？教父傳統所給予的解釋是厄娃信了蛇的話，一這個信和違命不一樣，是在違命之前。蛇的話能使女人相信，其中必有很深的內在理由。

    關於禁果，聖經並沒有說是蘋果或其他的果類，而只說「一棵好吃、好看、能增人智慧、因而值人貪戀的樹」（三6）。這種概念和說法不但毫不幼稚，並且和非常成熟的若望一書二16所說的深相投合：「肉身的貪欲，眼睛的貪欲，及人生的驕傲……」

3．罪是別人犯的：亞當也這樣想，他控告厄娃說：「是你給我作伴的那個女人……」（三12）。厄娃控告蛇，我們控告亞當或責怪亞當而使首尾銜接。這是作者的原意，要我們這樣互相控告嗎？不是，作者所寫的有一個更真實的價值，一個使人在罪惡的重壓下感到輕鬆的訊息，他給人啟示出來，罪的根由不在罪人身上。人固然對自己的罪負責，但只靠自己無法完全擺脫罪惡的束縛。這篇敘述能引起一種歸咎於別人的感覺，但敘述中已加以糾正，因為這裡不斷用「男人」和「女人」，而不用「亞當」或「厄娃」（厄娃之名在篇末三20才出現），好似說罪是每一個人的事，不只是某甲或某乙的事。
關於懲罰，本敘述中所用的口氣與日後先知們所用的不同，這裡沒有不吉祥的詞句，而所謂的罪罰也只不過是日常生活中，男女雙方所應分擔的辛勞和痛苦。與樂園及與天主的親密關係固然失去了，但應該怨誰呢？

二、文學類型的辨認
   由上述我們已略知創二~三所說的是什麼，現在要問那裡所說的是真是假？為答覆這個真假的問題，必須先問這段文字本身是什麼？這就是文學類型的辨認。因為知道了文學類型，才能按照所說事物的不同性質去瞭解。同樣的一句話在一部小說裡，或在一篇社論裡，或在一節新聞報導裡能有不同的意義。創二~三的文學類型相當複雜，既不是純粹虛構的故事，也不是人類初期的歷史，而包括神話和歷史，及二者之間的許多層次。在樂園的敘述裡有不少神話資料，如由一個泉源流出的四條河，用一條肋骨造成女人，神奇的樹，說話的蛇，有革魯賓把守的地堂之門等等。聖經作者將這類神話及其他資料嵌入一個典型的說法，或本篇的主要文學類型，那就是智慧文學。

創二~三主要是一篇智慧文學作品，智慧文學的特點有以下幾項：

1一般性和家常性：所述是職業生活及家常生活等。在這一方面智者不同於先知，因為先知所面對的是個別、而非一般的事件，也不同於司祭，因為司祭所擔任的是神聖、而非日常的事。

2以大自然為物件：撒落滿的智慧表現於他的言論中：「他講論過草木，從黎巴嫩山上長的香柏，到牆上寄生的牛膝草；也講論過走獸和飛禽，爬蟲和魚類」（列上五13）。箴言書提到很多動物的名字，約伯傳並予以描寫。動植物外，另一個智慧文學的主題是女人，以各種形式出現的女人：母親（智慧之泉），愛人（雅歌），主婦（箴卅一），誘惑者（箴一~九），智慧的位格化（同處）。訓道篇提出勞作，生命，及死亡之間的關係：人為了保存生命而勞作，但終歸失敗而死亡。以上這些題材都是日常的、庸俗的，但同時也都是神秘的事，合在一起便成為智慧世界的特徵。

3固定的價值觀：智慧首重認識，知識就是能力，由之而得到財富、名譽、權勢、子孫。次一級的智慧屬於技藝界，人藉以從事各種行業。在最原始的階段，智慧也能指詭詐和狡猾。在某些著作中（如箴一~九）智慧已進入宗教的領域，但智慧本身也有非宗教或反宗教的價值，換句話說，智慧不一定是單方向的，直接的指向善，而還包括人的獨立自主的性質，及人建立自己的企圖。智者也重視倫理價值，認為倫理法律，外面能藉父母的教導來學習，內裡能藉良心的聲音而感受。至於啟示，要等到一個相當晚的時期才進入智慧的世界（智慧文學還有自己的形式和語氣上，這裡從略）。若將以上的這些特點與創二~三的內容和寫法對照一下，便不難發現，創二~三的確是一篇關於起源的智慧性敘述。

    1. 在接近事實的觀點來看，創二~三所寫的是一般性的和日常的事：勞作、出生、死亡。在智慧的世界裡沒有個別的名字，只有典型的名字，沒有年月日，沒有具體的事件。創二~三就是如此。如果講事件，只講宇宙的第一件事，就是創造，但這一事件不能局限於某一點，因為它一直在延續著。

2. 創二~三的主題確實是智慧類型的：亞當像撒落滿一樣知道各種禽獸的名字，各種樹木，由地下流出的河，神奇的動物：蛇。以上都是大自然的主題。女人的主題更加明顯：她是妻子（二23因出自男人），母親（三20：厄娃，意謂眾生之母），誘惑者（三17：因你聽了你妻的話），最後她有某種救援的能力（三15：在你和女人之間我要建起仇隙）。這樣厄娃集智慧文學關於女人所說一切屬性的大全，創二~三給厄娃所繪的這幅畫和箴一~九及卅一章所描寫的女人可謂異曲同工。至於天主給亞當和厄娃所下判詞的內容（三16-19）正是智慧類型所常有的主題，即勞作和死亡。人一生主要的使命是工作和生育，因此人所受的懲罰很自然地在這兩種行動中生效。

    3. 關於價值，創二~三所寫的就是智慧類型所重視的。首先是認識，這裡便有知善惡樹。知善惡就是知好歹，而知好歹這個說法是指知道一切，同時並知道如何處理，如何處世為人。反過來，不知好歹，就是一個笨伯。另一棵神秘的樹，即生命樹，也屬於智慧的範圍，箴言就把智慧及其他的美果比做生命所給的果實：箴三18，十一30；十三12，十五4。此外智慧文學也採用樂園敘述中所有的水的主題，而鑄出「生命之泉」的說法（箴十11，十六22；參閱十三14及十四27）。以後德訓篇的作者將智慧、樹，和水打成一片，而他所說的水就是約旦河。從此可見，與創二~三的作者同時代的人很容易將生命之樹懂成真實的智慧，而伊甸樂園就是智慧的所在地。

三、歷史的成份有多少？
    經過細心的分析，能在創二~三裡發現一個圖案，那就是：先有天主的恩惠，後加上一道命令；忘記了恩惠，不信任天主，違反命令，失去生命。這一圖案實際上是盟約歷史的基本格式，亞當和厄娃成了這一歷史的典型人物，成了與天主結盟者的代表。從此可見，伊甸園的敘述是和以色列的歷史有關的。為一個猶太人，敘述中的許多說法使他想起自己民族的歷史：
    ——天主由土中舉起人來（二15三19 23）。為希伯來人動詞「舉起」有挑選的意義，說出雅威去尋找，去由別處選出自己人民的行動：創廿四17（亞巴郎），詠七八70（達味）……

——天主將人安置於樂園中（二8, 15）。「舉起」與「安置」兩個動詞連在一起是描寫與應許之地的古典說法：由一地將人舉起，是要給他另一塊地，即許諾之地（參閱則卅六24，卅七21）。

    ——「你們要吃」。既然全篇敘述都圍繞著一個關於吃的禁令，因此動詞「吃」是用得最多的字句中的一個：在天主的判詞中出現六次，在女人與蛇的對話及失足中出現七次，在第一部分及天主的審問中出現八次。許諾之地的賜與最後是在飲食的恩惠上具體化，這在創造的敘述中業已如此：司祭本在寫完創造的工程之後，及提到天主的安息之前，用一個關於飲食的措施做他敘述的結束（創一29-30）。詠一O四，一三六等讚美詩裡也足這樣。福地是流奶與蜜之地，末世時期的土地是用出產的豐盛來予以描寫。由這些例子裡可以看出，伊甸樂園就是一這樣一個地方，那裡要吃什麼，就吃什麼，並且（如果天主願意的話……）還可以吃到生命樹的果子。所謂飲食，自然還有其特殊的含義，以後申命紀將這種超越有形飲食的思想推進，而說「人不僅靠麵包生活，還靠出自天主口中的一切言語」（申八3）。

    ——在賜與福地及享用福地的美果之間，還有另一個因素，即誠命。創二15-17寫著：「雅威厄羅亨舉起人來，將他安置在伊甸樂園裡，為耕種、看守樂園。雅威厄羅亨給人下令說：樂園中所有樹上的果子，你都可吃，但是……你必定要死」。這一小段中的許多字句充滿了神學內涵。挑選（舉起）及安置兩句前面已經解釋過，耕種和看守兩詞在希伯來文是 ahad和 shamar 。前者除耕種勞作外也指事奉天主，後者除看守園子外也指遵守誠命。此外還有更重要的一點，就是法律與飲食之間的密切聯繫。這不能不使人想起一些歷史事件，並看出伊甸園和許諾之地在很多方面是多麼相似：在同樣一個行動裡，天主養育自己的人民並給他們一個法律。為什麼用一個行動作兩件事？或者：為什麼一個行動有兩個面貌，這二者之間又有怎樣的關係和變化？為答覆這些問題，就不得不看看誘惑的意義，及飲食，法律，及誘惑三者之間的關係。

——動詞「誘惑」nasah是說：作一「嘗試」，為能知道。為創二—三章，誘惑的主題正是如此。要知道（或看見）：是或不是。另一方面誘惑的主題每每與信仰的主題相對立。將誘惑的這兩方面看清以後，我們便能根據出谷紀十六章來看誘惑與飲食的關係。誘惑的發生普通是在某種過程裡，如曠野的行程，或以時間來說，在一段歷史中。無論是時間或空間，總有一個先，一個後，在出十六裡就是這樣。在由埃及至福地的行程中，以民所想的只是他們所放棄的過去：「我們在埃及國坐在肉鍋旁，吃麵包吃的滿飽」（出十六3）。他們是面對著過去來解釋天主行為的意義：他們不說：天主領我們走向一個更好的境地，而說：天主奪去了我們的肉和麵包：「你們領我們到這曠野裡來，是想叫這會眾餓死啊」（出十六3b）飲食缺乏是一個事實，而以民的過失在於他們給予這個事實的意義（「是想」）。

誘惑的行動就夾在這些先後發生的事件裡出現，而能有兩個方向：由人的一方面，和由天主的一方面。由人一方面所發動的誘惑，在於人願意得到一個憑據，藉以知道，天主真要賜給我們他所許下的。昨天我有肉吃，天主許下明天我也有肉吃，但是因為今天沒有，對於明天我不敢相信，除非天主即刻給我付出一份—好似用分期付款的方式，這是講條件，是願意看出到底要走向那裡去。事實上，有關曠野中的誘惑的種種傳統，都是大同小異地這樣記載著。

以上所描寫的是人試探天主，有時是天主試探人。這樣，在出十六人民的抱怨2, 7節）後，天主所給的答覆就包括飲食、法律、誘惑三個主題：「看，我要從天上給你們降下食物，百姓要每天出去收斂當日所需要的，為試探他們是否遵行我的法律（出十六4）這裡明白說出，為了飲食有一個試探，這試探是經過一條法律，藉以知道百姓是否遵行。這一次人民所要求的記號獲得允准了，他們將知道，是雅威領他們出離了埃及（出十六6）。可是，如果他們要將這記號當做一分產業來把持，那時就要「被蟲子咬爛，發出臭味」（出十六20）。

    在「貪饕的墳墓」（戶十一5-6）那裡還發生過一大悲劇，見戶十4-9。及31-35。人民吃瑪納吃厭了，他們開始埋怨：「誰給我們肉吃？我們記得：在埃及我們可以隨便吃魚、胡瓜、西瓜，韭菜、蔥和蒜。現在……我們所看到的除瑪納以外，什麼也沒有」（戶十一5-6）。這次的答覆是一個親身體驗的認識：「難道雅威的手短了？你現在要看見我對你說的話是否應驗」（十一23）。這個認識就是那些貪吃的人的死亡：送到「貪饕的坎墓」來的鵪鶉肉致了他們的死命（十一33-34）。

    饑餓後得到瑪納，瑪納後得到肉，得到肉就得到了死刑。以後詠七八予以重述：「他們在內心試探了天主，要求他們所貪吃的美味……難道天主能在曠野裡大擺筵席？他擊石出水，水湍湍而流，但麵包和向他豈能供給？」（18-20）。他們為何要哭泣埋怨呢？無非是「因為他們不相信天主，也不肯依靠他的救援」（22節）。

以上這些例子足夠證明飲食與誘惑之間的密切連系，誘惑與知道之間的連系，以及如何天主立定一個法律就是做一個試探（誘惑），這種種都和盟約的格式相關聯。事實上，在盟約的法律部分以前，常要先回憶立法者的許多恩惠上,這些恩惠使立法者有資格立法，同時也造成服從法律的動機。出谷紀廿章的十誡就是一例：「我是雅威，你的天主，是我領你出了埃及地，為奴之家，除我之外，你不可有別的神…」（出廿2—3）。接下去的才是十誡。將這一格式移用在創二~三上，可以用下面的話說出：「我雅威厄羅亨將你由土中舉起，把你安置在樂園中，為耕種、看守樂園。我給你出一道命令。」藉命令天主知道人是否遵從，一如在出十六4及關於十誡所說的一樣（出廿20）。但敘述中報導，是人起來試探天主，願知道天主是或否，這樣侵佔了天主的位置。這樣看來，出十六~二十的神學與創二~三的神來的確是平行的，雖然它們之間仍有重大的區別（例如在出谷紀中法律常在過錯之後才頒發）。

    在創二~三以外研究人關誘惑的種種成分所得的結論，和分析女人與蛇的對話所得的結論相同，那就是在以色列民的行程中，在某一重要關頭所遭遇的誘惑或試探，是以飲食為物件，而最後並正式的物件則是對天主的信仰，或信賴天主的行為。

    這一結論的價值能在兩個可能下來看。首先，如果出十六~廿與創二~三是兩個獨立的文件，彼此互不相關，而它們神學的雷同只是不謀而合。在神學的觀點來看，這種不謀而合的現象大大提高結論的價值。

    但是如果這兩處不是互相獨立的，而是雅威典（J）利用了有關曠野敘述的資料來寫創二~三，那麼二者的相接近就有另一個價值：創二~三與出十六~十七主題的相同是作者有意加以強調的。在詮釋學的立場來看，這類證據非常中力。事實上究竟是怎樣呢？事實上出十六~十七由不同的文件組合而成，不易分辨，但有不少關於誘惑主題的說法是歸於雅成典的。

    由以上的研究所得的光，給天主在伊甸園所頒的法律又一層光照。那條誡命的最後意義是：「禁止人在走向生命樹的路上試探天主」。在誡命中所包含的「認識善惡」，固然可以解作人類願意作自己的法律，願意成為厄羅亨。但這裡最重要、並為我們最富教訓的，還是程式和動機，就是如何並為什麼人願成為厄羅亨。「到生命樹去的路」，這樂園敘述最後的一句話（三24）暗示那個程式和動機。由敘述本身我們固然不知道，天主是否給第一對夫婦準備了永生的恩惠，那只是一個可能，人是走在「到生命樹去的路」上。但在本敘述以外，由聖經其他地方，我們知道天主給那些以信仰接受法律、服從命令的人許下了生命，持別是在申命紀裡：「我已將生命與死亡，祝福與詛咒，都擺在你面前，你要選擇生命，為叫你和你的後裔得以生存，你應該愛慕雅威你的天主，聽從他的話，完全依據他，因為這樣你才能生泛，才能久存，…」（申卅19-20）願意知道天主的許諾是否真實，並且要求天主預先支付一部分，就是把申命紀所描寫的愛放在一旁，而去追求那以羞恥為結局的「認識」。

    伊甸園的過失是如此重大，以致造成原罪嗎？有兩條路答覆這個問題。一條是以色列的意識，另一條是神學的推敲。以色列知道自己在不斷地試探天主：「他們已十次試探了我，不聽我的話」（戶十四22）。「他們多少次在曠野裡觸犯了他，在沙漠中激怒了他，三番五次試探了天主：」（詠七八40）。當以色列藉著先知們意烈到自己的怙惡不悛，並意識到這種罪的根底是在祖先身上時，他們不得不下結論說，這樣一個悠久的現象只有一個使人滿意的解釋，就是由人類第一人所傳下來的一分遺產。這一解釋假定了以色列的另一個意識，就是世界各國各民族是和他們分擔著同樣的一個罪。第二條路是神學的推敲：如果試探天主的罪是人類的第一個罪，那麼該檢討一下，這個罪在基督所遇到的抵抗中是否有一個重要的角色。以色列民族沒有把基督的來臨和臨在當做一個「知道」天主是誰的機會，而要求另外的徵兆（瑪十六4：「邪惡淫亂的世代要求徵兆」）。但耶穌的被釘十字架正是指明天主拒絕給予任何徵兆，為治療人對求知所有的貪心。由基督一方面來看，他的苦難和死亡是他信賴天父的最高表現。相反，以色列面對耶穌的罪是試探天主或不信任天主。至於飲食、法律，和誘惑三者之間的關係，基督在給人「吃我的體」這道命令時也兌現了。當然，為看出其中的聯繫和意義，必須將這道命令在若望福音第六章的整個神學內涵裡去性。

四、結論
    創二~三是智慧文學作品，但其內容卻受了先知們的影響，這樣便產生兩線合流的現象。智慧文學的特點是說出普遍的，各時代，各地方的人情事故，相反，先知的特點是關注於個別的、現實的，一次性的人和事，一如以色列民族在曠野所犯的罪。兩者相遇及合流的結果是：先知主義的最終任務為智慧潮流所吸收。幾時先知發現一件新事，他不能不將這事推到一大串事實的源頭處，而這些事一起便成了一個普遍的法律，這一程式可以稱之為「先知主義的智慧化」。

    在聖經中這一程式是數見不鮮的，特別是在第二依撒意亞裡有一系列的先知式報導，一直追溯到起點，即世界的創造，這便是由個別到普遍的推進或追溯。由創造的起點回顧，那麼創造被看做一句話，一句先知話，既是先知話，必喚起第二、第三……個創造。這樣又由普遍回到了個別。創二~三就是如此，我們能將它智慧化的程式分為兩個階段：先是普遍化，後來將那個普遍的事放在源頭或開始。「開始」這一概念，本質上就適於將智慧潮流和先知潮流合在一起而使之交流。關於創二~三的歷史性，以及屬於那一類歷史的種種問題，必須循著這條路線去找解答。這篇敘述不是非歷史的，因為它不是純智慧型的，這是研究一段文字的文學類型、所能達到的重要結論。

追溯到開始不僅是達到一系列時間的最初一站，而還帶來一個質的改變。原罪不僅是其他的罪中的一個，而且因為原罪是第一個罪，它和其他的罪不同。用另一個說法來表達就是：以下兩個肯定是有分別的：1一切的人都是罪人，沒有一個例外；2人類的第一人會犯罪。在第二個肯定裡，藉著亞當的圖像或典型，說出了一切人在一個罪裡的真實關聯，這一關聯在第一個肯定裡卻沒有說出，可見第二個肯定所說的要比第一個多。

也許有人要問：我們的罪是在亞當身上這一概念，並不見於全篇敘述中。答案是：一段文字講述開始，應該是講某件事的開始。全部創世紀所發揮的，就是一系列的祖先或民族的開始。發揮中，每個祖先都給他的種族帶來罪和罪債：含帶來迦南的被詛咒，依市瑪耳造成所有阿拉伯人的命運，厄撒烏決定了厄東人的命運……這樣下來，直至若瑟的哥哥們。如果亞當的罪不是人類一系列罪的真實源頭，那麼將是唯一的例外！追溯到亞當的程式其實有一層更深的意義：我們的罪超過每個單獨個人，罪比單獨個人更大：除非以整個人類為尺度，不能瞭解罪是什麼。不僅如此，罪還超過整個人類集團本身，罪有一個在人類以外的原因：沒有蛇，也就沒有罪；這不僅是本篇敘述的一個細節，且是攸關重大的一點，蛇所受到的詛咒就是明證。這篇敘述使人發現，罪超過我，並且超過任何人的能力以上。這一發現能引人失望，但事實上是為得到救贖的條件。罪超過人，但天主超過罪，因此才有給女人許下的勝利。如果罪是一切人的事，是整個歷史的事，那麼救贖也是和一切人有關的事。從此看來，創二~三裡實在已充滿了普世救剩的希望和期待。