前言

更正教有沒有主餐神學？更正教有主餐神學，並且它還不止一套，有著許多系別的主餐神學。雖然如此，這一代的神學家對傳統的一些主餐神學是不滿意的。

田立克•保羅說：「更正教一切問題中最嚴重的是聖禮的問題，為了答覆聖禮問題，更正教有著許多不肯定的答覆。……事到今日，問題仍然沒有解決。」某些頗有學識修養的虔誠信仰的牧師真擔心著「聖禮的死亡」，我們還看不到更正教的另一傾向，或者取而代之的更正確的聖禮神學。

上述不滿意的背後原因十分簡單。因為更正教的主餐神學是以對抗天主教的彌撒為主要任務，在反對的氣氛中，很難寫出積極的、有建設性的神學思想。例如路德宗的奧斯堡信條（一五三零年為最溫和的墨蘭頓之手筆）曾說：「論到聖餐，我們教會教導人，基督的身體和血真實的存在，並分給凡領受聖餐的人。我們教會拒絕凡與此相反的道理。」本條的意義容後討論，但是在這短短的幾句話中要反對天主教的變質說是十分明顯的。我們從天主教方面看，偏激的傾向也在所難免。例如在弗羅稜斯議會（一四三八—一四四五年間召開）曾規定七聖禮和它們簡單之解釋，但是到一五五一年特利騰議會的第十三次會議時，為了要對付更正教，規定就不得不嚴格起來了。它的規定是在路德的基督徒問答 ( The Small Catechism- 1529 ) 及奧斯堡信條之後，因此十分確切，沒有絲毫通融餘地，不依照此實行，就要被咒詛。

請恕我的不敬，耶穌對主餐的教訓好比一所美麗的花圃，中間滿栽著奇花異卉，十分珍貴。忽然間有人闖入花園，鎗林彈雨的一陣混戰，難免那裡籠罩著迷濛的煙霧，把美麗的景色遮掩了。我們盼望著煙過雲消，把一切感情用事的詞句和傷人心腸的話語都消除，而看到聖經中有關主餐的真正教訓。

一、信義宗的主餐神學

假如更正教運動開始之初沒有路德與慈運理(Zwingli)間之基本上的不協調，也許我們就不會有那麼多錯綜複雜的聖餐神學。當時路德的運動在德國，慈運理的改革運動在瑞士的區利赫，有一些熱心人士像黑森的腓力，希望這二股改教的勢力能夠聯合在一起，組成一個自衛大同盟。然而當年爭執之點卻在教義的不能協調，最後雙方同意在馬爾堡城會議，這就是後世所稱的馬爾堡信仰條文。共有要旨十五條。前十四條都能同意，在第十五條聖餐項目中就意見分歧了。其中爭執之中心為「基督如何臨在晚餐中」的問題。在勉強的氣氛中，雙方面把不同之見寫進條文，並且申明：「我們各人都要遵照良心所准許的，彼此以基督徒的愛心相待。」這句話就是說，雙方面不再爭執，可是各人卻照各人的良心來解釋一切。這也就是說，大家容許有不同的聖餐神學了。

甲、路德的反抗

路德對天主教聖體聖事最肯定和明確的批評是在一五二零年所寫的「教會被擄於巴比倫」。在這本書中討論到聖餐部門，他們認為聖餐禮已經三次被擄：第一次被擄是向信徒撤去聖杯──指天主教的信徒只吃餅不喝杯；第二次被擄是變質說的教義；第三次的被擄是彌撒的獻祭教義。

我們現在要將這三方面再詳細的說明。

（一）撤去聖杯 奧斯堡信條第二十二條的「論聖餐的餅酒二種」中有很詳細的論證如次：

「聖餐的酒餅都當分給平信徒；因為這規矩乃是照著主的吩咐：『你們都喝這個。』太二十六章二十七節。這裡基督論這杯的吩咐都應當喝，沒有人能爭論說這是單指教牧，聖保羅就在達哥林多人書上舉了一個全教會同領餅酒二種的例。林前十一章二十六節。這規矩在教會多年存在；後來在什麼時候，憑甚麼權柄，改變了這規矩都無從查考，僅紅衣主教庫薩努(Cusanus)說到這規矩是什麼時候承認的。居普良在有些地方證明血也分給眾人；耶柔米也同樣見證說：「教牧施聖餐，將基督的血分給眾人。」

（二）攻擊變質說 中世紀經院哲學的慣例是用一套哲學理論作為武器來支持自己的說法。路德所用的武器是唯名論(Nominalism)，他認為餅與酒的本質不會改變。既然不變，又相信餅與酒是真正耶穌的身體和血，而餅酒的本質還留在聖餐上，路德只有一條路可走，那就是「合質說」(consubstantiation)路德以真實臨在來解釋餅與酒，但是在「基督徒問答」上比另一些教會要講得徹底了。

問　聖餐是什麼？

答　聖餐就是我們主耶穌基督的真身體和血，在餅和酒中，為基督親自所設立，而賜給我們基督徒吃喝的。

（三）攻擊彌撒獻祭說 路德把彌撒減縮為聖餐。他不認為崇拜是重演基督道成肉身和釘死十架；他不主張神甫在彌撒中獻上餅和酒就變質成了基督的身體和血，便不以基督為獻給上帝的祭；因為基督的道成肉身和釘死十架只有一次。然而，路德也沒有把獻祭的觀念完全棄絕，他把獻祭靈性化了，眾人化了。他說：「那麼，我們要獻上什麼呢？獻上我們自己，我們的一切，連同不住的禱告，……把自己獻給上帝的旨意。」他所要求的：不是獻上基督，而是信徒進入基督的獻祭。

乙、從路德及信義會的傳統看聖餐神學的要點

路德曾經說過：「彌撒並非一種獻祭，而是『一個聖禮』，或是一個約，或是祝福，或是祝謝餐；或是主的桌，或是聖晚餐，或是紀念，或是同領；它可冠以任何虔敬的名稱，但絕不能稱之為獻祭或善工。」又根據他在基督徒問答中所記載的，和信義會的儀式，至少下列數點是特別主要的。

合質說、餅酒同領、及自我獻祭已在前段介紹，故不贅述。下面數點也十分重要。

團契餐　路德在一篇「領聖餐前預備心靈的正當途徑」中，曾經指出不和睦之罪，因為聖餐禮是團契的行動。另有一篇講章名為「論基督裡身體的崇高聖禮與弟兄們的和睦」。在領受聖餐中，基督與祂所有的聖徒都屬一靈性的身體。

赦罪　基督徒問答中，問：「我們應當怎樣預備領聖餐呢？」答：「應當在上帝面前，省察自己的身心，看我們到底痛悔罪過，信靠耶穌，立志遠離各樣的罪沒有。」然後，後世會有人批評他，認為他仍脫離不了天主教的雛型，如此做無異是重複了通常在聖餐前的補贖禮。路德對這名詞的意義是廣義的，甚至包括了上帝稱義和成聖在裡面；後來這一名詞的範圍縮小，路德也就少談赦罪。這一教義在後半期的作品中逐漸減少了，這可能與慈運理的教義有關。

紀念　「在基督徒問答」中問說：「領聖餐的時候，我們應當怎樣呢？」答：「應當記念救主替我們受苦受死。」這裡聖餐的紀念性是毫無疑問的了。以信義宗的觀點來看，十字架的思想就是贖罪的思想，因此聖餐的本身已經是紀念主之捨身流血了。何況在主耶穌的主餐話語中，一連兩次提到「你們如此行，為的是記念我。」

祝謝餐　路德的基督徒問答中又說：「……又當感謝讚美祂的鴻恩」。祝謝不一定要與每次領受餅酒與獻祭發生關係，祝謝也可以與耶穌的一次獻祭發生關係。路德所云的「感謝讚美祂的鴻恩」，顯然就是指著這個說的。

奧秘　信義宗的傳統中包括了許多天主教古代彌撒的儀式，好像儀式的肅穆莊嚴，很能引起信徒的油然起敬，尤其在聖餐序文，三聖頌，三聖頌的釋義、彌撒聖物、聖香、跪領聖餐等，都在在保存了奧秘的因素。怪不得哈納克所編的教義歷史中要稱「保留在路德的思想和信仰中的天主教因素」。然而奧秘不只是外形的，內在的奧秘猶過於外在的形式。

（甲）合質說是根據於上帝的道。這種奇妙的合質是因著道而完成的──聖經的辭句。他用基督的二性來支持他的學說：基督既能二性（神性、人性）同時存在，不必化質，那麼餅酒的本質也不必消滅了。這不能不說是一個大奧秘。

（乙）主體無所不在說(ubiquity)為了進一步支持他的說法：「上帝充滿萬有，無所不在；祂在一切受造物之中，……可是上帝卻不願意我們在那裡尋找祂，只要我們從祂的道中尋找祂」。以這種解釋，路德認為就是這種臨在，臨在到聖餐中間。上帝有著祂的超越性，也有著祂的內在性，路德的企圖是把二者融合──一位超越的上帝臨在餅酒中，住在人的心內──奧秘的要素在此表達了。

領受聖餐者　分派聖餐的祭司固然重要，但是領受聖餐者更為重要。每一個領受聖餐者「應當在上帝面前，省察自己的身心，看我們到底痛悔罪過，信靠耶穌，立志遠離各樣的罪沒有。」（見基督徒問答）

二、改革宗的主餐神學

甲、慈運理派的學說

上面已經提到路德與慈運理的分道揚鑣。其主要的異點可以在下列數項中討論：

主張餅酒的心靈臨在慈運理所代表的改革宗堅持餅酒與市場上所賣的沒有分毫差別，它們既沒有與耶穌的體和血化質，也沒有合質。總之，聖餐的餅酒中決計沒有真正的臨在，僅是屬靈的臨在。他認為基督的體和血不是別的，只是「信心的話語」。他說：「我們若相信基督犧牲的死時，那麼我們的靈魂就藉吃喝基督的體和血而得到滋養。」

主餐的紀念性　慈運理的摒棄主餐的獻祭性是毋須討論的，他甚至也摒棄了主餐的奧秘。他似乎是過份受了理性主義的影響。然而他卻著紀念。這當然是唯一的途徑，因為「記念」是出於耶穌的口，不能再否認──這裡所說的紀念是主耶穌在十字架上獻祭的紀念。

主餐的象徵性　聖餐文中的「這『是』我的身體」，慈運理認為不應解釋作「是」，而是「表明」。他的解釋以約翰福音第六章做為依據。約翰顯然認為吃生命之糧就是了解上帝的道，而基督所說的糧乃是，祂為我們的綠故被獻上以至於死。這種解釋與他的心臨存在說是一貫和協調的。

反對聖禮(Sacramentum)的名詞慈運理在「真假信仰的註解」中反對聖禮的名詞，他認為這是一個為德文所借用的外來語。Sacramentum是法庭中的宣告，或加入軍隊中的誓言，他查考不出有任何聖潔或奧秘的意義；因此，如果說「聖禮」中含有偉大和聖潔，甚至附帶有使人從罪中獲得釋放的能力，都是所不可思議的。

乙　伽爾文派的學說

在介紹伽爾文派學說的時候，我們也兼及韋斯敏士德信條，因為後者可以說是前者的引伸。首先，我們要指出韋斯敏士德信條對彌撒獻祭說也是攻擊的。在第廿九章第二條說：「舉行聖餐，並非將基督獻祭與天父，也不是為一切活人與死人的罪而獻祭。聖餐原是記念基督在十字架上，為一切世人之罪的惟一奉獻；所以，乃是為基督的這種獻祭，對上帝獻上一切的讚美，作為靈性的獻祭。天主教所謂的獻祭彌撒之說，對基督為一切被揀選者之唯一赦罪獻祭是極可厭憎，而大有害處的。」

這一長段文字中有兩點意義值得深思：一是反對天主教的獻祭彌撒；前面已經討論，毋須贅述。另一方面是信徒的奉獻，並獻上讚美。這一層意義無疑是說出了Eucharist的原始解釋。在蘇格蘭教會的公眾崇拜程序中也有與安立甘宗公禱文一樣的祝禱文，求上帝使餅與酒成聖，為使領受聖餐者與基督的身體和血契合，我們就對上帝獻上感謝祭，且進而獻上我們自己說：「就在上帝前，我們獻上自己，我們的身體與靈魂，作為合理而聖潔的活祭。」

在路德與慈運理的偏激中，伽爾文卻走了中間路線。不但在聖餐教理上，就連其他神學思想上，整個改教運動的中鋒似乎是伽爾文，路德反而屈居右鋒，慈運理無疑是左鋒，至於重洗派及它的靈性遺屬都成了左翼。伽爾文一面批評路德雖然反對化質說，但大體上仍舊在走老路；另一方面他指責慈運理僅是攻擊羅馬宗，而未說出基督怎樣的臨在，或是信徒如何在聖禮中同領基督的身體和血。故此，伽爾文自己一定要說出一番道理來補足慈運理的缺點。他盼望能兼顧「明確的理智」和「熱誠的宗教」。他認為聖禮乃是外表的標記，藉此上帝表明及宣佈祂對我們的善意，扶持我們信心的軟弱。上帝使用物質的工具（指餅與酒）堅固我們對其聖道的信心。似乎這幾段話仍舊有把聖餐靈意化之嫌，那麼「基督教要義」中的記載卻解釋了臨在的看法：

「主用這樣的方法以祂的身體與我們交通，使祂與我們，我們與祂同成一體。因為主只有一個身體，祂把一部分賜給我們，照樣我們藉著此分享也同成一體了。這種合一為那聖禮所用的餅象徵出來了。……祂不單以其榜樣激動我們為了彼此的緣故自我奉獻，也把祂自己賜給我們，作為我們所共有的，使我們在祂裡面同成一體。」

從此，看到伽爾文也重視奧秘的觀念。他認為聖餐的中心乃是與那位永在的救主的聯合；當我人肉身吃喝餅酒的時候，就是靈性上的吃喝基督。我們有的不僅是象徵，我們具有了實體。

三、聖公會的主餐教義

安立甘宗的信仰依據，「三十九條信仰條文」實佔了很重要的地位，在那裡對天主教的獻祭彌撒觀念是攻擊的。其中的第三十一條說：「基督之獻祭是在十字架上已經完成。所以，天主教通常說：聖餐之獻祭彌撒，乃是獻祭的神甫將基督的身體為一切活人及死人獻祭，這種獻祭能解除人的罪過。這種說法乃是一種褻瀆的謊言，極危險的欺騙。」

「三十九條信仰條文」之第二十八條，雖然認為化質說「沒有聖經之根據」，然而它卻說：「所擘開之餅是分享基督的身體，同樣祝福之杯是分享基督之血。」這裡所云的分享就是吃喝。本條文中沒有介紹如何改變，卻提到是「屬天的，屬靈的方式」。這種「真實的臨在」與吃喝的人之信心大有關聯，憑著信心吃喝的人就是吃喝基督的身體，不然就吃喝自己的罪了。

「三十九條」也強調餅杯的不能分割。平信徒能夠吃餅喝酒。

從閱讀聖公會的聖餐儀式的時候，使我們覺得記念和追念二字不斷的提到。然後在「教會授道文」中把「聖餐是怎樣的聖禮」有簡單明瞭的規定：

問　聖事（即上文所提的聖禮）是什麼？

答　聖事外面有可看見的記號，裡面有不可看見的靈恩，是基督親自設立的。為我們受恩的方法，也為我們受恩的憑證。

問　聖餐是為什麼設立的？

答　為要常記念基督受死所獻的祭，也要記念我們由這一事所得一切的益處。

其它，為神聖的奧秘，罪得赦免，省察以後才能吃喝與其他各宗相仿，故不討論。

四、天主教與更正教主餐神學異點的癥結所在

天主教與更正教以往是在爭執中間，雙方面的言語未免過分。但是今日並非為了要求合一而妥協，而是冷靜的一齊來閱讀聖經和研究歷史上的發展，查考異同之點。如果確有異點，是否能夠包容，至少毋須咒詛。

如果中世紀的時候，天主教的彌撒似乎有濫用之點，試問今日的天主教是否濫用？環顧目下更正教主餐意義的貧乏和不肯定，倒是更正教需要檢討的時候了。

雙方面的結癥可從下列數點討論

一、變質說　特利騰議會把變質說訂得十分的肯定，而信義宗、改革宗、安立甘宗又對變質說明文規定的反對。此間壁壘分明，似乎沒有改變餘地。正巧一月十日的新聞週刊及一月十日的時代雜誌都發表了天主教與聖公會發表聯合的神學討論聖餐問題的申明，這最難的問題 ，居然有了答案：

「聖餐承認了基督真正的臨在，在餅與酒象徵中，已經很有效的，在奧秘中成了祂的身體。」

天主救的變質說成為全文的註解：一種肯定的學說是變質說。當然將來可以有另一個註解：「另一種肯定的學說是合質說」。我們拭目以待更同意的見解。

二、獻祭是第二個大問題：究竟每次彌撒都是獻祭，還是僅一次獻上？到現在為止，雙方是各執一詞的。沒有問題的，希伯來書確是特別指出一次獻上成了永遠的贖罪。（來九章）然而，我願意提出下列數點作為大家參考的資料。

甲　獻祭的意義不是天主教所特有的，另一大支東正教也有這個信仰。

乙　「十二使徒遺訓（第一世紀末之作品）」第十四章中說：「每逢主日，你們要聚會擘餅，感謝上帝，首先承認自己的罪，好使你們所獻的祭成為聖潔。……關於這個獻祭主曾說：『無論何時何地，你們要向我獻聖潔的祭……』」這是怎樣的祭？

丙　在耶穌的教訓中有一個非常有意義的字：「你們如此『行』」的行字。中文乃譯希臘文的poiein。這一個字在七十士譯本中所譯的希伯來原文有「奉獻」的意思。如此說來，也許可以譯作「你們如此奉獻」？或者甚至「你們如此獻上這祭」？另一個希臘文字是anamnesis不是mnemosunon，後者是純粹的記念，前者另有深刻意義。例如，七十士譯本利未記二四：七就用這字，中文譯成：「又要把乳香放在每行餅上，作為記念，……獻給耶和華。」這裡的「記念」是記得，還是獻祭？如果以這種譯法去翻「為的是記念我」，又當作何解釋？

丁　一五四一年曾經有過一項「熱根斯堡信條書(Liber Ratisbonensis)」認為新舊間的接近大有可能，它有祝謝餐的獻祭觀念：1.祝謝獻祭乃是教會不斷重新呈獻基督獨一的奉獻；2.祝謝獻祭乃為教會（基督神秘的身體）向上帝所作的自我奉獻；3.祝謝獻祭是一種讚美獻祭；4.祝謝獻祭包括物質的供物，如餅與酒和濟貧的奉獻。這一種信條書在當年是兩面不討好的，但是過了四百餘年的今天卻覺得非常醒目。

上面的討論並不建議更正教跟著天主教獻祭彌撒走，至少前三項更看到天主教獻祭說的理由。再返顧更正教，幾乎每個宗派都承認信徒的奉獻(self oblation)，我們何不效法最近天主教與聖公會聯合申明的方法，直認聖餐中的獻祭，而在註解中說明天主教與更正教，各宗對獻祭的看法。

三、記念　這次發表的聯合申明中沒有提到記念。我們姑且不論記念的利未記中的解釋，把它當作「追念」，我相信當年用記念一詞為的是擠掉天主教的獻祭，如果獻祭不再是爭執之點，那麼獻祭再加記念，豈非更美！

四、表明　慈運理認為「這是我的身體」，應該是「表明」我的身體，或象徵我的身體。但是「表明」「象徵」並沒有減輕這句句子的分量。象徵固然有減輕的意思，但是假如用田立克等的解釋非但沒有沖淡，反而加深。例如，我在某次宴會上，看到主人敬某客人的酒，主人說：「請乾杯！」那客人說：「我象徵性的喝一點吧！」（那位客人蔣夢麟先生，我很相信他的用辭正確）這是一般人對象徵的看法，那位客人沒有乾杯，僅碰了一下酒杯。但是，近來一些神學家所說的象徵是像紅燈象徵著闖過去會流血，或是三塊紅、藍、白色的布剪縫起來會變成一面國旗，旗子價值有限，卻象徵了一個國家。如果慈運理所說的表明或象徵屬於這一類的，大概沒有人會與他爭執吧。

五、信徒只能說吃餅不能喝杯，倒是一個極嚴重的問題　時代雜誌的編者說，一般樂觀人士認為聯合申明發表以後的十年中天主教與聖公會的教友可以在對方面的教會吃聖餐了。試問：是天主教的教友到聖公會去領餅和酒，還是聖公會的教友到天主教的教會只領餅不領杯？如果這個問題不能滿意的答覆，兩教會間的吃聖餐問體似乎還難解決。

我們雖然看到雙方面的癥結所在，也一時沒有適當的解答，但是我們能夠坦誠的討論，已經表示方向轉變了，距離在縮短了。