引言

天主教對於聖體奧跡自始就有堅定的信仰。只是在不同的時代對於聖體奧跡有不同的體驗，因而有其特別強調的一面。如今我們要將教會從宗徒時代起直到今天對於聖體奧跡的信仰和表達的方式加以介紹。我們可分三段說明：第一段：教父時代與中古時期的聖體神學；第二段：特利騰大公會議至近代聖體神學的復興；第三段：現代神學家對於聖體奧跡的反省。

壹 教父時代與中古時期的聖體神學

一、教父時代的聖體神學

教會最初的六個世紀為聖體奧跡舉行方式的形成是最重要的時期：自家庭中的分餅禮進到大殿中彌撒的舉行。關於聖體的神學方面，第二世紀就有一些很寶貴的資料，散見於宗徒訓誨錄，安底約基亞的依納爵、儒斯定及依肋乃等的著作裡。從第三到第五世紀關於聖體奧跡的信仰和表達的方式繼續發展。這一時期的代表人物是聖安博和聖奧斯定。我們如今把教父們的思想歸納成下列數點。

1.聖體奧跡的教會性

安底約基亞的依納爵（公元一零七年左右）從整個的信仰生活中看聖體奧跡。他認為基督徒是在聖體奧跡中彼此結合為一，基督徒團體也是在聖體敬禮中表達出來。這樣整個基督信仰都帶有聖體奧跡的色彩。而聖體的事實也是在基督徒的整體中才能得到圓滿的意義。

2.聖體奧跡與教友生活的關係

聖儒斯定（公元一五零——一六零左右）經常給外邦人和猶太人講解聖體奧跡。他給外邦人指出聖體是食糧的事實，滋養著整個人的生命。聖體的偉大能力是由何而來？聖人說聖體的大能是由「聖言」而來。他給猶太人指出聖體是唯一真實的、使天主喜悅的祭祀。聖體也是一種感恩的記念，為紀念天主子的苦難。

3.聖體奧跡的宇宙性

聖依肋乃（公元一八零——一九零年左右）為反駁諾斯底派的二元論看聖體為物質與精神的大團圓。聖人特別注意到塵世的因素或物質世界而主張一種「實在論」，將宇宙和神靈連在一起。藉著「物」和「神」這兩個因素我們才能接觸到道成人身的基督。這樣我們便踏進了天主造世贖世的計劃或秩序中。在這個秩序中天主把永生分施給我們。

在聖體聖事中有天主計劃的一個縮影：受造界或物質界的初果，即餅和酒成了道成人身(Incarnation)的聖事性的延續，藉此延續來紀念救世的祭祀。而這種種是得到末世救援的保證。聖體聖事的一切因素都是統一的，有一貫性的，像天主整個的造世贖世的計劃一樣。

4.聖安博的實在論

聖安博（公元三八零──三九零年，論聖事IV-V）給新進教的信徒講解基本禮儀，即當時所了解的及所生活的聖體禮儀（此禮儀有許多部份和現今的感恩經第一式相似）。聖人說：餅和酒一經祝聖就變成基督的體血。變化的能力是來自聖言所說的創造性的話。我們領聖體是在「形像」下領受基督的體血。形像僅指餅酒而言，它們隱住了「所信的事實」，這事實就是由瑪利亞誕生的歷史中的耶穌的身體，當然是復活後受到光榮的身體。這一臨在也使我們有份於基督的祭祀，特別是在它赦免罪惡，賜給永生的一面。

聖安博的這些觀點就是日後西方有關聖體信仰和說法的特徵，其重點和聖奧斯定大不相同。

5.聖奧斯定（公元三五四──四三零年）的象徵論

(1) 聖事：祭祀與聖事

聖體表徵教會的祭祀，其方式是每天在聖事內重行基督原始的祭禮。「基督本身只祭獻了一次，但在聖事內他每天為了人民而祭祀。我們這樣說，絕不是說謊。事實上，如果聖事和它們所表達的事物沒有什麼相像，就不成其為聖事了。」(Epist.98,9 ; P.L.33,363)可見聖奧斯定把彌撒視為聖事性的祭祀。

(2) 基督的真實臨在

一方面聖奧斯定有象徵派的傾向：注重「聖事──標記」的意義。他每每指責葛法翁式的聖體論：吃聖餅並不是咀嚼基督（的身體），基督升天後留在天上。領聖體的所謂吃應該是神性的。

另一方面聖奧斯定也注重聖體實在論：葛法翁方式避免後，應該說以聖事方式或神靈方式所領的，就是聖言由瑪利亞所取的同一身體。「由童貞之胎所生的肉體在聖體內以犧牲的形態獻於天主」(Serm.235,2 : P.L.38,118-19 ; De Trin,IV,14,19 : P.L.42,901)。有時他也提及祝聖所造成的改變：因祝聖詞，餅成為基督的體，這是藉著聖神的積極干預。

以上的兩種傾向應在更深的一個層次裡找到協調：聖奧斯定所關心的不是為了聖體而講聖體，卻是為了聖體的最後目的：基督徒與基督的合一及他們彼此之間的合一，這是來日永遠幸福的一個初稿。他的思路是由標記即刻跳向這一層最終的意義，但他所經的路程仍是整個傳統的路程：相信在聖事的標記下有基督真實的臨在，餅變成他的「肉」，酒變成他的「血」。若沒有這個臨在，教會的祭祀就沒有其首腦祭祀的推動和支持，而領聖體的人也就不會分享降生聖言的永生。奧體的統一不是各肢體建立起來的，而是由首腦通傳下來的，通傳的方法就是藉聖事將他自己真實的、有效的賜給我們。可見聖體的教會幅度不但不取代聖體的真實性，還假定它，保證它。教會的真實性也由聖體的標記表現出來，並活躍起來。因為基督是在聖體中將他人而天主的存在當做禮物表演出來，而藉之將自己賜給教會，賜給我們。

二、中古時代聖體神學的演變

有幾個因素影響了這段時期的聖體神學。今分別敘述如下。

1. 教會中的禮儀生活

在過去聖體奧跡是教會團體集合的慶典以及每天的食糧；而現在逐漸地成了司祭的專利品了，不再是教友團體所舉行的禮儀。有許多因素造成了這個事實，其中之一便是言語問題。

2. 聖體奧跡真實性的被否認

由於在這時期有人否認聖體的真實性，否認基督的真實臨在，所以當時神學家所注意的是基督的真實臨在問題，及與臨在相連的「變質」(Transubstantiation)的問題。反而把基督真實臨在的意義忽略了。

3. 領聖體習慣的減退

過去教友們注重參與彌撒聖祭和分享基督的體血；而如今轉向「朝拜」聖體和只想「得神恩」的問題了。結果領聖體的人減得如此少，以致需要拉特郎第四屆大公會議發出一道命令，命所有的教友每年至少領聖體一次。(D.437)

4. 亞里斯多德哲學的影響

亞里斯多德哲學思想一進入西歐，便給神學帶來了新的詞彙和新的思想方式。如此，便產生了所謂的士林派神學(Scholastic theology)。這時期產生了一位最偉大的神學家，就是聖多瑪斯。

有人認為由於亞里斯多德哲學思想的影響，使神學升到巔峰。但不可否認的一件事，就是教會的聖體生活，和以前的比較之下，真是一個令人惋惜的沒落。教友由於不明瞭聖體奧跡的意義，而發生了許多弊端，以致日後引起了馬丁路德的反感。

貳　特利騰大公會議至近代聖體神學的復興

一　特別騰大公會議

1.有關聖體奧跡的法令

在公元十六世紀興起了宗教改革，有些更正派的神學家否認聖體奧跡，即基督的真實臨在和彌撒的祭祀性。特利騰大公會議面臨著這個情況頒佈了三道法令，宣佈教會對於聖體奧跡的信仰。三道法令分別教導三個重要問題。第一道法令論聖體聖事。第二道法令論領聖體兼領聖血與嬰孩領聖體的問題。第三道法令論彌撒的祭祀問題。大會的法令是很重要的。現在讓我們把它的內容簡略地介紹。

2.法令的內容

第一道法令：論聖體奧跡的聖事性：這道法令的重點是在強調聖體聖事中基督體血的真實臨在。這是針對當時的一些稱為「象徵主義者」(Sacramentarism)，他們完全否認基督體血的真實臨在，聖體聖事純是象徵。關於這個問題，我們將有一個專題演講。

此外，法令特別辯護教會中有關聖體的一些風俗。聖體聖事是由基督建立，為使教友領取，但是這並不妨礙教會中有保存聖體的習慣，及對聖體的各種敬禮。

第二道法令：論領聖體聖血與嬰孩領聖體：這道法令不是為教育教友善度聖體聖事的生活，而是為辯護當時的習慣。當時教友們只領聖體而不領聖血。那時有人反對這個習慣而要求讓教友領聖體兼領聖血。大公會議頒發這道法令，宣佈：整個的基督（體、血、靈魂、天主性）臨在於聖體中，整個的基督也臨在於聖血中。故此，大會保護了只領聖體的合法性。

關於嬰孩領聖體的問題，法令也有聲明，這在今天已經成為純粹的歷史問題了。故不討論。

第三道法令：論彌撒的祭祀性：當時更正教神學家否認聖體的祭祀性。大公會議便針對著這一點重新肯定了聖體的祭祀性。大會表明了：耶穌在晚餐廳中，在餅酒的象徵下預先實現了在十字架上的祭祀，同時也命令教曾為紀念他而舉行這一不流血的祭祀。

此外，大公會議在這道法令中也講明了彌撒的贖罪價值及敬禮聖人的彌撒等問題。

3. 法令的影響及後果

特利騰大公會議關於聖體奧跡的法令對後日的影響深而且久。這些文獻成了日後聖體神學的指南。大會關於聖體奧跡分別地討論了三項問題（基督的真實臨在、領聖體聖血、彌撒祭祀），法令的這種分法，使人覺得三項問題彼此之間似乎沒有關係。神學家對於聖體奧跡的研究是著重基督的真實臨在。如果對於彌撒要作進一步的研究，也是努力研究彌撒的祭祀性。這樣反而更促成了彌撒聖祭與聖體聖事的分離，使人認為彌撒祇是祭祀而非聖事。法令對於教會內聖體聖事生活的復興並沒有多大幫助。教友還是偏重「敬禮」聖體龕中的耶穌和舉行聖體遊行，而忽略聖事生活。彌撒聖祭為教友也只是主日的本分而已。教會中聖體聖事生活的復興有待於後日。

二 聖體神學的復興

自十九世紀以來，聖體神學在教會中就有著復興的現象。這是由許多因素造成的。我們如今將其中主要的因素簡單地介紹於下。

1. 杜賓根神學(The Theology of )的影響

我們應當承認，自十九世紀初年杜賓根神學便深深地影響了近代神學的復興。它首先拋開了過去討論聖體奧跡的方式，而強調教會內的團體性的生活和教父們的著作。

2. 禮儀運動

十九世紀時，本篤會中興起了更純正更完美的禮儀，這個運動產生了對聖體奧跡的新體驗。本篤會會士聯合著杜賓根神學家為更深度地、更豐富地體驗聖體奧跡而舖了路。

廿世紀初葉，聖庇護第十頒發了幾道通諭，討論參與彌撒聖祭，及勤領聖體，也助長了禮儀的復興。

一九四七年庇護第十二頒佈了一道通諭(Mediator Dei)，討論禮儀，可謂禮儀大憲章，其中強調參與彌撒的價值和重要、領聖體的重要性，教友的司祭地位等。梵蒂岡第二屆大公會議以前，各地禮儀改革的呼聲如何高唱入雲，梵二的禮儀憲章及今天禮儀上的成就，是大家都知道的。

禮儀運動幾乎從一開始，就促進了對聖體奧跡的研究。

3. 大公主義

大公主義是今天神學家最注意的問題之一。大公主義也促成了聖體神學的復興。在過去，天主教與基督教的神學家大開辯論，一方否認某些道理，對方則偏要注重它。如今在基督徒邁向合一的氣氛中，神學家們也放棄了對抗而採取了共同研究的態度。回到了大家承認的聖經和教父中去。

4. 現在的哲學思想

現在的哲學思想也促成了聖體神學的復興。也就是說，令天的哲學思想中強調人際的關係。這個思想也進入了聖體神學之中。

聖體神學復興的工作，一如其他的神學問題，還沒有到達完成階段，還正在繼續向前進行著，也可能要永遠的向前進行，因為神學就是一個不斷地對信仰的尋求理解，不斷地尋找最適當的言詞為表達我們建基於聖經的信仰。

三　現代神學家對聖體奧跡的反省

我們無意把現代神學有關聖體奧跡各方面的討論都加以介紹，這是不可能在短時間內完成的。我們僅將比較重要的幾點指出來，使我們看出現代神學有關聖體奧跡的新趨勢。我們可分五點加以說明：1.在現代聖體神學上聖經信仰的再強調。 2.體奧跡的位格性。 3.聖體奧跡的教會性。 4.彌撒中「紀念」概念的再強調。 5.基督在聖體中真實的臨在與彌撒祭祀的綜合。

1.在現代聖體神學上聖經信仰的再強調

關於這一點不必再多發揮，只重提以前所講到的兩點就夠了。(1)杜賓根神學自十九世紀初就這樣做了。(2)在大公主義氣氛籠罩下的神學家都向著這個方向走。不論誰閱讀梵蒂岡第二屆大公會議的文獻，都會注意到聖經語言的眾多。這不是突然間產生的現象，因為在神學上早已重視了聖經信仰。

2.聖體奧跡位格性的被重視

現代神學家強調：我們不應把聖體奧跡當作身外之物一般來看，而該從位格關係上看聖體聖事。也就是說：要看復活以後的耶穌在聖體聖事的形象下與教友的位際關係。

在這一個層面上，人與光榮的耶穌相遇了。人與耶穌的相遇不是在耶穌本來的面貌下，而是在一個象徵的方式下。這個象徵一方面把復活的耶穌啟示給我們，而另一方面又把耶穌在我們眼前遮蓋起來。這個象徵便是飲食的聖事性的象徵。在這個飲食的聖事性的象徵下，復活的耶穌此時此地把其在十字架上完成的祭祀通傳給我們。耶穌把其聖事性的飲食和祭祀綜合在一起，也不是任意而行的，而是二者之間有其相關性。

3.聖體奧跡教會性的被強調

現代神學家強調彌撒中的三個主角：耶穌基督、教友和司鐸。

在彌撒祭祀中有復活了的耶穌的臨在。祂是主要的司祭。祂把自己奉獻於天主聖父，也以設宴者的身份把菜肴（即祂的身體）分施給我們。可是耶穌用什麼方式來完成這一切呢？祂是在象徵及代表的層面上完成這一切。

教友在彌撒中有著他的地位。教友在彌撒中的地位是來自他的洗禮的神印。藉這神印教友和耶穌連合在一起，參與其祭祀，成為基督的共祭者。教友並非藉著司鐸獻祭，而是與司鐸共同獻祭。

司鐸在彌撒祭祀中的地位：聖秩聖事使人更深一層地參與耶穌的祭祀，他是代表耶穌舉行祭祀。換句話說，耶穌藉著司鐸之手在彌撒中奉獻祂自己。

與祭的團體不但藉著聖體領受救恩的果實，並且也在參與這救恩行動。當它參與時，並不加增基督的救贖功績，其參與的價值更是在乎分享基督救恩的功績。在這個觀點下，教會的內在性質及其結構在聖體奧跡中表現出來了，也就是說，聖體奧跡有著它的教會性的一面。

教會團體實際與聖體奧跡，還應從另外一個角度來看，即蒙受天主悅納的角度。天主的悅納對祭祀來說，是非常重要的，是非有不可的。天主一定悅納教會的祭獻，因為這是基督十字架上的祭祀，是基督十字架上的祭祀在今天的重現。天主為表明悅納了基督在十字架上的祭祀，特使基督復活起來，得到新的生命。同樣，天主為表明悅納了教會的祭祀，也給教會新的生命；即耶穌的生命。因而使教會成為耶穌的奧體。這件事的完成是藉著聖宴（即領聖體）。天主為表明接受我們，是藉著我們接受天主。

這個觀點不但說明了聖體奧跡的教會性，而且也補充了聖體奧跡的位格性。即教友團體在聖體奧跡中，不但和耶穌、不但彼此之間，而且和天父也連合在一起了。

4.彌撒中「紀念」概念的再強調

耶穌要祂的教會紀念祂說：「你們應行此禮，為紀念我」（路：廿二章十九節）。現在彌撒中不流血的祭祀是紀念耶穌在十字架上流血的祭祀。「紀念」的概念是現代神學家所強調的。這個紀念並非一般性的紀念，而更是親身參與所紀念的事跡。

耶穌的祭祀行動是始自祂的生命的開始，直到他死於十字架上，三日以後又復活起來而到達巔峰。教會遵照基督的話，紀念這一事跡，也就是說，參與這一事跡，在自已的生活上表達出祭祀的幅度，把自己祭獻於天主，與基督的祭祀成為一個。

5.基督在聖體中真實的臨在與彌撒祭祀的綜合

神學家在過去把聖體奧跡分成三個似乎互不相干的問題（基督的真實臨在、領聖體、彌撒的祭祀性）分別討論。使人對於聖體奧跡有支離破碎的感覺。而今天的神學家設法擺脫過去的討論聖體奧跡的方式，並且不抽象地，而是具體地、統一地、綜合地討論聖體奧跡的問題。也只有這樣才能使人看到聖體奧跡的全貌。

今天的神學家還討論到另外一個有關聖體奧跡的問題，基督的十字架上的祭祀透過彌撒聖祭而成了現在的。其中必有內在的、根本的理由。這內在的、根本的理由又是什麼？這是一個很困難的問題，現代的神學家也提出了一些理論，解釋這個事實，今天不多講了。

最後總結一句：大家從以上所講的可以看出教會對於聖體奧跡的信仰是堅定的，一致的。只是在不同的時代有其不同的強調和不同的表達方式而已。

參考書目（供給對天主教聖體神學有興趣者繼續研究）：

呂穆福迪：宗徒時代的教父。香港真理學會，一九五七年

吳應楓譯　(F. Cayr,A.A.著)：教父學大綱（兩冊）。上海土山灣印書館。一九五五年初版。

謝秉德等譯：尼西亞前期教父選集（愛任紐等）。基督教歷代名著集成（第一部第二卷）。香港基督教輔僑出版社。主曆一九六二年十月初版。

許牧世譯：拉丁教會文集（聖安波羅修等）。基督教歷代名著集成（第一部第十三卷）。金陵神學院託事部與基督教文藝出版社（前基督教輔僑出版社）聯合出版，一九五八年。

保祿六世：「信德的奧跡」通諭。魏岳山、王秀谷、孤茂學合譯。鐸聲月刊36（民國五十四年九月）27-28頁；37（民國五十四年十月）6-16頁。

王秀谷譯(E. Schillebeeckx著)：「體變、目的變換，和意義變換」。鐸聲月刊48（民國五十五年九月）49-65頁。