創世紀前十一章裡的敘述部分

引論：三組不同的敘述
一般人都認為，在創世紀前十一章裡，敘述的部份比計算的部份(族譜等)更長，也更重要，其實不然。創一並不很清楚地屬於?述部份，相反，它和族譜倒相當接近。果真如此，那麼創一~十一內的敘述部份與計算部份就彼此不相上下了：

全部章節的分配如上，如果注意括弧中的源流，不難看出J側重敘述，P側重計算，這是他們之間重大區別之一。在敘述的部份裡還可分為三組：創造，人的成就，作惡與受罰。第一及第三組的敘述非常明顯，第二組比較難於辨認，其中只有巴貝耳塔的敘述(十一1─9)較突出，但它同時也屬於第三組。三組的分配如下：

由上列的表可以看出，敘述部份的確可以分成這三組，此外還可看出，三組彼此間，並與族譜間有很多連帶的關係：創造不僅在第一、第二章裡述及，還在五1─2及九1─7裡與族譜及洪水一同敘述。在六─九裡罪罰和創造一同敘述，而在二──三裡創造又和罪與罰一同敘述。至於人類的種種成就則和族譜、創造、罪與罰種種敘述連在一起來敘述。
上面的這一鳥瞰給我們指出，雖然創一~十一像是由一些無關的故事堆積而成，其實是有著更深的連繫的，因此在解釋這十一章聖經時也須不斷顧及其整體。此外也能看出太古史與族長史的區別，二者之間只有族譜的描寫方式予以連結，雖然二者所載的族譜並不相同。至於二者所有的敘述部份，彼此截然有別，上述的三組敘述為太古史所獨有，沒有一組在族長史裡繼續(只有關於索多瑪和哈摩辣的敘述與上述第三組相近)。因此不該用一個詞句來概括稱謂創世紀這兩個互不相同的部份。創一~十一中所載敘述的特殊性，及其族譜與敘述的互相滲透，為其神學的解釋不無關係。

壹、 關於創造的敘述
引論：創造在宗教史及在聖經中
由公元十七世紀始直至目前，神學、宗教科學，及人種學學者們所作的研究證明，談論世界及人類的創造是全球各地整個人類的事，由原始文化至高級文化沒有不談創造的。對神的稱呼沒有比「造物主」在時空方面更寬更廣，並且更經得起考驗。西方啟蒙運動時，其他關於神的論調都被推翻，獨有創造論及造物主屹立不動。
在神學界對聖經以外所發現的創造論一向懷有猜疑的態度，好像那些類似的論說能危害聖經創造論的啟示性。結果神學家在解釋聖經首幾章時所採的立場是護教，或優越感，總認為聖經的創造論是唯一的，是超越其他任何類似的論說的。今天我們該有另一種看法：在涉及創造時，聖經所說的不必與人相反或相衝突，而是與人相輔相成。這樣將成見擯棄以後，才能看出基督信仰內對於造物主的宣信，將基督徒和世上許多人，以及人類歷史中的許多民族連合在一起；由造世的道理才能進入宣言中的其他道理，這豈不是創造論在宣信中所擔負的一項特殊任務嗎？
因此在展開討論以前，必須認清一個事實；聖經中論及創造及造物主的地方，諸如創一至三章，聖詠，約伯傳，第二依撒意亞，以及其他提及造物主的地方，不是孤立的，而是和四周的其他宗教，甚至和全世的 、各時代的大部份宗教共同論說造物主及他的創造。這時才能進一步追究，聖經所說的造物主與創造，與聖經以外所說的究竟有何不同。
人們對於宗教史裡各種創造論的理解是有著轉變的。本世紀初還認為創造論神話的起源是由於理性急於知道世界及人類由何而來。但近來的趨勢以為，專以理智的好奇解釋創造的信仰未免失於偏差。創造的敘述如果真是神話，就必須對目前的團體生活有其意義，因為對目前生活有意義是神話的本質。神話的功用就是使人類和宇宙，藉著神話的誦讀，繼續生存或存在，這一點是世間一切創造論或宇宙人類來源論所共有的。
這一理解上的轉變非同小可，從此人不再以創造信仰為宗教發展到某一階段的產物，而寧願強調它與現實存在的關係：關於元始或起源所說的，在今日仍然有效。人類論述世界及人類的起源或創造，主要不是由於理性想知道目前存在的來源，而是出自對現有存在的關懷，想有以穩定和保證這個存在，至於來源問題只是次要附帶的，就像洪水的敘述是為了阻止洪水的再來，不太著重洪水的來源一樣。

講論造物主及創造的一些典型
一、 整體的創造及個別（物體）的創造
要想循序討論，在講如何創造以前，先得講創造什麼。創造的對象基本上有兩大典型：整體的創造─世界與人類一同被創造，及個別的創造－二者分開被創造。一般說來整體的創造是較晚，而個別的創造是較早的形式。這種先後的不同是容易了解的：如果創造神話與目前有關聯，那麼說出某一種動物的來源、就是為了易於逮捕那種動物；說出五穀的來源，就是要使五穀豐登。
在古代文獻中，巴比倫的長篇史詩，如Gilgamesh-Epos及 是整體創造的敘述，而更古老的蘇麥神話普通都是個別創造的敘述，諸如家畜、五殼、藥草及人的創造等等。這些個別神話供給長篇史詩以資料或底稿，一旦史詩寫完，世界創造的神話便佔優勢，而將人的創造神話併入自己的敘述圈內。不過這並不是說個別的創造敘述從此不再出現，因為有些個別創造的敘述有其獨立存在的理由，例如人的創造有其特殊的方式，或原因，或創造者。
上文所說的兩種基本典型在聖經裡也有：創一記載的是整體的創造，創二所寫的是個別的創造，即人的創造。我們讀創二時，將人的創造視為世界創造裡的一個行動，這是受了創一的影響，其實創二所寫的只是人的創造。如將創一 ──三合看，還能看出如何個別的創造敘述影響了整體的創造敘述。
P能寫出創一，假定著一個很長的世界創造與人類創造互相關聯的歷史傳統。在創一26－30還能遇到一點這個傳統的痕跡，因為這幾節描寫人的創造和前面描寫世界的創造迥然不同。
詠一O四寫世界的創造，詠八寫人的創造。天主的一個稱謂「他是造成天地者」來自世界的創造。在第二依撒意亞及約伯傳裡都能找到這兩種創造的典型。
二、創造與自發
創造假定一個有位格的神，自發則是人或物不需神的召叫影響自動出生。在原始文化中這兩種關於宇宙起源的看法並立存在，分不清誰先誰後。我們不該迅速判斷創造論代表更高的文化，否則近代的進化論為何又說起世界及人類的自發呢?
講造物主及創造所帶來的真正新成分是位格這個因素。既然在世初有一個位格存在的介入，那麼世界及人類的出生是一個「行為」，受造界與這個位格能建立關係，這層關係持別在向造物主說話及向之讚頌上顯露出來。雖然並不是有創造論就有向造物主的歌頌，相反，最初認至上神為造物主的一個特徵，就是對之沒有任何敬禮，但以色列的四鄰確實承認一個位格神的創造行為，並與之有位格的往來，這一切都在以色列有史以前一千年以上。因此讚美造物主，描寫他的創造工程不是以色列的創舉，而是許多民族，許多宗教，在許多世紀以來，所共同實行的，那麼以色列與其他民族在這一點上究竟有沒有分別呢? 分別還是有的，其他民族講世界及人類的創造，也同樣講諸神的受創造，而以色列從不說神是受造的，因此「創造」及其他類似的字句在以色列和在其他民族所指的就不一樣：在以色列專指天主以外的人世—世界。說受造等於說不是天主。
自發論在聖經裡也找得著嗎？似乎完全被創造論所掩蓋。要想找些痕跡也許只有創一24的一句「地要生出各種生物……」，及詠一三九15，這裡所指可能是人由大地的母貽中出生。
三、創造的種種方式
這裡我們進入如何創造的問題。在以色列以前及以外的世界裡，形形色色的創造方式很多，下面只將與創一—三有關的一些方式歸納為四大典型：1﹒生產式的創造；2﹒戰爭或勝利的創造；3﹒工程式的創造；4﹒說話式的創造。這四種典型還可濃縮為兩個，即生產式的創造（1﹒），及行為式的創造（2﹒3﹒4）。
1﹒生產式創造。P在創二4a用「族譜」一詞指謂天地的創造，促人記起，人類一度曾將一切的出生視為生產。在很多其他的語言中也是如此，在今日的工業界，成品稱為出產或生產，都是一些借用詞，這些詞句原是指人的生子而說的。在這一點上，美索不大米亞及埃及的宇宙起源論是相同的，就是將世界的來源寫成一些神明先後生產的結果，雖然在其他許多方面這兩大古文化所說各不相同。今日這類的專著很多，這裡從略。
2﹒戰爭或勝利式的創造。這一方面，大家所熟知，也與舊約最接近的一個例子，是 史詩中所敘述的在創世前神與神之間的戰爭。這部詩除了將神的族譜與神的戰爭相連以外，還將這戰爭分成兩期。第一期裡，老神受到新神的騷擾，結果Ea神戰勝了Apsu神，這一勝利後，創世尚未開始，而只在被征服的仇敵屍體上建起了一座屋或廟。戰爭第二期結束後，才有世界的創造；馬爾杜克將帝哈瑪殺死後，將他的屍體分成兩半，撐起一半來，是為天，將另一半做成了地，以後有星辰和人類的創造。這種神的戰爭在創一2裡有一個很遠很淡的遺痕：「深淵」一詞與帝哈瑪極相近，克服混沌和深淵正是創造的工程。此外在幾首聖詠裡還有更清楚、更詳盡的反響。研究這一問題的先鋒是龔格，他在一八九五年就出了一本書，名「創造與渾沌在世初與在世末」（ und Chaos in_Urzeit und Endzeit﹒ ttingen 1895）。雖然在副標題上他說是創一和默示錄第十二章的研究，但其實他對全部舊約作了一個很廣泛的研究。有些結論今日雖巳過時，但他所造成的解釋創一的基本轉變會恆久有效，那就是他所說的：「創一不是作者的自由構造」，「創一有一個古老的傳統在後面」，「創一不再是孤立的一個片段…而是一條長鏈的一環」（頁一一七）。
果真如此，創一的上下文不僅是梅瑟五書，司祭派著作，及太古史〈創一─十一〉，還是更古老的其他文化史。這一肯定並不因為P將創造敘述放入新脈絡，給予新意義而失效，因為新眽絡、新意義的了解還有賴於知道，經過那一條路P走到了這一新境界。換句話說，為明瞭創一不僅應該注意P如何徹底改裝了一個達到他手裡的傳統，還得注意他如何接受了這個傅統，如何將自己夾入那條傳統的長鏈裡。襲氏研究發表後五十年，對創一宗教歷史背景的認識已大大的加寬並加深。
創造與戰爭的關係在蘇麥神話裡還不存在，而是在巴比倫的史詩裡才建立起來的，在創一裡，除了第二節的一絲痕跡外，創造與戰爭也互不相關，這就是說，又回到了巴比倫以前的傳統階段。這一倒轉可能是有意識的，也可能是無意識的，但將創造與戰爭分開這件事本身決非出自偶然。
在舊約裡有不少地方提及或暗示「渾沌之戰」，最引人注意，也是最清楚的一組是民族哀歌中提及天主往日救援行動的那些段落：依五一9－10；詠八九10－15；七四12－17。在這些地方都是求天主記憶衪往昔的救授作為，藉以引衪在目前的急需中也伸出援手。這些段落也並未將戰爭和創造相連，而只是要藉昔日的大能作為引發今日的同類作為。
3﹒工作式的創造。除了在原始宗教中多以創造為魔術的一些典型外，這一式的創造論並不多。但有兩個主題出現的次數非常多，並非常普遍。一個是創造包括分離－世界創造的主題，另一個是人是由土形成－人的創造主題。
a 創造中有分離的工作，這是常見的寫法。上文說過，馬爾杜克將帝哈瑪的屍體分為二分，一分建立為天，另一分形成為地，這就是 史詩將創造視為分離的例子。這種看法在更老的蘇麥神話裡已經出現，而在創一裡，前三天的創造也無非就是分離，埃及的創世論也如此。
b 人由土形成也許是所有的創造論中最普遍的一個主題，而人的創造原來是一個獨立的敘述單位，不必與世界的創造連在一起。在非洲尼羅河上游有一個故事敘述人類的受造，並特別指出人種的不同顏色來自用以造人的不同顏色的陶土。在古埃及還有另一種說法很值得注意：人是在陶匠用的旋轉圓板上造成的，有一首致陶神的歌就如此唱著：
你是輪盤的師傅， Thou art the master of the wheel,
喜歡用輪盤塑造， Who is pleased to model on the wheel,
你是萬能之神… Thou art the Almighty…
你用輪盤造了人 And thou hast made men on the wheel…
可見創二所說的天主以泥土造人，並不是J所發明的新說法，而是在以色列以外及以前的世界各種文化裡已有許多先例。
此外在創一還有兩個細節在講述造人時特別提出：一是人的受造來自一個議決或決定，這在埃及和美索不大米亞文獻也是數見不鮮的。另一個細節說人是按天主的肖像造成的，這細節在以上所說的文化遺產裡出現的次數更多，不但如此，在世界其他各地也不乏類似的傳說和描寫，下面是蘇瑪塔拉西南部一座名Nias的海島上的一部長篇創造史詩的描寫：
一次最高神Luo Zaho在一天上水泉裡沐浴，澄清的泉水有如一面明鏡照出他的體形，他在水中看見自己的像以後，就拿起了一把土，有一個雞蛋的大小，捏出一個人形，模樣就像Nias島民所慣於設想的自己的祖先。然後他將泥像放在天枰上稱一稱，又稱了等量的風，將風帶到他所塑造的泥像的唇邊…
4﹒以言語創造。用言語創造是藉行動創造的一種，在神學裡，因了創一的關係，是最有意義的一種創造方式。按照0﹒ Grether 在一九三四所發表的一部著作「舊約中天主的名字與言語」(ZAW Beih 64, 1934)，dabar(言)的概念與大自然間(創造)的關係是相當晚的神學透視，理由是雅威自己一直在駕御著歷史(自然與創造)。只在申命紀八3才首次完全明晰地說出雅威的話介入大自然。然後除了創一外，還有第二依撤意亞(依四十26；四四24－38；四八13；五十2；五五10－11)；厄則克耳（卅七4）及聖詠集（三三6 9；一四七4；一0四7；一四七15—18；一四八3—5）。言語與自然的關係是以色列所特有的種種觀點的最後一個結論，其中最重要的一個是承認先知語有一種塑造歷史的能力。
用言語造世的說法在原始文化裡業已存在，而在神的讚詞中稱神以言語創造更是數見不鮮，在美索不大米亞如此，在埃及亦然。在舊約中有詠卅三69；一四八5及依四八13等。
最值得重視的一個例子是古埃及的「神學」在這一方面的進展，門菲士的宇宙起源論是這一進展的終點。門菲士的神是卜大（Ptah），為了建立並保證這神的優越，門菲士的神學一方面說，過去的宇宙起源裡所說的那些神只不過是卜大神的不同顯現方式，另一方面冷靜地嘗試著勝過藉諸神誕生而世界產生的舊說，去發揮一個新的創造論，即世界是由卜大神的心和舌而來。這裡心指悟性、理智、精神，而舌指實行思想的工具，是舌頭藉著有權力的表達（埃及文 Hu）將概念變為事實。
將這一現象與創一相較，我們發現，不僅在某一點相似，而是兩個傳統的平行發展：二處都是以藉言語創造為一個長期發展的終點，二處都將以往各種創造的想法淘汰的淘汰，整合的整合。此外二處還有一個相似點，就是創一所說的天主造世後對世界所下的判斷相稱於埃及文件的最後一句話：「這樣卜大在造完一切，並說完一切神語後，才感到稱心滿意」。
說門菲士的宇宙論影響了聖經的說法，那是不必的，學者們大多認為P的寫法，即以宇宙的創造來自言語，是以色列以內先知傳統發揚出來的。但是即便有一天發現P確實接受了一個更古的、以色列以外的傳統，創一仍不失其特殊性：天主的命令與實行完全相稱：「天主說了…就有了」。

貳、罪與罰的敘述
引論：
太古史（創一–十一）必須當做整體來看。首先給太古史以一貫性的是族譜；由亞當至亞巴郎一脈相傳。族譜與創造的敘述緊緊相連，原來在早期族譜就是某一種創造的敘述。族譜與創造的敘述之外，罪與罰的敘述也是太古史所特有的一種類型。在寫這一類型上，P和J也大大不同：P 只有一篇罪與罰的敘述，即洪水。他給太古史畫的線條是簡單率真的：創造—族譜—洪水—族譜。J除洪水外還有其他罪與罰的敘述，所寫都是具體的惡，及天主必須加予的懲罰：三，四，六1~ 4；十一1~ 9。相反，P 從不提具體的惡，連在洪水的敘述裡也未提及。
一、洪水：創六—九
創六—九雖被列入罪與罰的敘述，但它的情形是很特殊的。一般罪與罰的敘述程序是：人作惡—惡的揭露—惡的懲罰（敘述的高峰）。在洪水的敘述裡並不如此，罪與罰只是一個背景，穾現出來的卻是普遍被洪水毀滅中某一人的得救。因此必須將洪水的敘述由其他罪與罰的敘述中提出另作專論。此外，洪水的故事也確實有一個很廣泛的和獨立的歷史。
自從發現Gilgamesh Epos中的洪水敘述以來，有一點已不容懷疑，就是聖經的洪水敘述有更老的傳統為底層。G﹒ 史詩與聖經敘述的相似，甚至相同黠很多，今日已無人否認二者間的關聯。這一關聯如何解釋？有何理由？有何意義？為答覆這一問題，必須將問題本身擴大，不只是巴比倫文件與聖經的關聯，而是二者與一個天資更廣、更普遍，有千年以上的古老傳統的關聯問題。
太古時期的洪水是全世界各地所有的一個敘述主題，在文字傳統上雖然不必與創六—九有多大關聯，但在人類古老傳統的基本趨勢或傾向上確是能有照明作用的，特別在以下幾點是如此：
a 如果洪水的敘述是太古神話的一種，那麼就像創造敘述一樣，應對目前的存在有某種意義，並藉某種行動予以表達。這在原始文化裡不難找到具體的例子。在中國西南的省分，特別是在雲南省人跡罕到的高山地帶，玀玀族有一個關於洪水的民間傳說，直至今日還發生著作用。他們在每年的固定節日及一生的幾個重要關頭取出供奉的祖先牌位，必須是用某種固定的木材製造的，因為是那一種樹木救了他們遙遠的老祖宗脫離洪水的殲滅。此外，幾乎玀玀族所有的故事都要從這棵樹或這次洪水開始，希臘，印度也都不缺這類的傳說。這些例子證明，洪水的敘述主旨不在於回憶以往的一件事，而是指出原始所發生的事與眼前生活所有的連帶關係，並且還用行動—禮儀表達出來。
b 知道了洪水敘述在世界文化裡的整個背景，就能看出它和創造敘述所特有的，及多方的關係。古文獻多處證明，世界毀滅的神話是世界創造神話的補充，這兩種敘述的先後次序不僅是時間上的，還實在有互相補充的作用。在聖經裡，無論是J 或P，一面敘述洪水，一面不斷讓創造的主題滲入，就應該如此去了解。
洪水與創造的密切關係在原始的敘述中也多次並以多種形態出現。比方有一細節是常見的，就是在洪水中得救的人成了整個人類的始祖。另一個細節是。飛鳥有時在創造的敘述中扮演著和在洪水敘述中類似的角色。最後，在多神的氣氛裡，決定要消滅人類的常是創造之神，是同樣的神創造和毀滅 。
C 決定毀滅人類的決議是洪水敘述的一個因素，有時是眾神開會所達到的決議，有時是某一單獨神明的決議。在所有的洪水敘述中，決議這一因素與洪水的發生是相連最緊的一個主題，在聖經的洪水敘述中很明顯地存在，而在埃及，巴比倫的文獻中也照樣存在；所不同的，是這些文獻中，不提決議的理由，即人的作惡。但不提也有其理由，必須由一切洪水敘述的整個歷史去看，才知道這理由何在。
所有關於洪水的敘述可以分為兩大組：在結構上比較老的一組將洪水看成災患，看成人類所遭受的橫禍。另一組指出理由：人作惡而遭洪水，因此洪水成了懲罰。在Gilgamesh-Epos 裡又有了進一步的看法：消滅世界決議並不一致，有些神根本就不同意，就像Ea 向 Bel所說的：「讓罪人食其罪果，讓惡人食其惡果；但要小心，勿將一切斬盡，要忍耐，勿將眾生殺絕！」這裡已不將消滅世界的?議看做當然的事，卻開始反省，這樣一個消滅人類的決議是否與神的作為相投。在創十八17-33亞巴郎的口中也有這類的反省。只不過眾神彼此意見的不合，這變成了亞巴郎在天主前的為人轉禱，這是聖經轉變舊有主題的一個模範。關於索多瑪的那章聖經﹝創十九﹞原來也屬太古史典型。
洪水敘述的基本主題原有一個出發點，即眾神或某神消滅世界的決議，這一決議不一定是懲罰，而只是懲罰的一個先決條件，就是說，曾決議創造世界的神，也能決議毀滅它，這就是上文曾提過的創造與洪水的關係，或二者的互相補充：人的受造帶來被毀滅的可能。這兩種敘述的關聯及差不多等量的普及性顯示，人對自己及世界受造的意識是和另一意識連在一起，即他知道有著一個結局或毀滅的可能性，這種毀滅且超越個人的死及受時地限制的個別災殃。洪水所寫的災禍是整體的，就像創造所說的宇宙是整體的一樣。人的特點及他異於禽獸的地方就在這裡：能設想一個整體毀滅的可能。不過正是因此，另一個新的可能性進入了人的存在：依賴著某一救援繼續生存下去。為很多宗教藉著神的干預而獲得救援是一個基本的現象，而藉著洪水的敘述已在太古奠下了基礎。
與基本主題相比，罪與罰的主題只是次要和後加的，雖然加入的時期也很古老。有了這個次要的主題，洪水才是因了人的敗壞而遭致的懲罰，而得救的人是沒有敗壞的一個例外。在解釋洪水敘述及求其真實意義時，必須仔細地將這兩種主題分開。
二、J所載其他罪與罰的敘述
在討論洪水敘述時業已指出，「因人作惡而加以毀滅的處罰」是後加的主題，這也說出「罪與罰」在加入洪水的敘述以前，是一個自立的主題，和另一個主題「毀滅世界的決議」不同。這為懂得聖經的太古史是很重要的，因為由這一區別可以看出J和P有什麼不同。P循著自己一貫的神學，只關心「毀滅世界的決議」，而J卻全心貫注於此一決議的理由﹔受造物能起來反抗造物主。J在他全部著作中都很關心人，在太古史裡也是如此，這裡他一方面寫出人的種種潛能及成就，另一方面在罪與罰的種種敘述中也道出了一個可怕的潛能，即他有反抗自己造物主的自由。藉著這些敘述，J不一定有意強調人的罪惡日益加重加深一雖然今日大部分釋經家這樣說﹕但他的確有意寫出受造物反抗造物者的許多可能﹕直接違命或不服從，殺人的極致一屠殺親兄弟，對父母失敬（迦南）。此外還有集體抗命的可能﹕普遍的腐敗（洪水敘述只暗示，創十九卻加以發揮），仗恃血統的驕傲（創六１-４），炫耀文明的驕傲（十一１─９）。認為由創三至創十一能看出罪惡升級的解釋是由一個抽象的罪的概念出發，這一概念不是J所有過的。
J關於罪與赦的這些敘述還有另一個共同點，就是它們都是溯源的，都願藉著過去的某一罪行來解釋人類目前的任何一種不景氣，這也是J和P不同的一點因為P從來沒有這種溯源的寫法。以上兩點，即人作惡的可能，及溯源的寫法，不僅在J的?述裡結合在一起，而在原始民族的傳統裡也是如此。在非洲，人的墮落史，或有關失落極樂園的神話，也都以死亡的來由為問題的中心。非洲人想，太古時期，一切的一切都和今日不同：那時人永遠生活，總不會死；原始人懂得走獸的語言，與一切動物和平相處；他們不須勞作，而能無憂無慮，豐衣足食；他們不識性別，不知生育─總之，現代人所有的一切生活煩惱和基本態度都是原始人所不識不知的。但是有一天，因了某一疏忽，某一誡條的冒犯，某一好奇心，或其他類似的惡行，觸犯了神，神乃加以懲罰。以上是非洲原始神話的核心。這些神話與J的敘述相似或相同的地方是不難看出的。
形式的相同外，還有內容的相同也很值得注意，這在懲罰的種類上現得特別清楚。原始神話中的懲罰有下列各種：

1. 死的來源（死是罪罰）。
2. 世界毀滅。
3. 神的離去。
4. 勞作與饑餓是第一個人所受的罰。
5. 生產的痛苦及婚娶的價格是罪罰。
6. 初人變為猿猴。
7. 種族的區別是原始罪惡的罰。
8. 民族分散是建築高塔的罰 。
從此可見，在創一 －＋一所寫的天主因人作惡所加予的種種懲罰，大部分都在原始神話裡出現。相反，在埃及和美索不大米亞的神話裡卻沒有J所寫的這些主題，即人因作惡而受天主的懲罰等。這又作何解釋呢？據C. Westermann的推測是這樣的：在蘇麥、巴比倫、及迦南的神話裡，常有神起造反的敘述：某一個神或某一群神起來反抗另一個神或另一群神，多次是年青的神反對年老的神。在很多神話裡被反抗的神就是造物的神，而由之引發的戰爭每每是對叛逆之神的一種判決和懲罰。神話中多講神的反叛和戰爭，人的叛逆和作惡就不講或少講。原始神話還不認識神的戰爭這一類型，因此多講人的作惡。至於在以色列，因為神的叛逆和戰爭根本不存在，也不能存在，所以人的反抗天主，並因此而受罰，便順理成章地被敘述出來。

三、人類成就的敘述
一、 在J 及P 裡的人類成就
就像在講人類的作惡時J清楚指明，而 P只予以概括的指點，同樣所有直接講人類成就的章節都在 J裡，而P只籠統地預先在受造的使命中(一26b 28b ) 作了一個交代：管理動物界就是統治大地，統治大地就是人的成就。P不願仔細詳述，只願指出文明的種種成就是合理的，建基於天主所給的使命。從P的這一觀點出發，我們能將敘述人類成就的傳統大略分成三個階段。
最後的、即第三階段是P所達到的。他對人類的成就，特別是文明一方面的，已不感特殊的興趣，因為P所全心貫注的神的敬禮和一個由政治及文明塑成的社會生活方式已沒有直接的關聯。不過 P仍舊承認文明的成就對人類歷史所有的意義，因此他將之歸於天主於創造時所賦予的一個使命：天主要人成為大地各種能力的主人翁。
第二個傳統階段可在J裡找到。創十一及加音後代的族譜指明J對人類各種成就的本身發生興趣，這為處於達味及撤落滿王朝的J是很自然的，因為那正是一個政治，經濟，及文化生活開展的時代。不過他的這種興趣同時也罩上一層陰影：在偉大的政治成就及與之同來的經濟與文化生活中，J看到人民所能遭到的危險，因此他要使人民知道天主工程的偉大。J對成就的這種保留態度可以從多方面看出：他所敘述的人類成就與罪和罰的敘述交織在一(創三及十一)；主要的人類成就是在加音的後裔中描述：夾在殘殺兄弟及拉默客殘暴的歌之間。他所敘述的成就都是片段的，只有十一1~9是一篇完整的敘述，而正是在這篇敘述中他清楚指出，人的成就和罪惡糾纏在一起。
二、蘇麥神話中的人類成就
最早的，即第一階段，要在聖經以外，特別是在蘇麥神話裡去找，這是最近發現和研究的結果，主要的作品有S. N. Kramer, Sumerian Mythology (Philadelphia 1944)。蘇麥神話大部分是敘述起源的神話，不但講世界及人類的起源，還講眾神的起源及為神或人用的生活急需的起源。以下舉出幾個比較顯著的例子：
Emesh and Enten 神話：他倆是 Enlil 神所創造的繁殖之神，他們使地上生出五殼百果。
Cattle and Grain 神話：Lahar 及 Ashnan 進入神的創造室裡要為神創造衣食，因為無從著手，便先造了人，L 及 A以後由天上下到地上給人帶來家畜和五穀。
Enki and Ninhursag 神話：先給地上帶來淡水使地豐饒，然後植物女神Uttu出生。Enki使之受孕而生出八種植物。但因Enki將這些植物吃盡，而受到Ninhursag 的詛咒，Enki被咒的幾乎要死，Ninhursag為醫治他，為他所受的每種病痛創造了一種藥草﹝這就是藥草的來源﹞。
Enki and Sumer 神話：Enki 到蘇麥，鳥耳，默路哈及其他的城裡去決定這些城的命運，他去祝福樹和草，牛和鳥、金、銀 、銅、錫和人•他去扶犁'駕軛，使種籽生長，命諸神開鑿運河及水渠，派五穀女神Ashnan 坐鎮在那裡。這時他才給鶴嘴鋤，燒瓦術，也就是為建造房屋設置了一個神。最後Enki修建了馬廄和獸園，配給了充分的奶和脂肪，而將之置於畜牧之神Dumuzi的權下。
「鶴嘴鋤之創造」神話描寫嘴鋤及其他技術工具的受造。神話由天地的創造及成長開始，然後有一段說：

鋤和籃子建造城池，The pickar and the basket build cities,
堅固的屋由鋤造成，The steadfast house the pickar builds,
堅固的屋由鋤興起，The steadfast house the pickar establishes
鋤使堅固的屋旺盛…The steadfast house it causes to prosper…
就像「家畜與五穀」的神話裡所說的一樣，鶴嘴鋤原來是為神而受造的，然後才交給了人。由聖經的太古史來看這些神話，值得注意的有以下幾點：
1. 創造不限於天、地、人，而擴及整個的文明世界，包括灌溉、種植、畜牧、以至重要的文明工具﹝只缺武器﹞。人能住的大地是已經培植的大地，大自然與文明打成一片。所以能如此，是因為那些神話把文明的成果都看作神的創造。
2. 這樣一來，在這些神話裡文明的成果獲得一種神學意義，是我們一般所懂的神學所沒有的：神的行動不只伸至世界與人類，以及他們的命運，還伸入整個的文明，包括技藝在內。
3. 伸入文明及技藝裡的神的行動，在這些神話裡緊緊地與祝福相連。幾時神祝福一地，使之繁殖，就有家畜及五穀之神的誕生，就有畜牧及農業的起源。可見祝福被視為創造的行動，這種祝福不僅造成自然界的繁殖和成長，也伸入人的勞動及人的工作和器具。

三、原始文化中人類成就的敘述
原始文化都非常注意人類文明的起源，而原始神話多有將造物主及文明的創造者合而為一的，這是全球各地所有的現象。依廿八26說是天主教給農民耕種的智慧，是聖經留下的另一個痕跡。在非洲的神話裡每每提到火的發明，而在蘇麥神話從未提及，這表示火的發明非常古老，連近東最古的文化都不加以敘述。希臘的Prometheus神話卻將之歸於人類的創造者。
非洲神話所述及的人類太古的成就，還有烹調法，冶鐵術、紡織、陶器，甚至倫理風俗，宗教習慣。將這一切與上面所看過的蘇麥神話一比，可以清楚地看出，蘇麥關於文明起源的神話來自原始神話，二者之間有多種的關聯。它們的一個共同點是：一切與現在的生活有關的文明成果及工具都在太古時期開其端，並與創造工程有關。
最後還有一點應予補充，在蘇麥神話裡，成就和各種惡同樣直接地歸於神。人類的多種缺陷及惡不僅是懲罰的後果，也能直接由神創造而來。最值得注意的，是這裡還沒有任何二元論的蹤影，是同樣的一些神祝福了文明使之成長，也是那些神帶來疾病和過惡。
1. 看過上面的各種神話，現在我們可以肯定，創四17-26裡關於人類成就的短註，是一些整篇敘述的遺痕，依廿八26也是其中之一。此外現在我們也能知道，為何這些短註雜在族譜之中說出，原來在蘇麥神話宇宙的起源就是神的起源，而神的起源造成文化的起源。不同的地方是，那些神話講神的族譜造成文化的來源，而聖經講人的族譜與文化的來源，這就是說聖經把文化看做人類的成就。
2. 雖然關於文明起源的敘述，J加以縮短，P更是輕描淡寫地只提了一兩句，但因為這種敘述究竟還保存下來而成為太古史的一部分，這一事實本身不無其重要性。就是說，聖經的太古史不僅涉及世界與人類的起源，也涉及建立目前生活方式的文化成果。P說：天主造人是要他管理大地及地上的一切；因此人的各種文化成就不僅合造物主的意旨，並且來自祂的命令。J說的更多：人類歷史的形成包括基本文明成果的出現；太古期人類的生活不僅有惡及越軌的事，也有進步及使命的完成，目前文明的基礎是在太古期奠定的。
3. 最大最深的異點是聖經太古史使以前所有的關於文明起源的主題起了一個大變化：文明不再是神的創造，不但不說是藉著神的誕生而有文明的成果，並且也不說是神先做好了，然後贈送給人﹝創三21是例外﹞。這裡聖經太古史的確與整個近東的神話隔離，而與近代俗化了的歷史觀站在一個平面上認為：一切文明的成果是人類的成就。畜牧、種植，冶鐵、藝術，及其他的種種本領，與神的歷史無關，而全是人自己的事。這一觀點所以不同，是因為創一 一 三所說人受造的目的和埃及、巴比倫所說的不同：人不是為了服事神而受造，卻是為了統治、建築、看守大地。
這個異點頗富神學意義：在蘇麥神話中因為高抬神，讚美神，而誇獎神為鋤頭或犁的創造者。在以色列則不然，這裡並不以為將人的發明與成就歸於人，有損於天主的尊嚴與偉大。這就等於說，人面對天主有更高的地位和意義。在詠八5裡有一句話說：人是什麼，你竟懷念他？意思是說天主竟使人成了受造界的主宰。約伯傳廿八章描寫開礦是人智慧的崇高表現。聖經這一類的地方都和太古史一樣，有意防止將人的工程視為天主的創造。
4. 不過按照以色列人的看法，在人的成就後面也有天主的行動，那不是創造，而是天主在造人時所賜的祝福。這在P很清楚：創一26b28b的命令與祝福連在一起，並且就是祝福的一部分。J沒有明說。學者們已屢次注意到，祝福的概念在J要在創十二1─3裡才開始出現。不過這並不是說為J 全部的太古史是一部詛咒的歷史，祝福史要待十二章才開始。在創二 ── 三裡，人雖因違命而受罰，但人的生命及生命力、地及地的繁殖力、依然存在；統治走獸的能力及傳生力也都沒有被取消。這一切都被J懂成祝福的後果。此外，人雖被逐出樂園，仍繼續傳生，並漸漸增進本領，創造成就，一如四17-26所述，這一切莫不由天主的祝福而來。
天主的祝福是他創造工程的一種，這在蘇麥神話及P 裡都可以看出。但在舊約裡人的成就或文明的成果不再視為天主的創造，這就表示祝福的概念也有所變動：在舊約裡，祝福集中在人身上，人所接受的祝福使他能征服大地，創造文明。因此祝福歸入了人及人的歷史裡；造物主不給人製好的成品，而給人以本領，讓人自己去爭取，去創造。

請參閱：
Claus Westermann : Genesis pp. 24-89, Bibeischer Kommentar Altes Testaments, Neukirchener Verlag 1967。