11
神學論集
(1972)p.23-41
   

聖經靈感的神學

 

這篇文章是學生在我上課時的記錄,內容顯得相當簡單,並沒有把事情發揮詳細。發表在神學論集中,希望能引起對於聖經靈感的注意。 張春申識
聖經是在天主聖神的默感、推動下寫成的,這早已被教會肯定為一端信仰真理。但是,在教會歷史中,聖經的靈感性並非從開始就明朗化,一般教友們只是接受這一傳統信仰,至於,為何聖經是「天主的書」,如何解釋天主的能力進入作者,推動他們去寫成聖經,教會中過去對這些問題都沒有作更深入一層的研究與講解,一直到十八世紀才有一些神學家?手研究「聖經靈感」,試圖澄清對它原有的模糊思想。今日──特別自一九五八年以來──對此問題的討論很多,所提出的解釋也比較透徹。
本篇論文主要的是追溯已往,看這端信仰真理在歷史中的神學研究與發展,以至今日我們所有的一個較為清晰的概念。在此,可 為六點來敘述與討論:

﹝一﹞ 聖經記錄。
﹝二﹞ 教父時代。
﹝三﹞ 中古時代至十八世紀。
﹝四﹞ 梵一大公會議。
﹝五﹞ 良十三世的「上智天主」通諭。
﹝六﹞ 神學家的解釋。


﹝一﹞ 聖經記錄
論及歷史發展之前,我們首先要看聖經中對靈感性說了些什麼,以及猶太民族對「聖經」的態度。
在古經中,嚴格而論,沒有「寫書靈感」現象的描述,但是,天主命人記錄某事的實例很多,例如,出,十七、14;出,卅四、27;依,卅 8;耶,卅、2。「天主命人寫下某事」,這種現象應在東方文化 景中去了解。在東方文化中,「寫」不只是純粹的記錄行為,幫助記憶,而是一種「法律行為」,作為一個法律上的證據。由此可見,天主在古經中命人寫下某事,其目的是給後人一個證據,證明天主與以民之間的盟約關係。而在舊約末期,充軍之後,搜集書籍以證明對於某些經書之尊敬,而尊敬的理由,乃是因為在靈感中寫成之信仰,此亦可見下節所論猶太民族的信仰。
抽象而論,不是天主命人所寫的書便具有靈感性。但是猶太人的確把一些書稱為「聖經」,並設有專門地方收藏﹝加下,二、13﹞。猶太經師對於法律註解的書集稱為「塔爾慕集」﹝Talmud﹞,其中有記載猶太人對聖經尊敬的實例,譬如:「污手之書」,是指「聖經」而言,其意為「聖經」是這種神聖的書,碰了它以後,必須先洗手才可以動他物。因為聖經為天主之神所鼓動而寫的。此外,安息日失火,只可「救」聖經。更有的猶太人想「聖經」在天上早已存在。
猶太人哲學家斐羅﹝Philo, 20 B, C,-A, D, 40﹞認為聖經的作者寫書時必有「出神」﹝Ecstacy﹞的現象,他並且承認七十賢士本翻譯之神奇傳說,可見他認為聖經是在天主靈感推動下而完成的。
新經是繼承古經的信仰,保持聖經是由天主靈感所寫成的看法。此信仰可見於弟後三,16:「凡受天主默感所寫的聖經……都是有益的」。
現在我們對於聖經中所提的靈感和猶太民族對聖經的信仰有了初步了解之後,可以進一步看每一個時代對這問題的了解與說法。

﹝二﹞ 教父時代
教父們從宗徒們領受了「聖經靈感」的信仰,不過,沒有更深的去了解什麼是靈魂?靈感的性質如何?下面三點可代表他們對此信仰的一般態度:
1• 同一天主是新約和舊約的作者。這個思想的歷史背景是因第二世紀有一異端人馬西雍﹝Marcion﹞主張二元論;舊約的天主是惡的,新約的天主是善的,故此認為新約和舊約的作者不是同一天主,而是不同的天主。針對這種錯誤思想,教友們維護新舊約的作者是同一天主。由此可見對於聖經來源的信仰,而且當時,即使異端派,也接受的使某些書稱為聖經靈感之說。
2•人是工具。聖經作者如樂器,天主聖神經他們而寫成聖經。但此說常易產生錯誤的看法,認為「工具」是死的,沒有自由的,以及被動的。在第二世紀,異端蒙丹派人士﹝Montanists﹞主張受靈感者神魂超拔,失去知覺和自由,這是希臘人對靈感的看法,但不是聖經的看法。而教父們的信仰只說明聖經作者是「工具」,在天主靈感推動下而寫聖經。但是,什麼是「工具」,他們沒有更深的反省。
3.聖經是天主的話也是人的話。教父們相信聖經是天主的話,因為天主的靈感在推動作者,也是人的話,因為人在寫。教會傳統常把聖經比做基督︰人而天主。可是這端信仰並沒有得到充分的發揮。

﹝三﹞中古時代至十八世紀
此段時期對聖經靈感有了初步的了解和解釋,我們以特利騰公會議為中心,分前後來看其進展:
特利騰公會議以前,有的神學家用哲學上「主因」和「工具因」兩個新的概念來解釋「聖經靈感」問題,天主是「主因」,而人是「工具因」。不過,當時大神學家聖多瑪斯沒有把「聖經靈感」作專題討論,只是把它放在先知問題中一併研究。
特利騰公會議以後,神學家們在討論聖經靈感問題上開始離開教父們的思想;不忽略聖經是天主的話,而更注意聖經是人的話。他們所討論的問題是:人如何與天主合作?根據對這問題的答覆,可分下列三種學派:
1. 巴涅斯(Banez,O.P.)—強調天主的能力,天主的領導地位,天主命人寫。另一方面,人是完全被動,聖經的每一字都是天主推動下寫出來的。對天主靈感的解釋近乎「機械化」。
2. 雷西烏斯(Lessius,S.J.)—強調人的能力,人的自由,人的因素。甚至他說有這樣的可能:人寫好,只要聖神說該書為「聖經」,此書就是聖經。
3. 蘇阿萊玆(Suarez,S.J)—他是「折衷派」,主張在聖經中有的部分是天主靈感推動作者寫成的;但也有的地方是作者自寫,天主在旁邊,只是不讓他寫錯而已。
以上三個學派的說法,使我們對於教父們所說的人是工具的意義有了一個雛形,在聖神推動下寫書的人仍有其作用在。

﹝四﹞ 梵一大公會議
自從宗徒時代,「聖經靈感」這一信仰真理一直在信仰生活中為大家所公認。不過,此信仰在教會古代文件中我們只能引用一次記載。根據「古代教會法」,當一人被委任為主教,祝聖時他應宣誓,其中有一條是:「你相信新舊約(法律、先知、宗徒)有同一天主作者和全能的天主嗎﹖」在當時的歷史背景中,大家都知道,天主是作者是因為天主靈感的緣故。以後這句話常常被引用。
到梵一大公會議時,正值理性主義興旺時期,願意用人的理智解釋一切奧跡和超性事理。很多教會內的人也受理性主義的影響;更有的教授趨向這方面的發展。此種趨向在「聖經靈感」問題上表現得非常明顯,在此略舉三個實例:
1.何登(Holden):巴黎大學教授,他對靈感作這樣的解釋:聖經是天主靈感所寫成的,因為在這本書內有天主啟示的道理,至少不相反天主的啟示。
2.韓能博(D.Haneberg):慕尼黑大學教授,他說聖經是天主靈感的書,因為教會准定。靈感即是教會的「准定」。
3.若望(J.Joan):維也納大學教授,他解釋說靈感只是天主消極的保祐(作者)不犯錯誤。
這三位教授共同的論調是減低天主超性能力,強調人的理智作用;同屬於理性主義的趨向。他們不願承認天主靈感主動地,積極地進入作者,推動他寫成聖經,因而聖經是天主的書同時也是人的書。
梵一大公會議針對當時的具體歷史背景,欽定了「聖經靈感」為一信理,解釋聖經之所以為聖經的理由。此文件說:聖經之所以為聖經不是由於人力寫成,也不是因為教會欽定,更不只是因為沒有錯誤而含有天主啟示的道理,而是因為天主聖神的靈感進入作者,同他一起寫聖經,因此,天主是聖經的作者,聖經是教會所領受的。
從梵一對此端信理的解說中,我們可下此結論:天主和人都是聖經的真作者。靈感是天主利用人為「工具」,提昇他的能力,為寫出衪要寫的書。在人的平面上,一位作者有他自己的能力,如果沒有天主特殊的合作,他可以寫出書來,不過,他所寫的書是「人的書」。可是,當天主以特殊合作,把一位作者提昇到「天主的平面」,這位作者所寫出的書一方面是「人的書」,因為是他寫的,另一方面也是天主的書,因為是天主所要的。這解釋可以幫助我們瞭解靈感的真正性質,其價值非常大,因為不但教父們而且近代教宗們常論及「人是天主的工具」,下一部分要討論的良十三世的「上智天主」通諭就是一個例子。

﹝五﹞ 良十三世的「上智天主」通諭
良十三世在「上智天主」通諭中對天主如何提昇人的能力,利用他作衪的「工具」,寫出衪所願意的,有如此的解說:天主超自然的光照作者的理智,推動作者的意志,使他正確地構想天主願意寫的書的內容,使他願意而且願意只寫天主願意的書,同時,在寫作中,天主幫助作者實在沒有錯誤的寫衪願意的書。
良十三世的解釋在觀念的分析上相當清楚。但是,實際上,一位作者受天主靈感寫作時,還有其他的層次,例如:想像、情感……等等。整個寫作過程是複雜的。包括很多其他因素。這些因素都應該補充上去。另外,我們應知道,教宗的通諭通常不是他自己寫的,「上智天主」也是如此,主要思想來自佛蘭茲林(Franzelin)樞機。而這位樞機對靈感問題有他自己的看法—有點過於強調天主的因素,而忽略人的因素。雖然如此,教宗用佛蘭茲林所說的,並不一定要按樞機的看法去懂。

﹝六﹞ 神學家的解釋
「上智天主」中說天主光照作者的理智,推動他的意志,幫助他正確地寫作,寫出衪所願意的;這樣天主同人都是真正的作者。天主是真正的作者,這一點比較容易解釋,因為天主提昇人的能力,同時所寫出來的書也是衪所願意的。不過,要解釋人也是真正的作者,不是那麼容易。所以,真正的困難是如何保護「人是真的作者」。人有他的性格、思想和自由,這樣的人如何能一方面願意天主所願意的,想出天主所想的,寫出天主所要的;而同時能有他個人獨立的思考,主動地運用他的自由意志,成為真正的作者呢﹗﹖這個困難也屬於傳統上經常討論,而得不到完全圓滿解答的問題:天主與人合作。
對於「天主與人合作」這問題,傳統的解釋常用「類比法」去推論。在現象界中,我們所看到的是「人與人」合作,或者「人與工具」合作。在人與人的合作上,如一個人多做一些,另一人則少做一些,因為他們合作的工作,是有一定數量的整體。而在人與工具的合作上,工具沒有任何自由,人則有完全的自由。但是,當我們用現象界的經驗推論到「天主與人」合作上,情況不是完全相同的,因為人不是如同普通的工具;他有完全的自由。同時,天主與人合作所做的工作(所寫的書)是一個「不可分」的整體,它完全地屬於天主,也完全地屬於人。因此緣故,真正的困難是我們對天主的了解不夠,不知道祂如何工作,當然也不知道衪如何與人一起工作。
下面我們將提出幾位神學家,對「天主與人」如何合作的不同解釋與神學反省。
1.佛蘭茲林(Franzelin)樞機:這位「上智天主」通諭的幕後執筆者、認為既然聖經的思想與句子是從天主來的也是從人來的,但是究竟怎樣解釋呢?他的出發點是把「聖經」分為兩部份:第一部份是「型的部份」(formal part),是精神的,包括概念、意像、判斷、直覺等。第二部份是「質的部份」(material part),是物質的,包括文字、句子、描寫等。而且,這兩部份的關係是:第二部份—─質的部份,表達第一部份—─型的部份。
佛蘭茲林樞機解釋所謂寫作靈感只在型的部份。換句話說,寫作靈感為他只是天主把型的部份給人(作者)。通常而論,有三種方法人可以從天主那裡知道「型的部份」:
(1) 啟示—人依自己的能力(理智)無法知道,需要超自然的啟示。
(2) 記憶—型的部份,人在他的記憶中已知道,天主靈感的作用是使他想出來,並且寫出來。
(3) 機會—有的思想,人憑自己的理智可以找到。在這種情況下,天主的靈感只是給他機會,使他找到這些思想。
佛蘭茲林在他的解釋中,認為「質的部份」不屬於寫作靈感的範圍,只屬於人的能力。而作者個人的能力只是表達他從天主那裡知道的「型的部份」。他用這種把聖經分為兩部份的論證,解釋「天主與人」合作問題。天主是主動的,負責型的部份;人也是主動的負責質的部份。同樣,他說,「聖經」是天主的書,因為型的部份來自天主;同時也是人的書,因為質的部份來自人的能力。
對佛蘭茲林樞機解釋的批判:
這種解釋對理智層次的分析似乎非常清晰,好像解決了一些問題。不過仔細地深入問題,我們會發現有很大的不正確的看法,綜合而論,有下列幾點批判:
(1) 忽略主因與工具因的關係。在討論主因與工具因一起工作的時候,我們已經指出所產生的同一效果,一方面整體地,完全地屬於主因,同時也整體地,完全地屬於工具因,而不是單獨地屬於主因或工具因。可是,佛蘭茲林樞機在他的解釋中完全忽略了「效果與主因及工具因的關係」,而把「聖經」─—效果,分成型和質兩部份,並進一步,把型的部份歸於主因(天主),把質的部份歸於工具因(人),按著這種解釋,人不是真正的作者,因為他自己沒有主動地想出他要寫的思想。
(2) 不符合聖經內容的事實。從聖經整個的內容中,我們發現在很多地方有作者思想的成份。例如,在約伯傳中(廿八—卅五章),作者本人在思想上還在奮鬥,解決不了現世的痛苦、正義、死亡、天主的祝福等等問題。按著佛蘭茲林樞機的解釋,這種現象似乎不該存在,因為天主不可能對這些問題不清楚。再者,在聖經上,我們可以看出有不同色彩的思想,且聖經作者們的思想型態完全不一樣,這在聖若望和聖保祿的寫作上非常明顯。照佛蘭茲林樞機的解釋,這現象也不應該出現,因為既然型的部份完全屬於天主,並且是同一天主用靈感使人知道,思想的型態及色彩似乎應該是統一的。
(3) 相反文學寫作上作者的心理。當一作者寫作時,他的思想、概念與字句,描述是不能分開的。這種思想與描寫緊密的關係在文藝作品、詩、詞上表現得更是突出。所以,佛蘭茲林樞機把聖經分成型和質兩部份,完全是在抽象的概念上的分析,不符合在文學寫作時作者的心理情況。
(4) 靈感與啟示的混亂。這錯誤是傳統上常犯的錯誤,恐怕也是最大的錯誤,其基本不同點是,靈感是天主的能力,進入人身上,使他去做(說、行動、寫)天主所願意的,而啟示是天主把真理,直接或間接地告訴人,讓人知道。
所以,我們可以看出,佛蘭茲林樞機所謂的「寫作靈感」—─天主把型的部份,用啟示或者記憶,或者機會讓人知道—─實際上是「啟示」。他的錯誤是把接受天主的真理,誤認為「靈感」。這種對靈感與啟示混亂的看法,在研究靈感或啟示的傳統方法上屢見不鮮。所以,佛蘭茲林樞機並沒有解釋靈感的現象,因為他錯誤地把靈感與啟示混淆在一起。
2. 拉格朗日(Lagrange,O.P.):對於同樣的問題,也就是寫作靈感在理智層次上,拉格朗日利用聖多瑪斯論先知問題為出發點,得到他自己的解釋。因此,我們要先把聖多瑪斯的論先知作一簡略的介紹。按照他的意見,先知有三種:
(1) 真正的先知:自己所要講的,概念、意像、神視是天主所賦與的,並且有天主的光照,因而判斷,認識他要講的內容來自天主。
(2) 「先而不知」先知:得到天主所賦與的概念、意像、神視,但是他自己不了解其內容。例如,若,十八、14,蓋法說一個人替百姓死是有利的。達,五,5—8貝耳沙匝王設筵時,有怪手在王宮的粉牆上寫字,巴比倫所有智者,無人能說明所含有的意義。
(3) 「自有後知」先知:人自己有概念、意像、神視;在這上面,天主光照他,使他判斷,認識其內容,而他的判斷是不能錯誤的,含有天主判斷的不誤性。在討論完這三種不同的先知後,聖多瑪斯加上一句話說,聖經作者是屬於第三類的先知。
依照聖多瑪斯對先知的分法,特別是他最後加上的一句話,拉格朗日對寫作靈感在理智層次上的解釋如下:靈感是當人自己有概念、意像時,天主的能力進入人身上,使他有與天主同樣的,不能錯誤的,判斷和肯定。這裡他把靈感與啟示分開了,因為他認為如果天主給人概念,意像、神視、那是啟示。因此,他把傳統上靈感與啟示相混的情況開始澄清。
對拉格朗日的批判:
優點:因為他對啟示與靈感的區別了解的清楚,所以把它們分開了,因而也把傳統上啟示與靈感混亂的困難解決了。
缺點:他把寫作靈感與思想靈感相混。如果我們懂思想靈感是天主的能力進入人身上,使他去想天主所願意的,那麼上面拉格朗日所解釋的靈感
(註)—─天主的能力進入人身上,使他與天主有同樣的判斷或肯定─—更好說是思想靈感。雖然思想靈感與其他三種靈感—─行動、說話、寫作—─有密切的關係,或更好說,是它們的基礎,不過,思想靈感本身不能算是寫作靈感,因為後者除了包括前者之外,還應該包括其他因素。
3. 伯諾阿(P.Benoit,O.P.):根據聖多瑪斯與拉格朗日的解釋,伯諾阿自己在「理智層次」上作了一個綜合性的看法。
判斷常是肯定或否定。他把判斷分為兩種:理論判斷與實行判斷,前者是陳述一端真理,例如:天主是三位一體。後者不是為告訴一端真理,而是去做:是否去做,為什麼去做,怎樣去做﹖
真正的作者是要寫一本書。所以作者真正的條件在於實行判斷;一位作者所以是真正的作者是因為他有實行判斷。實行判斷使他去寫,告訴他是否去,寫為什麼去寫,以及怎樣去寫。當然,他在寫作時,也應有理論判斷,但理論判斷不是使他成為真正作者的條件。作者寫作靈感為伯諾阿常是在「實行判斷」上。換句話說,寫作靈感是天主的能力進入作者身上,使他有寫書的「實行判斷」,看是否要寫,為什麼要寫,怎樣去寫,而這些又正是天主所要想的。
另一方面,作者在寫作時也有理論判斷;作者知道某些真理,知道的方法可能是天主直接啟示,來自書本,或來自打聽別人。不過這一切為伯諾阿都是屬於啟示的範疇。
這裡,我們要加上一句話,如果我們要追問下去:天主的能力如何使人有「實行判斷」,而這「實行判斷」又恰好是天主所要的,我們只有謙遜地承認:不易知道其最後解釋。所以,伯諾阿在理智的分析上可以說已到了人力所能達到的地步了。
4. 拉訥(K.Rahner):這裡所要討論的是拉訥對聖經靈感的主張。他的基本論證在他的「聖經中的靈感」(Inspiration in the Bible,New York,1961)書中解釋得相當詳細。
「聖經的靈感」這本書分三部份:第一部份是討論傳統的解釋。拉訥對傳統的解釋法表示不滿,提出很多具體的困難及問題。第二部份是拉訥自己的論證。他提出對聖經靈感問題的一個新的解釋法。第三部份是結論。在結論中,拉訥重新回到傳統的解釋法,並說明很多用傳統解釋法不能解決的問題,他的新解釋法都可解決。
拉訥的基本論證是把注意力放在聖經與教會的關係上。我們所謂的行動、說話、及寫作三種不同的靈感,為拉訥似乎只是一個基本靈感—─救恩史的靈感—─的不同表現。當救恩史的靈感進入一部份人,使他們做天主所願意的,即是行動的靈感;當同一救恩史靈感進入另一部份人,使他們說或寫天主所願的,即是說話或寫作的靈感。下面我們要討論的是拉訥自己對聖經靈感新的解釋法,可分五點加以討論:
(1) 我們知道天主與世界有關係,這是因為天主常常是第一因,因此衪與世界常常有關係。但另一方面,天主與世界上所發生的事件不是有同樣的關係。概括而論,世界上的事件與天主的關係可分為兩類:世界史和救恩史。
世界史是「人的歷史」。人是自由的,可以創造很多事件;一般人與人間的事件,例如戰爭、痛苦、罪惡等等,都是人自由地去決定、去創造。當然為這些歷史事件,天主仍是第一因,不過它們不是自己牽涉在內的事件。所以,這些事件是「人的歷史」,是世界史。
救恩史是「天主的歷史」。在天主與世界的關係中,不但只有世界史,而且還有救恩史。救恩史也是發生在人類的歷史中,是天主聖三進入人類歷史中,發生救恩的行為。所以救恩史也可以叫「天主自己的歷史」。救恩史的特殊性是天主進入人類歷史中,與人發生救恩的關係,而這是天主預先計劃的、決定的。當然自由的人在救恩史中仍是自由的,不過天主預定的救恩計劃一定要實現,在這種情況下,天主的能力與聖寵使人自由地決定去完成救恩史的計劃。這救恩史包括古經的以色列選民,新經中耶穌的記載,其最高峰當然為耶穌的死亡與復活,其終點為耶穌所建立的教會。所以,天主與救恩史有特殊的關係,因為衪是救恩史的特殊「作者」、「鼓勵者」、及「來源」。
(2) 我們已知道耶穌所建立的教會是救恩史的「終點」或「完成點」,而天主又是救恩史的特殊「作者」,所以天主與教會有種特殊的關係。這種特殊的關係也表現在教會的兩個不同時代:原始(或宗徒)教會和教會。
原始(或宗徒)教會是正在形成中的教會。我們所謂教會的完成不是一天的事;正如初生嬰孩長大成人一樣,是逐漸的過程。而在整個教會完成的過程中,我們可以分出兩個不同的時代:原始教會和教會。原始教會是耶穌所建立的教會的初生階段,是正在形成中的教會,是正在逐漸成長發展中的教會。在這正在形成中的階段,天主所啟示的信仰、道理逐漸完成,教會的基本組織結構亦慢慢形成,以及新經也在孕育中。
所以,我們可以說,天主是原始教會的特殊原因,因為衪與原始教會有種特殊的照顧。而這種特殊的照顧,積極方面表現出天主使教會所以成為教會的要素在逐漸形成(信仰、教宗的統治權、新經);消極方面,表現於天主使原始教會在自己的信仰生活中,把所有非耶穌的因素,即不是教會組成的因素慢慢取消。在這種特殊的照顧下,所有組成教會的要素,在原始教會中,按著天主預定的計劃,逐漸完成。因此,具有組成教會要素的原始教會,為後來的教會是一個「標準」,而上面所說天主是救恩史的特殊「作者」、「來源」、「鼓勵者」,實在也是對原始教會而說的。
當教會所以為教會的所有組織成因素完全形成時,原始的教會就變成了「已經形成了的教會」—─教會。所以,教會是從宗徒教會演變而來,是原始教會的延續。如果教會願意保持耶穌所創立的教會,她應該不斷的回顧、注目於原始教會。因為天主在衪原定的計畫中,預定原始教會為後來教會的「標準」。另一方面,我們還可以說,天主是已經形成的教會的特殊原因,因為教會是原始教會的延續。更清楚地說,天主是教會的特殊原因,是因著原始教會的關係。這種特殊的原因表現在天主對教會的消極保護上,也就是天主聖神使已形成的教會常常保持原始教會的精神及其組成要素。
(3) 原始教會是整個教會的標準,這是因為所有組成教會的要素都在原始教會中完成。當然組成教會的要素很多,譬如:信仰的要素,教宗的統治權與教會的結構等等。新經也是教會所以成為教會的要素之一,但新經是什麼呢?
任何一個活的組織,一個生活的團體,當他們發展到相當成熟的時期,就會進到「成文」階段,把他們的精神「文學化」,希望這「文學化」的精神常常被保留,延續下去。耶穌所建立的原始教會也有同樣的過程。當耶穌建立原始教會時,他們的精神具體的表現在他們的生活、信仰上,和禮儀上。不過,當原始教會發展到一定的成熟時期,他們願意使他們的活潑的信仰生活,真正的基督生活的精神記錄下來,寫成「文字」—─新經。所以新經好似教會的一面鏡子,教會的肖像,及教會的標準。如果教會願意認識自己,認識耶穌的精神,認識宗徒的傳統,她可以從新經去找,如果教會願意保持自己的精神,她應該保持新經中所記載的精神。
(4) 拉訥根據上面幾個基本觀點對新經靈感給予如此的解釋:
天主是救恩史的特殊原因,因為救恩史是天主特別預先決定的,並一定要實行的,而它的「完成點」是教會。天主是救恩史的特殊原因,是針對原始教會而論,原始教會有許多組成要素,其中重要一個是新經。故此,既然天主是原始教會的特殊原因,新經是原始教會組成要素之一,理所當然地,天主也是新經的特殊原因。正如天主是救恩史和原始教會的「作者」,我們也可以說天主是新經的「作者」。在這樣推論之後,拉訥解釋新經的靈感。天主是救恩史,教會的特殊原因,預先決定了其實現,並一定要實現。為了實現整個救恩史,天主的能力進入人類歷史,在其完成點,天主的能力降入教會以及她的組成要素。當我們看天主的能力降入使新經產生時—─教會的組成要素之一—─我們稱之為「新經的靈感」。
(5) 對於古經的靈感性,拉訥指出舊約時代與新約時代的關係。舊約時代是為準備新約時代,而新約時代是舊約時代的完成。同樣地,舊約時代的古經也是準備新約時代所建立的教會,特別是她的要素之一—─新經。其實,古經的目錄是在新約時代的教會中完成的,這是因為教會在自己的生活中認識自己,反省自己的歷史,因而也認識了自己的「史前史」。所以,拉訥認為天主願意叫原始教會及教會完成,而她的完成有個很長的準備。在這個準備期中,天主的能力進入使古經產生,使它不能錯誤地發生,而這一切的發生都是為準備教會的產生與完成,這就是所謂的「古經的靈感」。
5. 蕭克爾(L.Alonso Schokel,S.J.):良十三的基本論證把寫作靈感分為意志、理智、寫作三層次,分析得很好,為講解也很清楚,但在實際的寫作過程不是這樣。聖經學教授蕭克爾在他的一本書「靈感的話」(The Inspired Word,London,1967)中討論所謂的寫作靈感,他對寫作靈感的看法可以作為對良十三的基本論證的補充。
他說每一位作者都應該有充足的材料,而其材料可有不同的來源,例如個人經驗、別人告訴他的歷史、他自己的觀察等等。在這材料層次上,仍談不到靈感;這些不同的材料與寫作靈感無關。在古經中,歐瑟亞先知的情況是一個很好的例子。歐瑟亞先知有痛苦的家庭生活經驗;婚後妻子不忠,親身體驗到被棄的痛苦,以後又遵從天主的命令,與自己不貞的妻子破鏡重圓。在先知的這種生活經驗中,按著蕭克爾的意見,沒有寫作的靈感,因為先知的經驗是他生活上所有的。
因此,一位作者可能有材料,但不一定就有寫作靈感,除非他有「直觀」。蕭克爾解釋直觀為:當一位作者在他的材料中(或生活經驗中),看出更深的意義,而推動他寫出來,例如,當歐瑟亞先知反省自己不愉快的婚姻生活時,看出他自己的生活經驗可以預表天主與以民締結的盟約,以及天主由於以民的背約失信,而受到的輕慢。可是,天主仍對以民仁慈忠貞,最後仍與曾不忠於盟約的以民重歸於好。
一位作者除了有材料和基本的直觀外,還應該具有寫作的能力。他應該有能力把他搜集的材料,以及直觀用不同的寫作體裁與技巧表達出來。
從蕭克爾分析一位作者所需具備的材料、直觀和寫作能力來看,他對於寫作的靈感並沒有什麼新的神學解釋。他的貢獻是把一位真正的作者在寫作時心理的狀況較真實地描述出來。
6. 馬肯吉(J. Mckenzie)在他所寫的The Social Character of Inspiration文章中,認為傳統的解釋法忽略了古代作者的觀念。現代,一位作者是代表自己,表示他自己的看法;但是在古時「作者」的意義不同。古代的一位作者主要的不是代表自己,表示他個人的意見與看法,而是代表團體,表示團體的意見與看法,因為他很強的意識到他是團體的一份子。此外,亦忽略了古代一本書「寫成的過程」。古代的一本書是經過很久的時間才形成的,普通而論,它的編輯過程較長,例如梅瑟五書,它有一連串的作者,而每位作者也常加入個人的解釋。所以,在解釋靈感時應考慮這一因素,否則有把靈感分裂解釋的危險。
馬肯吉受拉訥和伯諾阿的影響不少,而說新經作者是以教會的一份子的名義,在教會中寫成新經的。類似的,他解釋古經的作者是整個以色列民族。天主的靈感進入以民的整個團體,古經是天主與天主子民整個團體的交談的結果。
我們對於馬肯吉看法的批評:他的解釋中有許多有價值的見解,例如古經的作者多,寫書過程很長等等。但是,在他強調靈感的團體性的同時,忽略了寫作的個人因素,因為無論多少作者,寫作時間多長,寫作本身還是個人的事。這點為解釋寫作靈感是不應該忘記的。
6. 麥克阿瑟(D. J. Mc Carthy):他的文章可以說是馬肯吉的補充,同時也是對他的批判。麥克阿瑟認為古經中每一本書都有兩個因素:個人與團體。例如依撒意亞書是在一個團體中寫成,表現出一個團體的信仰,但是個人的因素也是非常明顯的。在依撒意亞書中,依撒意亞這個人是有著特殊的地位,而這個人的特點是絕不容忽視的。同樣,不可否認梅瑟五書是在一個團體內寫成的,以表示這一團體的信仰;但個別作者的因素也同樣重要,例如司祭典作者,或雅威典作者,他們的個別特性是顯而易見的。
所以,麥克阿瑟一方面同意馬肯吉的看法,認為古經中的書有其團體性,表示團體的信仰;但另一方面他強調個人因素在寫作過程中的重要性。對於他來講,古經的書是「團體的書」,但這些團體的書是通過個人而表達出來的。
最後,我們以梵二的天主啟示憲章中的一段話作為本論文的總結。
「用文字所保存並陳示在聖經中的天主啟示,是藉著聖神的默感而寫成的。……它們有天主為著作者,並如此的被傳授給教會。在完成聖經的工作中,天主揀選了人,假借他們運用自己的才能及力量,以致於天主在他們內,並藉他們工作,他們就像真正的作者,書傳僅僅天主所願意的一切」 (啟憲,三、11)
註:靈感是天主的能力進入某些人,使他們或者做,或者說,或者寫天主所願做、願說、願寫的。所以靈感可以分為行為的,言語的,以及寫作的靈感。


參考書
Alonso Schokel, Luis, The Inspired Word, Herder and Herder.
Benoit, P. Revelation et Inspiration, Revue Biblique 1963, Pp-321370
Courtade, G. J. B , Franzelin, Les Formules que le magistere de 1'Eglise Iui a empruntees. Recherches de Science Religieuse, 1952(II) pp. 317-323.
MaCarthy, D. Personality, Society and Inspiration, theological Studies 1963, pp. 553-576.
McKenxie, J. the Social Character of Inspiration, The catholic Biblical Quartely 1962, pp. 115-124.
Rahner, D. Inspiration in the Bible. Herder and Herder.