文譯自　"Sorge um Den Menschen 文集

載於一九六三年　Werkbund-Verlag, Wugerzburg 出版

前言

主日不僅是個人的事，不僅是宗教意識的事，也不僅是生活裡需要休息的問題，而是一件與團體有關的事，更確切一點說，是一件與團體秩序有關的事。假如匕日一旦不與團體秩序配合，它不僅要喪失它那來自團體秩序的尊嚴，它還會被利害關係或人們對它的疏忽而消失。

主日所受的威脅常從利害關係而來。信仰和對民族宗教精神健康的責任心必須經常為保持主日的神聖而奮鬥；這種奮鬥的成果通常便構成衡量民族宗教精神的標準。主日在西方社會中因為基督的社會秩序不再為一般人普遍接受而遭遇到危機；現在西方社會不僅對基督化社會秩序有陌生之感，而且在很多方面居然與它敵對。晚近，經濟的發展只受技術與生活享受的決定，使基督化社會秩序更顯得落伍，甚至於成為經濟發展的阻礙。因此我們今天要提出的問提是：西方社會中信耶穌基督的人是否感覺到自己信仰的重要性，是否肯怒力，使技術與經濟也照顧到信仰的觀點。我們認為技術與經濟能夠照顧到信仰的觀點，也應當去照顧信仰的觀點。假定把主日作為節日來過一定能夠給我們帶來工業下或是商業技術方面的利益的話，亮無疑惑地我們會找到一個途徑去過主日的。因此，問題就是：我們信仰基督的人有沒有決心，維持這幾千年來造型我們生活的秩序，或者我們要蹉跎下去，為了純世俗的觀點而犧牲這生活秩序──而我們知道，這純世俗的觀點尚在發展中，而且仍然可以改變的。

生活的韻律

為了給這些很有現實意義的問題一個基礎，我們要明瞭，主日的宗教意義何在，以及它在救恩使過程中有了什麼樣的發展，可是，我們還要先提出別的一個問題：主日的宗教意義是否在自然生命過程中已經有了某種程度的準備。

一切生物開始存在時，都還未完好，而只是一種萌芽，在時間進程中，它由於自動的發展和外面環境的影響，漸漸地成為它特有的形態。而這種成長過程並非雜亂無章，而是遵循著一個內在的時間規律，這時間規律在生命出現的韻律中發生作用。這韻律的基礎是地球運行和日月運行之間的關係。由於這種運行之間的關係，亦由於氣候和其他自然條件的決定，在光和熱的強度上產生出一種週期性的變化現象，生命便在這種週期性變化現象中進行、完成。

這週期性變化現象中最大的一個週期是一「年」：太陽的作用在冬季最弱，在夏季漸漸達到最強的程度，以後又漸漸回復到最弱的程度。最少的一個週期是一「日」：光和熱的強度由午夜經中午，到下一個午夜作週期性的變化。在「年」與「日」之間，有第三個週期，就是一「月」：月不由太陽決定，而由月亮決定；它由新月經過滿月又達到新月。言個週期構成的一個月，約為構成一個年的十二分之一。

可是，「日」與「月」之間那段時間對生命的韻律來說，似乎長了一些，因此它似乎需要更進一步的結構，需要一個新的週期變化。不過，新的週期不能依據天體的運行規律而決定，人遂藉自己的精神力最，配合生理和心理的需要，制度了一個新週期，就是一「週」。針對著上面所說的「年」、「月」、「日」等自然的週期，我們可以稱這七天構成的一「週」為文化的週期。

主日主日的自然基礎便是由這些週期構成的。一個月以內主日循環來復四次，它意味著生活中需要輕鬆的時間，而這種需要是週期性的。在白天人須為謀生而操勞，在夜裡他應當獲得休息和解脫──只要夜不為文明的風尚變為白畫，夜原來應當為人帶來解脫和休息的。可是日間的操勞要比夜間能獲得的休息大，操勞與休息之間遂造成收支不平衡的現象，一天一天聚集起來而要求更大的補償。於是，每隔六天，不僅需要多出一個夜晚來休息，而且要求一個整天廿四小時的休息，星期日遂成為應休假的日子。

無論如何我們可以看出來，為了身體的健康、精神的煥發以及整個生命的平衡，一個休息的日子確具有非常重大的意義。因為這件事關係的是一個生活秩序的問題，這一個生活秩序如果受到傷害，無論對個人，或是對社會都會有很不幸的後果。

主日與人性

星期日作為休息日由於天主的啟示而具有了宗教的性質；它成為「主的日子」。現在我們要看看這個日子的歷史。

舊約曾一度講及「撒巴特」，即安息日，而且講得清楚徹底；還以一個嚴厲的誡律聖化了安息日，也制定了一套非常精細的法令，使以色列民遵循著這套法令來慶祝安息日。安息日出現在舊約的法令中，並不是一件偶然的事，它以經有了一段歷史。這一段歷史在舊約裡雖然未經明顯的報導，可是，我們可以從舊約創世紀第一章的字裡行間讀到，這一章講了人最原始的情景，同時也指出神安息日與人性的密切關係。

基督教思想如果提出樂園的問題，我們應當知道，這問題和神話中，所談的人類「黃金時代」以及童話中所說的「安樂鄉」是截然不同的事。基督教思想所努力的是：從天主的啟示去了解，在人類叛逆天主，這種叛逆產生出毀滅的效果之前，人的存在曾具有何等形式。也可以說，基督教思想努力的是：要知道天主對人及其存在的觀念是什麼。天主的這種觀念為了解今天的人的實況有它絕對必要的作用。而其他任何對人的看法卻都從這種論點出發：人和所有其他的生物基本上並無二致，了解人與了解別的生物條件也一樣。人是由各種不同的元素構成，與別的生物比較起來，人不過在結構上較複雜一些，在發育方面所需時較長而巳；實際上，基本上，最後人還是應從整個自然的觀點加以了解的。這種對人的看法，無論個別的細節是如何正確，就其全部結果看，仍然是不合乎實情的。明眼的觀察者決不能承認，他自己真正會是自然主義人性論指給他看的那種「人」。因為，在今天存在的人後面，還存在一個精神，這精神不能是從我們感覺對象的大自然而來。其次，這個具有精神在──人，在他未進入現有的歷史以前，他已經有了另一段歷史。這早先的歷史雖然無法用挖掘古墓或根據其他文化遺蹟來證實，但是，深入地研究人的過人處境和社會形況時，我們會接觸到一些因素，而使我們知道，在人類可以企及的最早期的歷史以前，人已經有了一段歷史，這一段歷史的特點不只是在時間上早已過去，而且是一個失落了很多東西的時代，可以說是一個「超歷史的時代」。這一個時代的歷史是經過天主的啟示以後才漸漸露出端倪；而天主的啟示告訢我們的，是人原始的處境如何；聖經上的「樂園」所意味的，也就是人原始的處境。

人是天主所造，是天主的肖像。人究竟在什麼上肖似天主，舊約並未給予什麼理論的解答，舊約只說：天主照自己的肖像造人，叫人管理天主所創造的世界（創：一，26）。人管理世界之權並非是至高無上的權力，而是天主給予的；人是以天主代表身份管理世界。這一事實表現在人的活動中應遵守一個時間的秩序。創世紀第一和第二章曾以一個匠人的形象來敘述，天主像一位偉大的工匠，一連六天的工夫完成了創世紀的工程，在第七天停工休息。同樣地，人也應當六天的工夫照顧樂園──那在天主恩愛中的和平安樂的天地──在樂園裡工作，在第七天休息。

前面我們談過的生活韻，七天一週的法則，可以說值根於萬物的基礎上。它一方面看起來是一個自然的法則，來自天主所創造的生命的本質，另一方面又是一個宗教的法則，要人在行使管理世界權力時，服從他自己主宰──天主──的意旨。

在人類原始的處境裡──即樂園時代──第七天的安息和舊約的時代的安息日是兩回事。在樂園裡工作還不是一種負擔。在樂園裡，人六天中所做的事是執行他管理世界的權力，這種管理是與主的旨意，與自然界的秩序都能和諧一致的。1人工作之際享受創造的樂趣；他在各種受他意志支配的事物和能力中完成他的工作。在樂園中生存既不似只知嬉戲的小孩子的生活，也不是童話中仙子的生活。人應當創造一種文化，創造一種我們現在的人無法想像其豐富與偉大的文化；不過這種文化是從一個與人的意志和諧無間的自然而來，因為人自己也與天主的意旨密切相契。因此，樂園中的人不和我們一樣，他不雖要擺脫工作的束縛。

所以，主日首先可以給人的──對此我們業已談過──是很有規律、定期地恢恢他的精力；除此不是主，你才是主。我所創作的一切，並不是我自己的工作，而是為你的大工程服務」的日子。原始的安息日的內容是崇拜、歌頌、真理和神聖的美。

這樣，原始時一週的韻律內容與以後的在性質上也就有了差別：它在管理的權力和崇拜天主之間，一方面是創造性的造型世界工作，另一方面是把世界奉獻給天主。

樂園──聖經所記述的樂園──不是歷史哲學和心理學所可解釋的問題，偽學術、假文學只能糟蹋樂園的真義，更不足掛齒。真正的樂園充滿生命、莊嚴，充滿歡樂與高貴。我們無法充分想像出第一個人如何偉大，如何閃耀著天主賜他的權力的光輝：他管理天主的工程。而不是純自然界的一員，他有「人格」，他能負責。他不能夠只單純地「存在」，單純地「活下去」，他應當為自己作決定，他是否依據真理去運用他的管理世界權，換句話說，他應當決定，他是否要服從世界真主宰，或者要叛逆祂。

這裡我們無法詳談創世紀所敘知善惡樹的意義以及人受天主考驗的意何在2。我們只想強調指出，一切有特殊用心的象徵主義解釋，即將知善惡樹作為意志的發展成熟、認識的自由、性成熟等的表現是有背聖經啟示真理的。知善惡樹不是別的，只是天主無上權威的標誌，在這裡人應當作決定。人應當實現一切善的知識，亦即是完成自我的發展；不過，人應當服從的條件下完成自我發展──人應當服從那位即善即聖的天主，這個天主使人成為祂的代表。人想與天主一般無二地統制一切。這樣人糟蹋了他代有天主統制一切的權力，生命的秩序也從而破壞。

舊約中的主日

在人類叛逆天主後，舊約中所稱的工作就產生了，在過去，所謂工作就是人執行管理世界的權力；而且人當時完成工作所用的力量的偉大與完備，我們今天的人無法想像的；同樣，當時人與自然的關係在今天也是不可思議，而成為神話和童話。當時人是以一種堂堂的自由自在的氣慨從事管理和創造的工作，而且常有成功的保證。現在──人叛逆天主之後──一切都有了變動，我們現在所認識的工作於焉產生。當然，這裡我們無須談及，為完成我們現在的工作需要何等發明的力量和實施的努力，何等的勇氣和何等的犧牲。但是我們應當憶及一件事實，免得我們下面的論點給予人過於悲觀的印象，就是近代──高揚勞工神聖的近代──忽略了若干屬於工作本質的因素。

首先，在工作裡有一種不自由的因素。工作是一種負擔，一種束縛。在創世紀上說：「為了你的綠故，地成了可咒罵的；你一生天天勞苦才能得到食物。地要給你生出荊軻和蒺藜，你要吃田間的蔬菜；你必須汗流滿面，才有飯吃，直到你歸於土中：因為你是由土來的；你既是灰土，還要歸於灰土」（三，17─19）。對工作的這一個因素古代有很強烈的感受。對於古代工作是一種累贅，是一種恥辱。真正的人是自由人，不工作。真正的人培養自己的人格，度政治生活，領導戰爭，享受生活的樂趣。他把工作文給奴隸做，以為這是從工作束縛中得到解放的方法。實際上這只是一種擺脫人類共有命運的一種努力，這種努力卻反過來打擊了人；因為由這種努力產生出一種特權的要求，產生出一種使人心冷酷無情的後果──無論這種怒力能使人有何等的文化成就、有何種智慧、使人如何高貴── 古代人的確具有這些特徵。

基督的信徒對工作的感受卻不相同。在天主啟示的陶冶之下，他發現了工作的真諦，他給予工作應有的光榮。近代人卻又犯了過度高揚工作的毛病，他幾幾乎把工作提高成為宗教。近代人培養起對工作一種不正確的看法，這種看法是古人想也末曾想到的。這種看法是：過去工作被視為一種補償，補償人因為叛逆天主而造的罪，現在這種工作為補償的意義已經不存在了。工作成了人存在的基本因素，工作不僅是一種光榮的事，而且神化了，因此而使人難於分辨出工作的真正義何在。這樣一來，人非常容易受騙，而肯去接受任何的勞役。於是產生出一種新型的工作奴隸，這種工作奴隸比古代人所了解的工作的痛苦還要深，還要可憐。

最近幾十年來，人類了解了這種錯誤。凡是經驗過極權主義強迫勞役的人，都明瞭以工作為一切價值基礎的理論是如何的荒謬。

可是即使是與政治無涉的人，現在也都漸漸覺醒了。他感到工作並非是近代人所想的一種使人生存意義圓滿的東西，他也感到工作本身還有問題在，而且，因為工作本身內有一種邏輯的強迫，即使在任何民主制度裡，工作的完成都要求人犧牲自由。基本上說，在工業發展的初期，自由的英國許多男人、女人、兒童所做的那些可怕的工作、與羅馬人在興建水道工程時所用奴工的工作又有什麼分別呢？跟我們今天的經紀人制度又有什麼分別呢？這種現象難道只是來自事業心、心不能安定、利慾心、缺少道德方面的修養嗎？從古至今人類不是一直在工作的逼迫下生活嗎？凡任識經濟部門或工業界的人，誰不是為了保存自己的職位，為自己的發展而兢兢業業工作呢？這種被迫向前不能自己的現象正是經濟技術性的工作的特徵，這種工作的道行不僅由不得人做主，反而強迫人就範，它有自己客觀的「強迫邏輯」（Zwang sachhafter Logik）。

前面所引述的世紀一段話還指出使工作沒有光彩的第二個因素：人的努力往往徒勞無功。無論人類如何歌頌進步和文化，有一個事實無法抹殺，就是人類的努力中有一種內在的缺陷：任何工作都無法擺脫各種打擊和困難。試想，人類為了解、征服、造型大自然、運用了多少天才、力量，有何等的辛苦和犧牲，再衡量一下真正的成就又有多少；尤其是看到飢餓、疾病、貧窮、愚昧的在控制著大地時，我們實在無法說，人的工作及其成效間有良好的關係的3。縰然是宏偉堂皇的工程能使我們觀止，我們仍應清楚記得，為這些工程人類付出了何等代價。所付出的不只是物質，尤其是人力、辛苦，甚至於還應喪失人的尊嚴。試想為建築廟宇、金字塔、城堡、宮殿、運河、工廠，有多少弱小無告的人含辛如苦，我們便比較會了解，創世紀上所說的「荊棘」和「蒺藜」有什麼意義了。而其他的歷史觀對人類命運和人的工程批評都是以成功為標準。這些歷史觀強調人類歷史上等殊偉大的成就，以這類大成就來劃分歷史。可是，這種看法也應當以敘述歷史上人類的失敗來補充才是：應當敘述如何在一開始時許多事業已經受到破壞，另一些則是如何有始而無終；又一些事業雖然有了成就，但既成之後，卻受到了濫用或無意義的浪費；以及種種毫無義的麻煩，使人灰心喪志無能為力以及束手無策的毀滅4。只有如此，那一被人以不可思議的方式歌頌的工作，它的真正面目才能彰顯。

在這一件事上，古代似也較近代為誠懇。古代對文化和進步並末講得太多；至少不比對人生的無常與艱苦講得多。

若這樣來看工作，主日便具有了一個新的特性，這種特性我們在舊約中遇到。主日成了人擺脫工作的束縛，可以喘息一下的日子；人在這一天可以忘懷他徒勞無功的努力，確切相信天主會照顧他，他就是這樣單純下去。

舊約時代，主日上不僅人獲得安息，連動物也獲享這份安息恩賜，更顯出古代這一生活規範深遠的人道意義。不僅是自由人，奴隸，甚至禽獸，一切生物既都應感到，那大家都有份的罪惡所做成處境，也都應體味到「撒巴特」──安息日──是我們共同得救的日子。下面我們要引證的一段聖經，所含的是何等的智慧，何等的仁善：「應記住安息日，守為聖日。六天應該勞作，作你一切的事；但第七天是為恭敬上主的你的天主當守的安息日；你自己、連你的兒女、你的僕婢、你的牲口，以及在你中間居住的外方人，都不可作任何工作。因為上主在六天內造了天地、海洋和其中一切，但第七天休息了，因此上主祝福了安息日，也定為聖日。」（出：廿，8-11）「七天內你應工作，第七天要停工，使你的牛驢休息，使你的婢女的兒子和外僑都獲得喘息。」（仝上：廿三，12）5

「安息日」──撒巴特──是什麼？

安息日是安靜休息的日子，一個人如果得不到安寧休息，無論他是怎樣的進步，怎樣富於創造的能力，他只能變得更非人。上主以自身擔保，保證人雖然在安息不用工作，仍能有生活所需的東西。

安息日也是一個人能自覺到自己尊嚴的日子：他自覺到自己無論如何是天主所做造；人是天主的肖像，天主支持他，直到救恩到來的時候。

安息日終於是人應當特別思念上主的日子，恩為在工作的日子裡，由於大家都為生活而奔忙，極易忘記天主。

新約中的主日

新約中的主日又如何

永生天父的兒子由於服從天父而成為人。他成為你們中的一員，在一切上都和我們一樣。祂將整個世界納入祂的存在中，雖然祂沒有罪，祂也置身於來自罪惡的境遇中，而且承擔了罪惡的一切後果。祂以完美的愛愛了天父，由於這種愛，祂把世界重新領回天主的懷抱，而這個世界依聖奧斯定的看法，原是個離開天主墬向虛無的世界。祂的精神，祂的心靈，祂的愛情中所進行的一切，本質上就是祂救贖人類的工程，也是與祂那天主而人的存在俱來的工程。而祂應有的歷史形象卻在於人類如何接受祂作為天主的使者。祂要針對人類對待祂的方式來接受天主的意旨。

耶穌並末做任何事來影響人類的決定，祂所做的只是精純的宣講天主的真理，證明天主對人的愛，放射天主聖善的光輝。沒有一絲暴力，沒有一點遊說的企圖，不用手腕，更不取巧。祂準備好去迎接任何時刻來臨時能夠發生的一切事件。而來到的是：人拒絕接受祂。

以色列選民本來應當接受祂的；果然的話，救贖工程可能在人的信仰和愛中已發生了作用。如果有人說，耶穌在背叛了天主的世界那段生涯裡所受無限的內心痛苦，為補償世界的罪還不夠的話，那實在是太低估了耶穌受苦的意義了。可是人「並沒有接受祂」（若：，11）他們拒絕信仰祂，他們反對祂，而祂承擔了這個因此而產生的命運。祂死去了，祂的死亡成為救贖工程定成的最後固定形式，然後被葬；第三天，在逾越節的安息日上，祂由死者中復活起來。

基督建立了一種新的存在形態。和基督一起開始了基督化的存在。這一存在本質在於通過天主的聖寵參與基督和天主聖父的關係，在於共同完成對天主聖父的認識、對天主聖父的愛、對天主聖父的服從。基督的這一救贖行動在一個星期的系統組織中好似得到了一個紀念碑。「撒巴特」曾經很久被大家遵守為安息日；緊接安息日，作為撒巴特後之第一日，成為紀念耶穌復活的日子。以後這兩種意義漸漸聯合在一齊。於是漸漸產生了我們今天所了解的「主日」，就是光榮救世主的日子，也是安息的日子，而且漸漸成為教會禮儀中一個星期的首日，並根據這個日子而稱呼以後的為第二日、第三日。

在主日上安息，即從工作重負中得到喘息，而有敬禮天主的自由，這種種因素都仍存在，只增加了一個新因素：就是主日成了紀念耶穌基督復活的日子。為了紀念基督的復活，教會在春分第一個月圓後的主日上，明令舉行復活節。如果我們正確了解的話，復活節的內容實際上包括了基督信仰的全部：天主的愛戰勝了罪惡與死亡，在這個勝利中天主啟示給人祂是誰。所以，復活節就是基督教最本質的節日。這個慶節所紀念的，因為在每個主日上都重新獲得意義，可說是貫穿全年的一個慶節。每一個主日都可說是復活節。

工作也因為救贖的關係，具有新的意義。工作本然的使命依然存在，工作作為原罪的後果特性也未曾改變。可是，天主上智措的秘密揭示給我們：天主的上智要把發生的一切事件都納入一個偉大的再生萵程中。這樣，工作已經不僅是天主的一種詛咒，人應為生活而苦鬥，工作也是人一天一天通過他的一切行動、努力漸漸照基督的形成造型自己的方式。這樣工作取得了一種新的價值、新的尊嚴和信心。而且有了一種新的喜樂，超出來自運用精力，征服世界，工作成功的喜樂。這種喜樂是那種聖保綠宗徒在致羅馬人書第八章所述，以後，聖若望默示錄中所講「新天新地」的喜樂：這新天地就是因救贖和信仰而再生的世界。

在「主日」上，基督信待要將自己從工作中解放出來，他應當經常在這種自由中，體驗出自己得救的事實。因此，「主日」的意義非常之大。因此，一旦基督信徒不照基督信仰生活時，他會失去永恆的意識、天主的意識，而至於喪失他自己最基本的生存意義。因為人不僅應信仰天主，還應當信仰救贖對他的意義。而這一切極易為日常生活所蒙蔽：被弱點侵蝕，為錯誤混淆，為醜惡而損傷尊嚴。而在主日天每位基督徒應當努力強化、深刻化自己對人生本質的認識。一旦主日不再警告人這一點時，人的這種認識便會從意識中清失。

經驗可以證實這一點。如果有信仰的人往往都會由於種種原因想把這種聖節變為普通工作的日子，更何況那些對宗教信仰不十分堅定或無所謂的人呢！實業家、商人、農人、以及其他工商界人土都說，生產需要利用主日，顧客也雖要利用主日去購買。這樣一來，似乎各方都在設法為了經濟的原因而動用主日，而以基督宗教的規律為無意義的浪費。可是，我們以為事實上這是一種很嚴重的短見。因為如果主日這一天照生命的自然節奏看，有它重大意義的話，只注意經濟利益的看法便有問是。由於繼續不間斷的工作，人會失去他生命中那「創造性的間歇」(Schopferische Pause) ，缺少了這種間歇，無論是生活，無論是生產活動都會蒙受其害。在這種錯誤的估計背後還有惡性的算計：仇視宗教的本能曉得，一旦除去了主日，人便會失去宗教上一種支持而完全在經濟政治的權力控制之下。

永恆中的主日

最近幾十年來的神學特別注意基督信仰生活的一個因素──這個因素在過去固然末被神學所否定，不過末受到應有的重視倒是事實──就是「末世的因素」(Eschatologisches Element)。在過去，教會教義中有四末論。這所謂四末是指人生和世界的結束以及結束後的事，即指死亡、復活、審判、永恆。而現在教會所理解的四末，是說四末不僅在人生命的終點或世界存在的盡頸發生，這四末在人生及世界進程中已經在發生作用；現在理解的末世，不是說：人間的生存結束時死亡以後開始永恆；而是說已經在現在，在時間裡開始永恆。

永恆並不是構成一種神秘的領域，人在死後便進入這個領域裡──同樣，也不是說，時間好似一條預先存在的河床，在這河床裡，人間的生命之流流過。而是說：「時間」是一種「狀態」，在這一狀態中歷史的生命存在；或者說：時間是歷史生命所造成的一種狀能。「永恆」則是天主生活的一種方式，也是天主的聖寵令人生活的一種方式。人如果配合天主的聖寵以信仰、以行動來完成人生，那麼永恆便在這一生命中發展完成。而且，人已經在人間生活裡漸漸形成他應當成就的那個人。特別是聖保祿宗徒宣講了這個真理。聖保祿以非常透徹、非常充滿慰藉的方式講了新生命如何在信仰基督者身上孕育形成，向著永恆生長成熟：「難道你們不知道：我們受過洗歸於基督耶穌的人，就是受洗歸於祂的死亡嗎？我們藉著洗禮已歸於死亡與祂同葬了，為的是基督怎樣藉著父的光榮從死者中復活了，我們也怎樣在新生活中度生」（羅：六，3－四）。他也說：「我們眾人以末蒙著的臉反映主的光榮，漸漸地光榮上加光榮，都變成了與主同樣的肖像，正如由主，即神在我們內所完成的」（格後：三，18）。「為此，我們決不膽怯，縱使我們外在的人日漸損壞，但我們內在的人卻日益更新，因為我們現時輕微的苦難，正分外無比地給我們造就永遠的光榮厚報，因為我們並不注目那看得見，而只注目那看不見的；那看得見的原是暫時的；那看不見的纔是永遠的。……所以誰若在基督內，他就是一個新受造物，舊的已成過去，看，都成了新的。」（格後：四，16-18；五，17）

照上面所說的可知，基督信徒固然生存在時間內，但是他在自己內同時也有永恆。主日的意義也是這樣。主日一面照顧到過去，告訢我們：基督復活了，基督以祂的復活完成了救贖的工作。另一方面主日也照顧到末來，告訢我們：我們的復活，世界的再生在基督的復活內有了基礎；而且一切因世界的窮盡和天主的審判而成為永恆的東西，都是在基督的復活之內有了基礎。因為連世上的事也不純屬「自然界」，而是在它們的時間滿盈了以後，世界的窮盡和天主的審判才來，緊接著才有聖若望所說的那「新天新地」出現。可是，這個「新天地」現在以經在成就中，它在「舊世界」裡漸漸形成。聖保祿在致羅馬人書第八章說：「我實在以為現時的苦楚、與將來要顯示在我們身上的光榮無法相比的。因為受造之物的切望都等待天主子女的顯揚，因為受造之物被屈伏在虛妄之下，不是出於自願，而是由於使它屈服者的那位，但仍懷有希望。因為連這受造之物也要獲得自由脫離敗壞的奴隸狀態，而進入天主子女的光榮自由」（18-21）。在默示錄中聖若望寫道：「隨後我看見了一個新天地，因為先前的天與先前的地已過去了，海也不再有了。」（廿一，1）

這樣，每個主日都指給人正在來臨的一切；每個主日都表現出基督信仰所特有的希望。

同時我們的視線也可以從此而向「永恆的主日」開放。「永恆的主日」像所有屬於永恆的事物，都構成一種奧秘；我們仍能夠以誠敬慎重的心情來談它。

默示錄最後幾章敘述再生後的世界：敘述新天地以及在新天地裡生活的人。這新天地的情景表現在新耶路撒冷的形象中；新耶路撒冷是由地面向上生長的一座聖城，也是一段漫長歷史的結果──可是同時，最好說首先是從天主來的恩為和聖寵（廿一，1-2）；這新耶路撒冷被描寫成一種難以設想的處所：它一面是一個正方的立體東西，又是一座有街道、廣場，又有天主的河流貫穿其間的城池。這城池既是硬如鑽石，又美豔如新娘，在迎接新郎。世界到達了圓滿境界，從天主而新生（廿一，5），而實現世界存在的本然意義（廿一，10-22）

這個世界不復存在於歷史狀態中，而存在於永恆。它不復能向天主說是說非，而只能夠肯定地說「是」。說「不」的，都在這個世界以外，被廢除，被拋棄了（默：廿二，15）。自由完全實現；它不再是與歷史俱來的在善惡之間選擇的可能性，而是純粹的在善行裡的昇進。在新世界裡人間事物的本質可以一覽無餘，，各種關係也不像在現世那樣的故步自封，而是明郎開放。一切的一切都親密地契合在愛情中，像格林多前書中所說的：「天主成為萬物之中的萬有」（十五，28），大家都分享一共同生命。

這一個聖城也不再有聖殿（默廿二，22）。它已經不雖要聖殿了，也不能再有聖殿。在人間有聖殿，由木石造成，是人的虔敬頂禮神聖事物的處所。這種聖殿之所以能存在，因為各種東西都散佈在空間裡，不在一齊；這種聖殿之所以必須存在，因為在人間也有凡俗的、不神聖的處所。因為，如果「先前的」和「不法的」已經過去，天主「更新了一切」（默：廿一，4-5），如果祂是「萬物之中的萬有」，那就不雖要別的聖殿，因為一切都成了聖殿。

既然如此，我們是否也可以說，在新天地裡也不再有特別的聖節日呢？聖節日是只在生命的節奏在時間裡進行的才有它的意義；聖節日在服務現世的日子後可以以一種完全向天主開放的姿態出現，人雖要這種節日，沒有了這種由天主命令和社會秩序所保護的聖節日，人在世界在的存在也會遭受損害的。而永恆就是受造物之物在天主內的精純存在，「主的日子」與「人的日子」之間的分別便失去了意義，也沒什麼可能了。如「主日」也和受造之物那被接納入永恆的時間性合而為一。

主日與現代人

前邊我們嘗試建立起一套「主日神學」。現在我們要談談與「主日」有關的一些心理及社會問題。

也許有人會想，既然是如此，前邊所講神學方面的問題似乎多餘了。其實，了解生命本質的人都知道，有生命的東西不僅是由下而上建構起來，而且是──以一種非常決定生的方式──由上而下構成的。比如：在人類了解人如何在心靈精神方面健康和有病後，研究人的本質以及人的疾病這件事便開始了一個新的階段。因此，先要衡量主日從啟示方面看是怎麼一回事，然後才去問，它跟現代工作秩序的現實問題有什麼關係。我們現代人意識中的「主日」愈來愈成為「週末」，或者竟成為「自由的時刻」了；這樣的日子是為了使工作的人恢復精力，滿足人人性與文化方面的需要。

現在我們應當討論若干問題，這些問題之所以產生，是因為主日的觀念成了一種約束性的原則。這原則有兩方面：個人方面和社會方面。

個人方面這原則要求基督信徒，在一週內有一天不工作。可是，工作不僅是一種「負擔」為了生活的需要而必須承擔起來，他也是一種「事業」，是使人感到興趣，能激起人的發明能力、造型能力，因此而有積極意義的事。何況它還可以給人帶來利益和權力，提高工經濟與社會水準。

不工作的人便是放棄由工作產生的果實──他的收入。這樣他的經濟安全、生活享受的可能性等也都要減少。此外，他為了休息，也放棄使生命價值提高的因素：比如貢獻出力量、從事創造性活動等。尤其後者，對成熟的人來講，它是一種直接可以感受到的價值：他可以感到，緊張如何鬆弛，力量如何補充起來，跟存在的關係又開放暢通，而且增加享受的能力。另一方面，休息的人是一事不作的人，不作事以乎不是有價值的事。人越積極，越覺到這一點；在現代熱衷行動的風氣破壞了人靜以自處的能力之後，不工作簡直使人受不了。空虛、無聊、煩躁將是很危險的後果。今天英美國家反清教主義的狂熱便是一個很好的說明。

如果有人說：可以以高尚的興趣、社交、娛樂等活動來好好利用主日，我們以為，理論上固然很可以過得去，事實上卻大謬不然。因為，在今天我們毫不費力地體驗到，安閒休息本來可以恢復體力，增力樂趣的，卻能迅速地變為「忙亂」(註六)。

此外，主日還有另一個原則：主日不僅有個人的，也有社會的意義。應當安息的不僅是個人，也是整個社會。這一安息應做成一種解脫、自由自在的狀態，這種狀態應當包容個人的生活，給他的生活另一種特性。主日的安息在節日上造成一種公眾慶典的狀態，這種慶典的狀態要求每個人作為人類一份子，跟別人共同來光榮天主。

這裡有新問題產生。首先是一些屬於社會學性質的問題。如果一個村莊，一個城市，一個國家失去了真正安靜休息的能力，而且以安靜休息只具有消極意義，只是缺乏有趣的活動時，便會像清教主義那樣地產生集體的無聊，以及由此而生的集體反抗；能產生偽善和團體的慢性中毒，而這種慢性中毒的後果難以想像。

於是又有一個問題產生：現代人──特別是那沒有任何宗教信仰、無法領會敬禮天主的活動對人處理時間的意義者──他應如何去利用他的自由時刻呢？如果找不到一個真正的答覆──一個為一般實際生活可以行得通的答覆──的話，那麼自由的時刻便會成為空虛的時刻，會生出它能有的一切後果。一個這樣無所事事的時刻能使人情緒不穩定，使人易於放縱，從而沉緬於醇酒、歌舞；或者使人醉心體育。且不說體育本身現代已成了「工業」，單講體育必然引起的吵嚷與激動便會把安靜的任何因素都破壞無遺。

因此，在認真討論如何組織「工作週」時，大家不僅注意，如何使工人既得到更多自由時間，經濟也沒有什麼損失的問題，也很注意，如何使工人好好利用他取得的自由時間，而不致陷溺於一般的逸樂。我們還可以進一步說：不使現代人生活普遍的「摩托化」而破壞自然界殘餘的最後一點清新、最後一份和平。

不固定在主日休假的工作週

主日作為法定休假日對現代科技及經濟生活重大影響，從這種影響也產生出新的問題。

在過去，科技末發達，生產的過程可以隨時中斷；由於科技的發達，現在情形卻不大相同。現在的生產過程有一系列客觀操作的規律，要想中斷，一定要受嚴重損失。這種生產過程不依照時間過程中的自然韻律，而有它自己的邏輯。因此，如何保持主日為法定休假日，同時避免工業界受到它不能承當的損失，便成為必須面對的問題。

如果只偶然破壞主日休假的成規，那當然不成大問題，處理的方法可以協議。但是，如果生產程序基本上使主子不能再成為固定的休假日，問題便不簡單了。今天在技藝和經濟方面，各種工作都正在自種化。而為自動化的機器所必須付出的代價是那麼大，要想使它們真正獲利，便必須使它們不停地操作才可。

也許有人說：應當可以把工作加以適當安排，使主日仍是休假日。我們的答覆是：經驗告訢我們，現代一般人六天工作以經覺得難以負荷，因此，現在到處有人在努力將工作時間縮短為五日。這是說，將週末延長為兩天。工作的人可以在星期六、主日這兩天有足夠的時間休息和參加文化活動。對於職業婦女這也是一種負擔的減輕，因為她們除職業工作外，還須為家務操勞。

可是，這裡生出了另一個非常難以解決的問題：一般工作的人能夠善用這自由的時間呢？或者只是去浪費金錢、浪費精力，或以這種時間為空虛無聊。照目前的情形看，雖然在創造休息和文化活動的正當方式上有了多方面的嘗試，卻仍然是很成問題的事，因此，有人相信，應當避免使一般人有一連兩天的休息。

於是有了不固定在主日天休假的工作週：工作時間是五天為一期，第六天休息。這意味著，只有第七個休息的日子才是一個主日；這樣一來，不僅對工作的人來說，現行的主日不復為固定，成規的休假日，而且為整個社會也是一樣，因為社會生活的秩序必受工作韻律的決定。

有人會說：根據經驗，人工作七個小時後，工作能力本來已降低到最低度了，工作時間不妨就縮短為七個小時好了。可是，仍有人希望，不僅每天減少一個小時，而且整天休假的日子也要頻繁些。於是仍舊回到不固定在主日休假的工作週問題上去。

如果有人強調，這種辦法不會影響主日為固定休假日，因為上邊所述的辦法只是特殊情況中的例外的話，我們要請他記得：例外如果接二連三地出現時，便會正常化，合法化的。

此外還有別的一種對生活極有影響的後果：一個家庭中一旦有數位有職業工作，依照各人的工作性質，不以主日為固定休假日的問題便立即成為非常現實的問題。不以主日為休假日的工作週既然是以各種工作的特性來決定，那麼在一個家庭中，因為各人工作性質的不同，而能有各自不同的休假日。那麼，便不雖要特別的思考能力，人人都會想像到，這個家庭中會生出何等的混亂局面。任何家庭共同休息、娛樂、慶祝的活動便都無從談起了。個人的存在從而會步入日漸粉碎的局面，國家的極權主義便會決定性的大行其道。或者現代人是有意地要漸漸使家庭解體，使社會的「組織」，或者到最後要使「國家」成為烏合之眾的個人惟一的聯繫呢？

無譣如何我們可以清楚看到，為反對基督化生活的人，這種取消主日為休假日是擊中基督信仰要害的最好方法。而且越能避免給人反對基督信仰的印象越好；他們表面上只能強調人道主義的要求，技藝與經濟生活的順理成章的要求。

技藝過程中的「必然性」

上面所述的種種理由和論證似乎有一種共同趨勢：使人覺得傳統的「星期」，傳統的「主日」，就現代技藝和經濟觀點看，要不得，已經過時了。因此，我們應當一方面承認它們的理由。另一方面也仔細思考，使對這一問題的討論真正能接觸到問題的核心。

我們經常遇到這樣一種意見：前邊所述的那些由現代人類發展中引出的結果，根本無法避免。這是來自人類偉大文化發展過程的一種基本因素，這一因素現在進入技藝的階段，要抗拒它是件荒謬的事。

我們的回答是：以人類文化是一必然的不能自己的進展過程，根本是錯誤的想法。

這一種想法首先建立在理想主義的思想體系中，以為整個歷史就是一個不能自己的必然進程。這種想法也為唯物主義思想所接受，而且還控制了整個共產主義的思想界。而我們的歷史觀和他們卻是水炭不相容的。在他們的唯物思想中亞洲與歐洲之間的由來已久的戰爭現在取得了新的而且危險的型式。共產主義不是歐洲文化的產物，雖然有若干跡象能使人作如是想。共產主義是亞洲式專制的現代化。現在是歐洲人應當認清這一點的時候了。而且應當認清，以歷史為一必然進程的思想，是共產主義者宣傳的最有力的方法之一。共產主義使其反對者相信，因為唯物主義的世界秩序不能抑止地向前挺進，而以為自己註定了要失敗。

這種有破壞性作用的暗示我們應當突破。人類的歷史不只是一種過程，而是一系列個人的決定。當然在這一系列的決定中也有「過程」；不過這些「過程」都是由自由意志發出的行為來推動。為我們當前的問題也是一樣，不能說：傳統的、涵攝了主日的生活規範一定要消滅。要知道，這種消滅之所以能有，只在於人是否要它。而人所以要它，又是來自人一定宇宙觀的動機所促成。

或許有人會說：我們在這裡討論的不是哲學思想，也不是宇宙觀問題，而是實際的事實。而生產和消費過程的構成方式在今天使主日無法繼續為固定休假日。

我們要請說這話的人給自己提出下列問題：假如保留主日為固定休假日能給我們帶來一定的技藝和經濟利益的話，我們是否會努力運用人一切發明力量和組織能力去找尋一條途徑，克服一切困難，來保持主日為固定休假日呢？我們應當真誠，應當承認，我們的問題並非是能不能，而是難不難的問題；困難是可以克服的；當然，多克服一種困難，必須先看到所從事的努力其價值所在。

基督信仰已經過時？

對基督信仰是否過時這個問題，有人要說：宗教在今天已失去了為一切人普遍有價值的特性。宗教已只是私人的事，只是個人的雖要。因此，文化生活的規範已不能由宗教信仰來決定。主日是來自啟示的觀念，而現代人大部分都以不信啟示。甚至在信教的人中，主日這事，也不見得真正是為了信仰，往往只是固守著一個日見失色的傳統而己。

答覆是：第一，信仰啟示者的數目並不像一般人想像的那樣小。當然，有不少人與啟示疏遠起來；可是，另一些人對基督的信仰以一種新方式提高了；這些人的數目還在繼續增長中；而且，按照領袖培養的原則看，他們末來能夠發生的影響是很難估計的。天主的教會已經聽慣了它就要垮臺的說法。這種說法已經多次出現，每一次也都很快消失。

其次，一個休假日要真正成為休假的日子，不應當只是一個不工作的日子。因為一則長久下去的話，不工作這件事難以交代。二則只是不工作的話，在休假的日子，有很多能助益身心休息愉快的事無從發生。此外，也難以培養人際之間共同關係。這一切都屬於經驗的範疇，我們還雖要別的東西。真正的休息常有另一幅度，超出經驗的範疇。它常具有「慶節」的特徵，而「慶節」常是屬於宗教領域的現象。

在西方，宗教慶節兩千年來在基督信仰陶育之下。希特勒的國家社會黨所做的實驗證明了，沒有真正的信仰，只靠宣傅的技倆的所舉行的「慶節」是如何空洞無物。在基督信仰影響下的地區──至少歐洲和美洲──它們生根在基督教會中；無論如何它們的根還有生命。因此，要破壞宗教傳統的話，總是個危險的實驗。蘇聯這些年來用暴力、用宣傳在這方面得到了什麼，我無法評論。在亞非兩洲要發生什麼，尤其難說。無論如何，西方應當維護自己的傳統，否則它將失去立場。

因此，如果反對主日的人了解，有什麼樣的傳統思想、什麼樣的虔敬和信賴的價值、什麼樣的共同感受與主日有著密切的關係，而且這一切甚至在信仰已經消失的地方，仍然發生作用的話，問題便容易解決得多了。任何一位外科醫生都明瞭，在他對器官之間的關係末弄清楚之前，他不能任意去向這一部分亂開刀的。如果我們只為了經濟和技藝方面的利益而捨棄星期日，我們在若干時期後一定會以駭異的心情看到由此而生的後果。這裡我們只舉一例：如果在幾十年前有人說，工廠不許將污水排到河裡去，因為怕產生嚴重惡果，大家一定會稱他為反動份子，唯美主義者，浪漫主義者。大家會說，這是必須的，非如此不可；河水的清潔與工廠的利益兩相權衡，前者當然應當讓步。而今天我們面臨的卻是使我們瀕絕望的形勢。現在大家了解，河流不僅是能夠航行的水道，也是一個國家地理和文化的命脈，主日並不僅是一個社會學的措施，與技藝和經濟的必要相較，它便好似可以無足輕重；主日是團體生活中一個重要的因素；縱然對那些已經不承認主日在宗教上的意義與價值的人，主日對他們仍有非常重大的意義。

主日與人性的圓滿

主日的問題與另外一個問題有密切關係，這個問題直透入人存在的根本。7 這個問題來自一個歷史事實。近代人為最近幾個世紀人類在經濟和技藝方面的巨大成就付出了一個代價，這個代價的意義我們越來越意識到：即是人成了「行動主義者」（aktivist）了。好久以來大家把這種「行動主義」（akitvismus）看作是生存價值的提高，是對道德更認真的責任感。可是另一部分人──他們的數目正在增加──卻很清楚看到這種看法的錯誤。

當然，人類在近代收穫的東西很多，喪失的卻也不少──一切我們可以稱為靜觀價值的東西；沉默和心神寧靜的力量；深刻、來自心底的真知灼見；在邏輯和實用領域以外直覺感受事物價值的能力等，都以喪失殆盡了。現代人到處都不很深入。現代人的生活愈來愈膚淺；他的本能愈來愈柔弱。他愈來愈像那充斥於他生活中的機器。他的生活在各種力量影響之下；政治在個人生活領域中的地盤愈來愈大；新聞事業廣播工具決定人生活的感受和口味；再加上個人私生活的領域愈來愈窄狹。面對這一切的力量，現代人所以顯得無能為力的主要原因是：現代人那在個人人格深處生根的獨立自主能力日漸減退，他和那支持他使他屹立不動的絕對價值的關係也日漸淡泊。

因此，真正的教育學當前極其重要的課題是：重新爭回已失去的價值。為達到這一目的，人應首先取得自由自在，沒有意圖的存在「空間」，主日也屬於這種存在「空間」。主日不僅是沒有工作，能夠休息的日子，也是一個「慶日」；在這個日子上，天主的崇高表現出來，人應當感到自己是自由人。主日如果消失，那便意味著人生朝著膚淺化的方向又邁了決定性的一步。因此而使人本質圓滿實現上所遭受的損失，真正歷史創造力量受到削弱，是技藝和經濟方面的利益無法補償的。所以，希望那些已經不承認主日的宗教意義者，注意到這一方面，對主日的問題不僅在技藝和經濟立埸上去看，也應從更為深刻的觀點著眼。

近來常有人主張，當代人並不雖要宗教信仰，他雖要的是工作，文化政治方面的進步和大自然。

我們的意見是：近代人類忘懷了人生中非常基本的一點，就是存在的一切因素──事物、行動、關係、秩序等──衹有在超越了生活中一切直接的東西，取得了宗教的幅度時，才能有真正的、圓滿的意義。人並不能以自身為滿足，人本身並非一完備的存在禮。他跟宗教信仰的關係並非可有可無。古代文化的力量正是來自它們有一深厚的宗教幅度。不僅是因為它們有廟宇和宗教敬禮的處所，而是因為全部生活裡都含有宗教的因素。只知欣賞希臘藝術而看不到希臘人的全部生活為宗教所浸潤，是很庸俗的唯美主義。一件作品的完成，人與人相契的高峰，一個行動的成功，最後最後都是在宗教範圍內完成。Walter F. Otto 在他的「希臘神祗」書中對此有非常精闢的闡述。他書中所說不僅適於希臘文化，適於中古，亦還適於近代──一直到歐洲實證主義及唯物主義時代開始時。這以後，人終於轉向了純現世的生活。

人跟宗教的關係如此，人跟大自然的關係也如此。人跟自然真純的關係並不在於人感到空氣的清新，感到風景的美麗；而應是人跟外界一種有活力、內在的關係。外界花草樹木的生長，昆虫鳥獸的孳殖，山岳的起伏，河流的蜿蜒都應跟人的生存息息相關才是。可是，在今天，人們在工餘之暇，跟自然所發生的關係只是：一窩蜂從城市湧出，把過去所說的勝地弄成堆垃圾的埸所，弄成收音機、電唱機所發噪音亂響的地區。「大自然」已不復是大自然了。它要想真具大自然的意義，必須人由人性深處去追尋大自然的真諦，然後在大自然發展，完成人性。

對我們現代人來說，問題的重點是：個人也好，團體也好，應如何面對來自基督信仰的生活規範。現代人反對主日的基本動機只有一個：反對基督的信仰。在這裡，維護主日者不必存什麼幻想，反對者也不必聲東擊西，坦白地，直接地表示立埸好了。我們相信，為維護主日制度的困難，只要我們肯認真地去面對，是能夠克服的。只有我們自己私意以為困難不能克服，主日已過時，甚至於阻礙教會發展人類進步時，困難當然無法克服了

於是只留下奮鬥一條路。基督信徒應當很清楚明瞭這一點。人家要說他們落伍，說他有私心或利害關係，說他們對工作的人沒有了解感情等。實際上，這裡所爭論的是有決定性意義的一件事，他們不容畏縮。他們甚至於也是為那些反對他們的人而奮鬥，因為他們的奮鬥是為了「人」。

一個良心問題

最後，還有一個問題應當提出，而且應當坦誠地加以討論：教會的宣講教義、教會的論理教育真正盡其所能了嗎？更清楚精確一點說：教會在聖化主日這事上是否太偏重規誡和盡職一方面呢？

當然，遵守主日是天主第三誡的命令。主日不僅應發生重大的影響，主日本身還有崇高的地位，聖經上天主曾命令以色列民以主日為「聖日」。這是真真實實的，不容任何人抹殺。可是，教會是否真正充份地通過宣講教義和教育工作使主日的價值得到實現而且表現出來呢？主日對現代人有什麼意義？他感到這種與他存在有關的意義嗎？他能看到從「主日」可以給他產生出幫助嗎？或者他感受到的是：主日只是舊時代生活方式的殘餘，是一不必要的負擔？聖教會有關主日的教訓和實踐也真正盡心地表現出，人可以如何用有價值、使人歡樂的內容來充實主日嗎？或者教會只知道使自己的信徒「守規矩」，因此如使他們的發明、造型能力無從發揮，而以為主日只有消極否定的意義？

讀者一定明白，我們在這裡無意只做批評。每一個曾經面對過這個問題的人都知道，要想把「主日」的慶日特色跟一般人的生活協調起來，是如何因難的事。我們在這篇文字裡所提出的問題，主要的是要鼓勵讀者做自我檢討；沒有自我檢討的工夫，為主日聖化去奮鬥是難以持久，也難以收效的。