去年(一九七○)七月十八日，距梵一大公會議在「永遠牧人」憲章中，欽定教宗的不能錯誤性為信理，剛好一百週年，狄平根的著名教授天主教神父寇恩，出版了他的轟動教會的著「不能錯誤？一個探討」。到當年年底，德文原著已經售出了一萬六千冊。

寇恩的書不久便引起基督教圈子的讚揚。普世基督教協會秘書長霍夫認為這是天主教中的一枚原子彈，假使書中的思想受到採納，不能不出現一個嶄新的境界，而基督教方面也不再會有任何嚴重的抗議了。2

但是在天主教圈子裡，最引人注意的反應卻來自被寇恩認為老師的樂南神父，樂南對於這本書的批評相當消極。即使著名的教會學家貢格神父，在他比較緩和的批評中，表示寇恩對於聖經的解釋僅是一面之辭。至於教會官方方面，意國主教團的態度非常強硬，甚至有意公開對本書懲責。結果是德國主教團發表了一項聲明。本文便是想給國內讀者介紹寇恩的著作，以及天主教內對他的反應：

(一)原著簡介。

(二)樂南與寇恩之爭。

(一)原著簡介

這樣一本爆發性的書，其實並不很大，英文譯本只有二百五十頁3。全書包括很長的一篇引言和四章；引言之前，寇恩應用了聖奧斯定的一句話表示出他自己的態度：「謹請讀者注意：讀到與我同感為真處，請與我繼續前進；讀到與我同感可疑處，請與我探討；讀到發現自己的錯誤處，請來歸我；讀到我的錯誤處，請來止我」4

在引言中，作者立刻在語氣上顯露出為什麼他對不能錯誤性提出探討。梵二大公會議五年之後的今天，可以發現那時發動的教會重整工作幾乎停頓。陳舊的教會權力結構仍是原封不動，教會的領袖時常拒絕領導，墨守著大公會議之前的老套，執行他們的訓導。教宗保祿六世，一個具有崇高理想的人物，切願面對世界的需要，在緩和中前進。但是由於羅馬中央機構的包圍，結果在某些事件上，他的行動反而損壞了教會的團結，同時也失去了教宗若望為教會所獲得的世人的信心。在作者看來，根本的問題是在教會的訓導職務；這是本書要探討的問題，是一個時代之聲要求探討的問題。

寇恩為避免一切誤解，說明自己始終是一位信服的天主教神學家。但正是為了這個緣故，他有責任公開指出教會的遲滯狀態。他並非不知道自己的限度以及可能錯誤，不過這並不妨礙他的行動。他的目的不是製造不安與混亂，而是向這已經存在於教會中的不安與混亂發言。因此如果書中的語氣有時銳利，那是出於關懷而非攻擊。

最後，這本書的出版並沒有向教會當局請求准印，這並非他不想做天主教徒了，而是因為沒有教會的准印，仍是屬於天主教。況且教會的准印，並沒有使他前一本著作「教會」少受麻煩，不止一位主教呼籲不要為某些書的出版請求他們准印，因為這樣會使當局者以為主教准印便是推舉與介紹那些書。總之，今日教會中的審查制度，已經不合時代，應當加以取締，寇恩在這樣長的引言之末，應用美國故總統甘迺迪就職典禮演講中的一句話：「讓我們開始」作為結束。「神學研究」雜誌，今年六月介紹他的著作的文章中說，這充份顯出作者是位宣傳能手，完全把握住讀者的口味。 5

第一章(一個不能錯誤的職務？)開始便引證了許多天主教訓導方面過去所犯的錯誤。這些錯誤我們今天再也不能視若無睹，或採用下面一張「藥方」來治療：那些錯誤或者不是真正的錯誤，或者(當錯誤不可能否認時)不是出自「宗座權威」 (Ex cathedra) 的決定，因此與不能錯誤性無關。

寇恩認為訓導方面最近的錯誤，可見於保祿六世的「人類生命」通諭；它為絕大多數的天主子民與領導他們的主教所擯棄，這已足夠證明它的錯誤。根據這樣一個錯誤的事實，他進一步集中於訓導權的研究。他問道：究竟為什麼教宗保祿，一方面清楚地顯出願意允許人工節育，另一方面卻沒有採納他所召集研究這問題的委員會中多數派意見呢(即准用人工節育)？他回答說：那是因為委員會中的多數派無法解決少數派一個非常嚴重的困難。按照少數派的意見，人工節育雖然「宗座權威」從來沒有決定性宣判其不道德，但是在這個世紀內，曾經為二位教宗鄭重地反對過，而且直到梵二大公會議前夕，為全球主教和神學家所一致擯棄。在羅馬神學說來，人工節育的道德，已是教會訓導權公認的一端不能錯誤的道理；這並不是由於「宗座權威」不能錯誤地宣佈，而是由於教會一般訓導權(教宗，主教，神學家的支持)不能錯誤地教導。保祿六世在這樣一個嚴重的困難之前，已經走投無路地隨從少數派的意見。

然而，在寇恩看來，既然「人類生命」通諭的道理是這樣明顯地錯誤，他不能不直截了當地問道：教會的訓導職務是不能錯誤的嗎？

第二章(確定的證據？)首先審查一般神學教科書中證明教會不能錯誤的訓導職務所有的根據。教科書根據梵一大公會議，指出教宗個人以及全世界主教與教宗一起，享有不能錯誤的神恩。寇恩認為雖然梵二大公會議，設法補救梵一大公會議之不足，強調全世界主教與教宗一起的不能錯誤性；但是它自己卻從來沒有審查前一公會議在道理上的根據；相反，在這方面它只是簡單地重彈舊調。不過，按照寇恩的研究，全世界主教不能錯誤性的道理，實在建立在非常脆弱的根據之上。它所假定的有兩點：第一，只有主教是宗徒的直接繼承人；第二，宗徒自認不能錯誤。但是這兩點都無法證實。不只主教，而且整個天主子民繼承了宗徒的使命，為基督與他的真理作證；其次在聖經中，絲毫沒有看出宗徒們個別地或者集體地自稱不能錯誤。相反，在新約中，他們顯出具有人性的一切，是能夠錯誤的人物。

接著，作者冗長地審查梵一公會議有關教宗首席權與不能錯誤性的定論，同時指出當時影響定論的不屬於神學的重要因素。至於所謂傳承的證明，那實在是一把雙刃的利劍，並非有利於不能錯誤的道理。在教會第千年之末，出現了著名的「偽依希道法令集」(一百十五件偽文獻，一百二十五件受到竄改的真文獻)；從此，用來支持羅馬教宗權力擴展。總之，寇恩認為傳承的根據也不再是確定與無懈可擊的了。

第三章(中心問題)分為兩部分：消極部分與積極部分，前者只是為後者鋪路。對於教宗不能錯誤性道理感覺不安的人，過去構想一些說法，使這端道理事實上削弱。寇恩在第三章的消極部分，便是一方面提供那些說法，另一方面說明它們的無濟於事，因為最後的問題是：「一個人，他不是天主，是否不能錯誤？」我們跳過這章的消極部分，立刻進入「中心問題」。

在積極部分，作者寫出他自己有關這問題的思想：信仰並不依賴不能錯誤的條文(infallible propositions)。信仰不是純粹內心之事，教會應當將它表達，因此不能沒有「信仰宣告」(confes-sional statements)。在新經中便有這種屬於禮儀的宣告。「基督是主」便是一例，這個宣告不是一個信條。它含有好多層次的意義，它是救恩史的綜合：耶穌的生活，苦難，死亡，復活與升天；更進一層，它使人想起耶穌是默西亞，舊約的許諾。但是這類信仰宣告並不具有確切的內容，只是綜合許多意義與精神力量，按照教會的不同情況與信友的不同需要而了解。因此寇恩認為稱那些信仰宣告為信條或不能錯誤的條文，實在不很正確。它們的內容是真實的，但是並不是條文。

其次教會中尚有「自衛宣告」(defensive declarations)，對教會內外的反對福音的運動表示指責。但是這類宣告是在某一具體的歷史危機中產生。一般而論，教會的權威採用教導、論證與說服來保護福音。但是在特殊情況中，教會採用「自衛宣告」。寇恩認為這時誰若反對，便是脫離信者團體。不過「自衛宣告」屬於實踐政策，不是抽象的條文；其性質乃是在具體境遇中，自兩個或者幾個不同的彼此反對的立場內，指點出一個方向。為此，這裡的問題不是有關真假的選擇，而是實際歷史環境的取捨。新經中，保祿與宗徒團體對墨守梅瑟法律的猶太主義的懲責便是一例。當教會採取某一方向，作為她自我了解的實際表達時，她的成員都應遵從。但這並不牽連到不能錯誤的問題。

總之，寇恩認為信仰並不依賴只為說明福音的條文；教會從來不儘其可能地規定信條，她只當應該行動時才有所規定。這個傳統已被近代梵一大公會議以及二次聖母信條破壞，因此加深了信仰基督者之間的裂痕。不過，按寇恩的意見，更為嚴重的乃是，我們不能證明信仰是依賴著不能錯誤的條文(不只是事實上沒有錯誤的條文，而是在沒有發表之前已經知道不能錯誤的條文)。梵一與梵二並沒有提示證據；一般教科書只是根據基督許給教會使她常留在真理之內，而引伸出她能規定不能錯誤的條文。但是，若沒有不能錯誤的條文，基督的許諾真的不能實現嗎？這點實在無法證明。梵一與梵二也沒有討論過。

所以，在這第三章的積極部分內，作者一面承認教會為表達信仰，具有「信仰宣告」與「自衛宣告」，但二者與不能錯誤的真理無關；另一方面，他指出教會並沒有任何根據證實她能欽定不能錯誤的信條，這等於否定了不能錯誤的教會訓導職務。

第四章(一個答案)中，寇恩繼續上面的討論，而想在下面二者之間尋求一個答案：我們不能懷疑基督許給教會使她常留在真理之內；但是這個許諾並不需要不能錯誤的條文才能實現。作者聲明他所構想的並非是唯一不能錯誤的答案；他只是為牧靈與神學的責職所推動而尋求一個答案。

首先，寇恩分析條文的一般性質，連教會的信條也包括在內。條文無法把作者的真理完全表達，而且往往受到誤解。它們只能勉強地翻譯成別種語言。條文中的字句，並不是死的；而是生活的；不斷不知不覺地在變化意義。最後，條文可能為主義與宣傳所利用。譬如：「天主實有」這句條文，能夠用來使人忍受痛苦，也能夠用來使人戰爭。這些有關條文的性質，乃是十九世紀天主教神學與梵一大公會議所忽略了的。他們渴願將信理定論，清楚地表達在條文中間；這正顯出他們對感覺與認知的理論最後來自笛卞爾。他們在當時反對理性主義。其實他們自己的理論正是理性主義的產物。

接著，寇恩將上面的分析應用在教會的信條上。他說信條能夠同時是真實與錯誤的，尤其是反對異端的信條為然。譬如特利騰大公會議在反對錯誤的「信仰唯一」(sola fide )道理時，從來不說明在何種意義下，這句話能夠是真實的，結果，天主教方面根據特利騰大公會議對「信仰唯一」的解釋，而以公會議的懲責為是。基督教方面，由於相信成義藉信心，根據了一個並沒有被大公會議認為錯誤的解釋而接受「信仰唯一」，而以特倫多的懲責為非。

至此，作者認為我們處於一個左右為難的地位：或者與無信仰者一起說基督的許諾並未實現(由於無法否認的錯誤，「人類生命」是最明顯的例子)，或者與凱旋主義者一起說訓導職務從來沒有錯誤。寇恩在此左右為難的地位上，跳到一個更高的層次上說：教會雖然具體犯了錯誤，但是永遠保留在真理之內。這是他的答案的要素，從此他不斷地重覆：教會基本上保留在真理之內，無論她怎樣犯了個別的錯誤。為了避免誤解，他認為不應再用教會的「不能錯誤性」，而應以「不能毀滅性」(indefectibility)來代替。

教會如舊約以色列民族，在走向真理，然而這裡有一個決定性的差別：天主對新以色列的啟示，不是臨時性的，而是末世與最終的；因此，困難與威脅最後不能戰勝新的天主子民。即使她仍是軟弱的，可是救恩已經有了保證。如果有人想這樣的一個「不能毀滅性」的解釋，幾乎把教會當作一個人間團體，寇恩回答說，教會的特徵不是在於她比其他人間團體錯誤犯得較少，而是在於天主對她的許諾：無論她怎樣犯有錯誤，由於聖神的助佑，最後她決不會對基督的真理不忠。如果有人想這樣的一個「不能毀滅性」的解釋，顯得浮泛不實，寇恩回答說教會的不能毀滅性是信仰的對象：只有信者覺察，並不靠經驗來證明。最後，如果有人想這樣的一個「不能毀滅性」的解釋(由於沒有不能錯誤的條文)，令人失去確實可靠性，寇恩回答說，確實可靠性只是建立在耶穌基督身上，不是建立在教會聖統與不能錯誤的條文之上。

我們的簡介到此為止，雖然原著中尚有不少與大公主義有關，以及有關教會訓導職務的思想，但是大概與全書的主題關係不大，我們不再贅述。

最後寇恩描寫一位理想教宗的肖像，而以與引言相呼應作為結論。全書開端曾引用奧斯定的話，全書最後一頁也以聖人的話結束。這是一本多麼合乎讀者口味的書！6

(二)樂南與寇恩之爭

自從第二次世界大戰以來，大概沒有一本神學著作像本書一般引起這樣大的爭論；我們在略述教會學家貢格神父的批評之後，將集中於樂南與寇恩之爭。

貢格對於寇恩的前一本書「教會」的批評是相當熱情與積極的。但是對於「不能錯誤？一個探討」的批評卻不像過去那樣的慷慨。他認為寇恩的過激接近簡化一切；他的勇敢接近冒失。他所向之挑戰的乃是前人傳下、我們藉以生活的教義，這教義在中古時代受到注意，特利騰公會議後之四百年中所教導的。同時，貢格指出寇恩太片面地依賴「聖經唯一」不能給予尼西與加彩東公會議的信理教導足夠的重視。當然，天主子民賴以生活的不只是對信條的單純承認，而是與基督之間的個人結合。不過，寇恩對一切條文的批評未免老生常談。果然，天主子民繼承宗徒，因此，整個教會享有訓導使命；但是這並不應當忽略教會中受到祝聖的牧者的特殊神恩。最後，貢格承認雖然寇恩的批評太籠統，而在教會學上可以糾正自庇護九世以來造成的教宗權威神話的偏差。總之，在神學復興的工作中，我們不能提倡一個過激主張來替代前一個過激主張，相反，我們應當在前一個過激主張中，發現真實的道理。這要求批評與探討，這是寇恩近著的貢獻。7

貢格的批評是含蓄的，到處指出寇恩書中有價值的因素。相反，樂南的批評相當激烈，引起了寇恩二篇文章的反應，最後樂南再寫答覆。所以，我們共有四篇文章 8。為清楚起見，可分三節介紹：(1)樂南的批評；(2)寇恩的反應；(3)樂南的答覆。

(1)樂南的批評

寇恩在他的著作的第一章中，以教宗保祿六世的「人類生命」作為出發點，而提出是否在教會中具有不能錯誤的訓導職務的問題。在他看來「人類生命」的道理顯然錯誤；雖然這端道理並沒有被「宗座權威」不能錯誤地宣佈，但是寇恩卻說已被主教偕教宗的一般訓導不能錯誤地承認。因此，人工節育問題成了他向不能錯誤的訓導職務提出懷疑的起點。

樂南對於這個起點的批評是這樣的：他說寇恩並沒有證實教會中的確把人工節育之不道德視為信理的對象。委員會少數派在反對人工節育的理由內，從來未說這是信理的要求。至於多數派正因為這裡沒有信理問題，他們才會主張人工節育並不違反道德。再者，當寇恩說一端道理為教會的一般訓導權一致地承認，便是不能錯誤與無法改變的真理時；他是可靠的嗎？這個問題在上屆公會議的神學會議中曾經討論，有人這樣主張，只要這端道理在相當長的時期內為一切天主教徒所承認。但是樂南自己並不贊同，他認為只有當教會的一般訓導權(主教與教宗)清楚地提出一端道理，要求教友作為天主的啟示而絕對相信時，才是不能錯誤與無可挽回的教導。但這是不尋常的事件。— 人工節育的不道德，不該如同寇恩所想，屬於這樣的教導。

事實上，過去有些道理，雖然為教會訓導權一致承認，但是後來發現是錯誤的。當然，教會在訓導文件中，並不時常說明她所教導的是否可以更改；她只是把道理不加評價地提出，這是因為她自己並不時常覺察到道理的確定程度，有時也不可能覺察清楚。至於「人類生命」通諭，充其量只能是日後發現訓導權所教的錯誤道理的一個例子。但是寇恩的論證並不因此而成立。

在第二章中，寇恩強調梵一與梵二公會議所欽定的不能錯誤的訓導職務，並沒有根據。這裡樂南認為牽涉到一個非常嚴重的方法問題。他不願多管書中有關聖經註釋以及歷史部分，可是他說寇恩對於歷史，犯了理性主義的錯誤；其實，他的方法即是他所反對的上一世紀的羅馬神學家所用的，為他們，教會的結構與道理是「不能變化」的，因此，一個存在於現代教會中的因素，只要在過去的教會中，不能在相同的形式中發現，那麼便不能稱為真實的教會因素。樂南稱這種對於教會的概念為「啟示的實證主義」，忽略所謂歷史的發展。「天主所制定的」好像與「歷史的發展」不能兩立。寇恩反對的神學家便是犯了這種錯誤，以為教會的同一真理不能在不同的形態中出現。那麼，寇恩自己在處理不能錯誤的訓導職務問題上，不是也反映出相同的錯誤嗎？

可是樂南對於寇恩書中第三章與第四章有關條文的研究，尚有更多的批評。但是因為他的論證太費周折，我們只能從簡。首先，他覺得寇恩洋洋大篇對條文的真理與錯誤的討論，給人一個印象，好像為他任何條文常同時在不同的程度上，是對的也是錯的(有關這點，樂南似乎懂錯了寇恩，在後者的答覆中，他指出自己在書中清楚承認聖經，大公會議以各教宗文件含有真實的條文，他所爭論的乃是教會的不能錯誤性，欽定在沒有發表之前，已經知道不能錯誤的條文)。相反，樂南肯定我們不但具有真實的條文，而且需要這類條文。他的證明相當抽象，大概他是這樣推論的：人藉真實的條文而生活在真理中；他對於真理的抉擇，必須表達在條文之中。人的倫理生活要求真實的條文，教會為什麼不也如此呢？如果按照寇恩所承認的，教會是「不能毀滅」地存留在真理之中，她應當表達出不能錯誤的條文，使她的「不能毀滅性」具體地呈現。假使這些條文是錯誤的，那麼，教會便不存留在真理之中，因而也不再是「不能毀滅」的了。總之，在樂南看來，寇恩只是重複基督教的論題：任何信條，無論怎樣絕對，是可能錯誤的；至於教會，她是無形的，「不能毀滅」的，這是她與在基督降生之前，天主的絕對救恩尚未完成之前的猶太人團體的不同之處。當然，樂南也知道，在教會的教導中，有著比我們所認出的更多錯誤，不過寇恩所缺少的乃是嚴肅地提供出一個有關錯誤的理論，使他能夠分辨出真正錯誤的條文與有限的、不完整的、但並不應稱為錯誤的條文。

結果，對於寇恩書中第四章的「一個答案」，也便是對於作者的立場，樂南斷然拒絕接受。理由相當清楚，也反對自特利騰公會議以來的天主教神學；它反對梵一與梵二的教導；最後，它反對一端信仰真理，使梵一的定論喪失意義，因為它視教會和教宗的不能錯誤性與不能錯誤的條文無關，而只是解釋為「常留在真理之中」的「不能毀滅性」。

討論到這裡，樂南自問是否尚有一個共同的立場，可以與作為一位天主教神學家的寇恩站在一起爭辯？寇恩不是更像一位基督教自由派神學家了嗎？為他們，大公會議也好，聖經也好，都不是約束性的標準。雖然寇恩的書只是一個探討，但是樂南認為這無濟於事，因為作者反對的正是天主教神學家在彼此辯論時，大家持之以為不可反對的假定。假使寇恩再說這個假定只是神學上的意見，那麼，他已經按照自己的想像在構思一個羅馬天主教了。

(2)寇恩的反應

雖然寇恩的兩篇文章，按照題目所指，是求事情的真相，但是不能不說意氣很重；我們把這些因素擱在一邊。首先，他指出人家對他的誤解，甚至引證他的話，也有不正確之處。

有關「人類生命」通諭，寇恩說他並不認為這是問題的要點；這不過是問題的出發點而已，他可以引用歷史中別的錯誤事實來探討教會的不能錯誤職務的問題。但是，他仍舊堅持「人類生命」的道理，按照羅馬神學，是教會不能錯誤地教導的。我們不必在此多加發揮，大概而論，寇恩很難使人信服他的証明。試想，假使人工節育之不道德真是教會不能錯誤的教導，怎樣可以相信今日教會中有那麼多主教的態度不一致呢？

樂南要求寇恩提供一個有關錯誤的理論，因而可以辯別什麼是錯誤的條文與什麼是有限、兩可，以及不完全的條文。「新神學雜誌」介紹樂南與寇恩之爭的作者德吉夫神父以為寇恩之使人誤解便這點上 9。期實，他並不否認條文能夠表達真理，但是由於條文不能詳盡的表達真理，因此常是有限地、不完整地反映出真理。如果再從一個生活的、以及常變的言語翻譯成另一種言語，那便是更容易做成誤解。結果，在接受那些條文的人心中，所表達的能夠是錯誤的。

如果人間一般的條文如此，那麼訓導權欽定的條文更應如此。教會的信條基本上是保護真理性的，他們只是在某一限定的角度上表達出真理，所以常是不完整的。假如不論陳述的人與接納的人都以為那些條文完整地表達了信仰真理，不去注意條文所擯棄的錯誤之下隱藏的真理的一面，那麼為他們這些條文能夠說是同時是真實又是錯誤的。這便是寇恩所作的特利騰大公會議有關「信仰唯一」例子的意義。按照德吉夫神的意見，關於這一點，寇恩的思想離樂南的並不太遠。在一篇芃一百週紀念的文章中，樂南說超自然的真理不可能完全為人類的摡念表達。一句反對信仰的話，並不因了反對的綠故便成了錯誤；如果它不是正面針對信仰而與之相反，同時自身反含有積極的肯定，那便不該視為錯誤10。這樣看來，他與寇恩的解釋有何差別呢？

寇恩便是據樂南那篇紀念芃一大公會議的文章問說：難道他對不能錯誤性的意見，真是這樣反對天主教信仰，以致任何交談都不可能了嗎？樂南不是自己說過，不能錯誤性的信仰，涉及教宗與信條，乃是近代的事嗎？他也說過，古代對於教會的不能錯誤性，並不像今日一般、常常清楚地反映在一個爭論的信仰問題上，而為某一真理採取一個決定性的立場；在古代不能錯誤性指的是在教會信仰的中傳授的救恩現實，恆久的寶藏。為此在寇恩看來，信條的不能錯誤性是次要的問題；教會信仰的基礎──耶穌基督，以及她的信仰行為是不能錯誤的；這才是真正重要的問題。寇恩繼續說：如果我們想起樂南自己又說過：在我們可能覺察的未來，不會再有新信條出現；未來的情況將使教會的訓導職務，不可能如同過去一般使用它的不能錯誤神恩，那麼，他自己的意見不過是把樂南所預料的情況建立成一個理論而己！

寇恩的第二篇文章是針對樂南的反攻，他說樂南認為人面對真理之基本決擇，應當表達在條文之中；但是樂南也說過人能生活在真理之中，即使他所表達的條文是錯誤的11。再者，如果要討論人之生中的真理，那麼應當知道這並不是屬於條文的問題。

接著寇恩開始集中力量批評樂南自己的神學；他說那是完全抽象與不注意歷史的信理神學，雖然他捨不得新經院主義的實證性神學，不過他自己實在並沒有嚴肅地研究信條的歷史背景，只是口頭上承認信條的歷史性而己。他的神學只是簡單地把信條當作出發點，然後應用辯證方法加以註解。他的貢獻的確非常大，使信條受到人們的重視。但是，他的註解往往會使原來的意義喪失。這也可說明為什麼在彎曲的解釋中，他的思想多麼難懂，文字多麼今人困擾。寇恩認為樂南之所以這樣激烈地反對他的近著。是因為這本書正觸到樂南神學的弱點，他把系統建立在信條之上，視神學為信條的註解。而寇恩說他自己建立在聖經中啟示的耶穌基督身上；神學的主要任務為他不是信理的註解，雖然這工作是重要的，而是應用一切聖經與神學註釋，把督教的原始訊息從過去的時代輪廓中提出來，向現代與將來的人報導。

最後，寇恩堅持：是樂南，不是他自己，有責證明教會的「不可毀滅性」是與不能錯誤的條文分不開的；至於樂南所提出的支持不可錯誤性的理論證據是太無效了，他一味按照自己的神學方法，亮不顧到聖經與歷史。為結束他的反駁，寇恩這回答樂南的問題（究竟是誰，主教或教授在信仰問題上說最後一句話呢？）說：既非教授：亦非主教說最後一句話；只有天主是不能錯誤的，他的話將永存於歷史以及整個教會中──她比一切主教與教授更重要。

（3）樂南的答覆

寇恩的兩篇文章發表之後，樂南不能沒有答覆，這與他個人太有關係。

我們只限於敘述他們二人在理論上的差別；尤其關於寇恩的方法，樂南認為這不能當作簡單的字面之爭。樂南說我們在神學上有兩種論證：基本神學的與信理神學的。基本神學什麼也不假定，應當證明一切。反之，信理神學只需拫據聖經與傳承，證明聖統性教會的信仰意識所表達的信條的合法性。但是在信理神學上，我們有一個不可推翻的原則：即使神學家個人無法應用歷史證據，在聖經與傳承中，樹立現代教會欽定的信條，他也不應說，今日教會要求信友絕對同意的這信仰意識，沒有約束力量。換句話說，教會的現有信仰意識，當它嚴格地表達在訓導權的一般與特殊的決定中時，為樂南便是一個應當接受的神學要求。樂南認為，這是天主教神學的基礎。拫據這一點，樂南懷疑他與寇恩之爭是否二位天主教神學家之間的事，因為後者好像否認這個基礎；尤其當寇恩要求樂南證明教會的「不可毀滅性」是與不能錯誤的條文分不開的時候，更叫人如此懷疑。為樂南，這在梵一與梵二大公會議已經清楚地宣佈了的，即使神學家個人無法應用聖經與傳承來證明，也並不因此失去約束的力量。這也是他與寇恩的基本差別之點。

當然，為基本神學而論，應當證明一切信條，這是真的。在基本神學中要證明教會的不能錯誤性，是非常困難的。不過，寇恩自己也得知道，在基本神學中，要證明他所承認的耶穌基督的絕對權威，困難也並不較少啊！

寇恩還說明他的立場：即信仰不需要不能錯誤的條文，並不反對芃一大公會議，因為大公會議中沒有人想到，教會的「不可毀滅性」可以在沒有不能錯誤的條文的情形下永達保存。對此，樂南並不同意；他說寇恩的論題，按照他所了解的與加爾文的一樣。加爾文的思想並沒有在大會中清楚討論，但是，因此便可以說大公會議的主教與神學家真的一無所知嗎？

還有關於錯誤的概念，樂南始終不能同意寇恩的見解，無論如何，為樂南「有限，不完整的信條」與「錯誤的信條」是有區別的。如果寇恩說，信條在歷史過程中，常常能夠具體地為某些環境中的錯誤概念與圖像所混淆，因而成了錯誤，樂南說他能同意這一點。如果寇恩說，信條在產生之後的演變期中，它的概念既然不斷發展，因此，能被誤解，雖然它的原來意義是完全正確的，樂南也沒有困難加以同意。但是，最後為寇恩究竟什麼是錯誤呢？我們不能按照數學的標準來斷定錯誤與真實，這是合理的。那麼，寇恩怎樣給錯誤下定義呢？如果，所謂錯誤，為寇恩只是信條的歷史有限性，以及因此能夠被人誤解，那麼樂南認為他們二人之間只是字面上的衝突而已。如果寇恩對於錯誤的了解，如同一般人所懂的，也如同芃一與芃二兩屆公會議在定論「不能錯誤性」的時候所懂的，那麼樂南認為他們二人之間已不能如同二位天主教神學家一般地爭論了。因為這時寇恩顯然反對兩屆大公會議欽定的教會不能錯誤職務。是的，信條永遠不能表達出完整的啟示真理，因此不斷應當改良。不過承認信條在真理之前常應受批判，並不即是承認它們是錯誤的。

最後，樂南為自己的神學辯護，他是第一位德國神學家在講解基督論的時候，邀請一位聖經註釋家在場，在聖經的光照下，批評、指正與支持他的信理解釋。如果寇恩說是從樂南那裡學到注意信理的歷史性，可是後者的神學是不會缺少歷史幅度的。

樂南承認他是在一個「系統」（教會訓導欽定的信條）中做神學工作，他從來不想擺脫這個「系統」。他一生反對於這個「系統」的狹窄概念，尤其反對羅馬神學以教會一切教導具有幾乎相等約束力量的態度。

教會的信仰意識是他神學一個標準；他的註解信條，常是服從教的訓導權。的確，這樣在「系統」中做神學工作，乃是授給訓導權一張空白支票，但是他從來沒有對於這個自由的信仰抉擇後悔過。他說接受一個在固定條件下，不能錯誤的訓導職務，使他從比寇恩攻擊的羅馬制度更可怕的主觀主義的壓迫下解脫；後者正是寇恩不斷自作自受的。

我們介紹樂南與寇恩之事到此為止，踓然寫得已經很多，但是尚遺下不少值得提出的思想。希望我們綜合幾篇論文所作的介紹11，為讀者節省一些翻閱的時間。至於介紹的方式，顯得比較自由；誰若需要更精確的認識，必須閱讀原著。

結論

寇恩的近著自身已經足夠引起神學界的注意，再加上樂南的批評與他們兩人彼此的爭論，更在歐美掀起一陣風浪，比較有名的教會學家不能不在風浪中發表自己的立場。尤其在我們這個多元性的時代，各方面的反應當然不會一致。激進一些的神學家顯明地站在寇恩一邊，甚至把樂南歸在保守者的行列 12；這當然是少數。中間的神學家設法在這埸爭論中，指出一些得失與未來的遠景13。我們可以想像到有些保守派把寇恩的思想視為反對信理的異端。這種神學界上的風潮今天已司空見慣，我們不必驚訝。我們想法提供幾點在這個方興未艾的爭論中值得注意的因素。

不管寇恩的論題在積極方面究竟有多大貢獻，他的確給予理性主義影響下的了解方式以有力的打擊。天主進入人類歷史的啟示，不是人的思想與條文所能控制的。過去墨守信條，以為它們清晰與明顯地將啟示現實完全概念化的態度，在神學上已經不能立足。同時，在合一運動中，甚至與非基督徒交流中，我們再也不能把信條當作武器，或者當作標準來衡量對方。

鮑恩神父因樂南與寇恩之爭，特別提出人類語言的像徵性；他甚至以樂南的思路尚太理論與概念化14。這真適合我們中國人的面對文字的態度；為我們文字在概念傳授之外，更具有象徵的呼應。因此，我們不應隨著西方理性主義的作風，對於信條具有法律態度。

其次，我們雖然同意樂南神父在方法指出信理神學與基本神學的區別。但是，信理神學自教會的信條出發之後，仍舊應當詢問聖經與傳承的根據。可是在教學會上，今天我們不能不同意寇恩的批評有關羅馬教宗的首席權以及教會的不能錯誤性的聖經研究，我們天主教的神學家究竟做了多少工作；而所做的又有多少成份反映在一般教科書中。這是不可不注意的問題。

修斯神父在他的介紹寇恩著作的文章中，數次指出寇恩的寫作能力，以及跡近宣傳的手法*15。我們閱讀時，也經驗到他的筆力。而有些報導也提到寇恩神父在這方面的魅力。我們不能不問這是否是一位神學家應有的態度？他的牧靈與先知性的動機，不允許我們懷疑，但是，先知具有的是來自天主的語言的力量，不應是人的技巧的賣弄。當本文作者讀完他的著作時，不禁嘆說，寇恩再三說出的相當毒辣的言辭實在太多了些。

最後，在這個教會不能錯誤性的問提上，我們幾乎在神學圈子以外的東方人，不能不有另一個感想。這場爭論勢必要延續下去，將在相當長的一段時間中佔據歐美神學家的研究範圍。果真如此，我們感覺直到現在歐美的神學仍是狹隘地自封在某種介線之內，而不是世界性的。梵二大公會議已經提出真理的次序16。試問教會不能錯誤的真理究竟在我們這個俗化時代中具有怎樣的重要性？在合一運動中，它當然好像是一個關鍵問題；但是假使真的拋開這個信條，我們便有耶穌基督所希望的合一了嗎？這我們暫且不管。但是，當我們的遠景自狹窄的歐美地區轉向人類與世界時，這個不能錯誤性的爭論便顯得在真理的次序上並不怎樣重要了。寇恩說神學工作是要把原始的福音向今日的人宣講，在今日的思想形態中有效地表達。那麼今日是俗化世界，並且在歐美基督教國家之外，尚有更多的未識福音的人類，也許神學家更應把注意力集中在有關這方面的問題上。我們並不要求神學家成為傳教士，可是既然我們承認今天教會中，依舊是歐美的神學家在領導神學工作，那麼他們應當多多反省教會與世界的問題；不要封閉在某些今日世界並不關心的問題之內。

因此，在介紹寇恩近著之後，面對我們東方的中國教會；我們以為那類問題果然應當知道，可是不必佔據我們的心力。我們的神學方向，是向東方人說出他們能夠了解，也感覺碰到他們問題的基督福音。