「天主啟示的教義憲章」第三章說：「釋經者必須尋找聖經作者在固定的環境中，按他們的時代與他們文化的背景，用當時適用的文學類型，企圖表白及表白出來的那個意思。」
這兒介紹的一冊新書，便是按梵蒂岡第二屆大公會議的精神，對近幾十年來在釋經方面所興起的問題，做了一番探討，當然不是說能把一切問題都解決，而是提供一個解決問題的途徑。
作者簡介：齊墨曼教授（Prof. H. Zimmermann）現任西德波昂大學神學院釋經學專任教授及某安老院駐院司鐸，著有新約解經（歷史批判）方法論一書，為近年暢銷的神學書籍之一。他的新書，。耶穌——基督，史實——宣道可說是前書方法論在實用上的增編，對於缺乏希臘文根底及在釋經學方面不是專家的傳教士，是一本深入淺出，很有幫助的書。原文為德文，近日出版，中文譯本不久可問世。
為了易於瞭解，先列出他所用的釋經分類：
　
一、類（Gattung）
　1、福音
　2、宗徒大事錄
　3、書信
　4、默示錄
　
二、型（Form）
　A　在福音中為：
　　a、聖傳型
　　　1、先知語型（路十二．32；參見依十．24，路十三．28、29）
　　　2、箴言型（穀六．4；路六．45）
　　　3、律法型（瑪七6；穀十11-12）
　　　4、比喻型（路十五）
　　　5、「我」語型（路十二．49，瑪十．35）
　　　6、「效法」語型（瑪十二．18-22，路九．57-62）
　　　7、綜合型（瑪五—七；路六．40-49）
　　b、史實型
　　　1、勸誡語型（穀一．16-20）
　　　2、爭論型（穀十一．27-33）
　　　3、奇跡型（穀一．30-40）
　　　4、史跡型（穀六．7——十三．30）
　　　5、苦難史型（穀十四．22-25）
　　　6、綜合型（穀十．1-45）
　B　在書信中為：
　　a、禮儀傳統型
　　　1、聖詠型（斐二。6-11）
　　　2、信條型（格前十五。3-5）
　　　3、聖祭禮型（格前十一．24-25）
　　b、訓言傳統型
　　　1、德行與罪惡表列型（羅一．29-31；加五．22-23）
　　　2、家規型（厄五．22—六。9）
　　　3、職責表列型（第前三．1-7）
　
三、式（Formel）
　1、歡呼（讚美救贖史）式（格前八6）
　2、信仰內容式（羅八．6）
　3、頒謝詩式（格後一3；羅十一．36）
　
　
以下三段書摘旨在點出本書的中心思想為：聖經的啟示在於引導我們對秘的信仰，他是復活升天而永與我們同在的主、耶穌基督。
　
書摘一：「生活實況」
在新約二十七卷書中，其「類」、「型」、「式」之紛歧，各有其一定的說法來宣揚基督，乍看之下會令人迷惑。與這紛歧性最有關係的自然是「生活實況」了三個觀念是H．Gunkel氏在釋經的型式史上所用的，對現代人該不是十分陌生的觀念。我們都知道，按形式而言，一封商業信件必然和一篇學術論文迥然不同。或者一篇講道辭與政治性的社論也必大有出入。一篇寫出來的論文又和一篇 口述的講演辭會由不同的生活領域而決定。我們的日常生活造成了形式的紛歧性。反之，由形式的紛歧，也可逆推出造成該形式的生活實況。例如：一個人聽了一段廣告，便知這是商業性的宣傳，也能想像出！這種廣告的商業背景為何，藉了廣告的渲染達到叫人買他東西的目的。
在初創時代的教會亦然，其生活實況造成了不同的「類」、「型」、「式」，從當時的生活實況才能認出不同的「類」、「型」、「式」，同時由已確定的紛歧點可以推斷出當時的生活實況。在新約文體的確定上所指的「生活實況」乃是：福音的宣講、聖言禮、信仰傳授。保祿宗徒與其教友的書信往還構成了新約的「書信」這一「類」。在猶太人及外教人中的「福音宣講」乃形成了「傳教性的宣道」，由「信仰的傳授」使人編集了要理手冊—包含了教義及誡命。在上述的形式中，「訓言」更是屢見不鮮，「聖言禮」也是好幾種「型」與「式」的生活實況。
在好多「型」與「式」中可以看出：當其被納入某固定的「類」時，已受了「生活實況」的影響而有所變動。例如：在斐理伯書中歌頌基督的歌詠（斐二6-11）起源於「生活實況」之一的「禮儀生活」，但在此書信中，保祿卻把它歸入了另一項「生活實況」——「訓言」之中。為了達到這項含義轉換的目的，我們很容易在斐理伯二章的前後脈絡上看出：基督是我們的榜樣：謙下屈己。而其起源則為：描述、讚美基督救贖之功。（前者強調：照著去做，後者只重讚美而己——譯者）。另一個例子是：穀十四．22~25節的「謝恩語」，本來是彌撒中的「成聖體經」。換言之，乃由「生活實況」之一的「禮儀」而來。所以說：彌撒中的「成聖體經」到了馬爾谷福音 中便成了「最後晚餐」的寫實。 （這點乍看之下，無甚特別，但在釋經領域上，無異教訓我們有傳教使命的人，該把主的福音 不斷地以令人容易瞭解的方式，在我們的「生活實況」中表達出來，而不是偏讀前人釋經著作，買弄神學術語，便可交差的。—譯者）
在此，我們要對「類」的「生活實況」與「型」、「式」的「生活實況」加以鑒定。尤其對福音中的傳統，要找出它原來的「生活實況」；有時得一層層的剝下去，才能發現核心的所在。但並不像J．Jeremias 氏在其「比喻」一書中所言：只是「為了找出耶穌的真言—親口所說的話」。因為他以為「除了人子及其所言，再沒有其他宣道上的全權根據。」其實，在初創時代的教會，其見證及受默感而成書的說法（即便那所謂的「耶穌真言」亦然），不但在神學上與救贖有密切的相關性及確定性，也該懂成是對耶穌基督的 註解。

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我們所傳揚的耶穌基督， 不僅是歷史上一度活於人間的耶穌， 也是如今常生活在我們當中的主、 耶穌基督。我們不但強調救贖史的歷史性，而且也不忽略福音的現實性。乃引：
　
書摘二：「史實與宣道的相關性」
這個標題所要探討的是「兩個人物的一致性」。一個是如今生活在教會中受到尊崇的主；另一個是會生活在世上許下還要重來的人子。
根據這個一般性的標題，可以列出以下四點，做較有系統的分析：
1、為什麼把耶穌一度說過的話，當做主現在對我們說的話傳下去？為什麼把主如今的工程與耶穌當時的所為列為一談？
2、為什麼我們給耶穌特別的名號？這名號可同時應用在「如今生活在我們中間的主」及「將要來的那位」身上嗎？
3、為何有關耶穌的言行，並沒有一字不易的傳下來，而是透過了注解而流傳下來？老派型式史學家如：自．Dibelius及R．Bultmann 把新約全部視為初創教會的傑作，當然有一部份毫無疑問是當時教會編的（此處非指新約一部分為虛擬，而指文字間，組合上並非一筆一劃與史實完全吻合——譯者），而且滲入了後加的注解，這些注解卻都有其根據及必要性。
4、為何耶穌基督與福音有其一貫性？正如馬爾各福音（穀一．1）開其端，直到若望福音（若廿一．24-25）做了終結。
以上數點是後來個別例子中，做為探討的基點，以便澄清不同的誤解。
　
以下引「法利賽人輿稅吏喻」做為典型，讀者可以從這個簡單的例子，對齊教授的釋經方法有一概括的認識。
　
書摘三：「法利塞人輿稅吏喻」（路十八．9—14）
原文：路加福音十八章（蕭譯—新約全集）
9、有幾個自充義人，輕看別人的人，耶穌也給他們說了這個比喻：
10、「有倆個人上殿理去祈禱：一個是法利賽人，一個是稅司。
11、那法利賽人站著所藏，心裹這樣就：天主，我感財你，因將我不像別人一樣：搶劫，不公道、犯姦淫，我也不像這個稅司似的。
12、我每七天守大齋二次，凡我所有的財物都捐十分之一。
13、那個稅司卻遠遠地站著，也不敢攀目望天，只是捶著自己的胸膛說：天主！可憐我這個罪人罷。
14、我告訴你們：這個回家去，成了義人，更勝過那個人；因為凡高舉自己的，必被壓伏。凡壓伏自己的，必被高舉。
　
這個比喻是四福音中路加獨有的。其引言：第9節，及結論第14世末顯然為路加編入。第14節後半段是句典型的「漂泊語」——即在好多地方出現的句子，此句重見於路十四．11。類似地也見於瑪十八．4及廿三12，只是上下文不相同而已。可見「困為凡高舉自己的……被高舉。」這句原來不屬於這個比喻，可以拆開。第9世引言由路加編入，一如他在其他比喻前所加的引言（參見路十五1—3；十六．1），這在路加福音是項特色，便是他採取比喻的內容而加以引言。若除去第9節及第14節後半段便剩下了比喻的本身。這裡立即可以看出一特點，路加在許多其他的比喻中以「一個人……」開始，（參見：路十四．16-24，十五．11-32，十六．1-8，十六．19-31，十九．12-27）但本比喻中的人物不是「一」個，而是「兩」個，他們在天主面前代表兩種不同的人物，彼此呈現一個強烈的對比，這兩個人物的對比性相似在浪子回頭比喻（路十五．11-32）中的兩個兒子。習慣上，在一個比喻的結尾，可以找到「精義句」——該喻之總結，本比喻之精義句為：「我告訴你們：這個人回家去，成了義人，更勝過那個人」。由於「成了義人」這個字在希臘原文是被動語態，意為：被列為義者，所以我們可以將天主的作為按本比喻的精義句改寫為：「天主收納了在他台前認罪的稅吏，但拒絕了異於常人，大量守齋、獻出什一捐，謹守法律及其他六百卅一條細則的法利賽人」。總結來說：本比喻藉了二者的對比指出天主是這樣的：她收納在他面前空手但虛心的人，他拒絕那自恃在遵守法律上無瑕疵，而表揚自己的人。耶穌這樣說明天主的作風，對當時的猶太經師而言，實在是尖銳而反常的論調。
但本比喻的主旨並非以神學方式論天主、論他的良善及仁慈，而是藉了「我告訴你們」這句話（參見路十四．24；十五．7，10等），把天主的定斷做為耶穌的定斷，換言之，耶穌這種不合當時潮流的定斷，實在是天主的定斷，耶穌乃以天主的身份及權威在發言。
我們可以肯定，本比喻為耶穌親自所說的，當時用的自然是猶太的阿拉美語，而路加採取的是希臘文傳本。因而我們又能肯定，在耶穌行實流傳的第二階段——初創時期的教會，所傳的耶穌言行沒有更動（即未加什麼注解），本比喻以及其結語的奇特性，都是一成不變的保存下來，不可能有後加的更動。（流傳第階段指：宗徒時代目證的口傳；第二階段指初創教會編集了耶穌的行實－－ 頗有今天要理的形式；第三階段為四福音出現，流傳已定型。譯者註）
我們是否能推斷出耶穌當時說這比喻的情形呢？正如在其他的比喻中一樣，沒有直接的考證，只能加以推斷，很可能是：耶穌在猶太人攻擊他的作風時說的，因為他對公認的罪人施以仁慈，在當時，大家以為這些人是無可救藥的，耶穌憐恤了他們上讓他們在天主內有份。
本比喻在第三階段起了什麼變化呢？顯然地，路加要以第十四節後半部的「漂泊語」做為注解，本比喻的重心轉移到：我們該如同稅吏一般謙卑自下，不要像法利賽人一樣自我抬舉。從上下文來看（路十八．1-8），這兒並非一個一般性的比喻，而是很具體的該如何祈禱—別效法法利賽人，而要效法稅司。這個比喻已變了它原有的「型」，從一個單純的「比喻」演變成「範例」，其重點已不在比喻的精義句（第14節前半段），而在具體的）實踐，聽眾該照正確的方式做！路加當時有些什麼聽眾呢？從第7節的引言看來不難答覆：乃是當時的「基督徒」，進一步乃指那輩自我陶醉，自以為義人而看不起別人的「基督徒」。從「型」的轉移可以看出「聽眾的不同」，因為本比喻之聽眾在路加的時代，已非耶穌當時的聽眾，而是路加的聽眾。所以路加根據「聽眾的不同」及藉了上下文的新組合，把重點轉移了，原來是要辯護耶穌親善罪人的作風，現在則強調比喻中的兩個人物，要我們學習 一個正確的祈禱態度，中心思想由第14節後半段的「漂泊語」一句托出。
以上的分析究竟為我們解答了什麼問題？耶穌言行的流傳，其一貫性是存在的，因為比喻的本身並沒有更動，只是以希臘文傳下來而已。界於「史實中的耶穌」及「宣道中的耶穌」，或界於一復活節前的教友信仰」及「復活節後的教友信仰」的內容，或界於「初創時代的教會」及「耶穌」自己絕對沒有「中斷」、「溝隙」、或「裂痕」。因為這比喻正如耶穌所說的，一脈相承傳了下來。值得注 意的是：耶穌說比喻的當時情況不會照樣重演。在此不算是例外，而是原則，該原則適合於一切的比喻及福音作者所承受的一切傳統，這項傳統之中心不局限於當時的情況，而在耶穌的話上；換言之，這不為某特定情況所限的比喻，所以如此傳下來，正是在指出：即使時代變換——耶穌的話還是對「我們」說的。所以一個比喻在流傳的過程中，沒有一成不變的保留下來，而是一如路加在其編寫技術上所原要指出的：「為一個新的教友團體加以注解」。路加並沒用自己的話去注解，而是用了耶穌的話。姑且不論這兒的結構（對照路十八1-8！。）及做為引言的第9節（雖然這節點出了本比喻的原來情況），路加賦予了本比喻一個新的重點—為符合他的當時情況—他用第14節後半段的「漂泊語」為注。從路十八9-14看來，不能說本比喻保有「同一社會」的「連貫性」，能指出連貫性的只有「耶穌的話」，情況可以變化，他的話不變，換言之，所留下來的是「他」自己。比喻之原意已指出其理：因為他有權能，並以天主的身份發言。
經過一番探討，我們可上溯到比喻的原來面目。本比喻還不算困難，接下去的例子—君王宴喻：瑪廿二。1-14及路十四16—就複雜多了。即便按照J．Jeremias的見解，我們可以找出耶穌親口說出的原文，但以本比喻為例，那樣還無法正確地判斷出流傳的過程。因為三個流傳的階段應視為「一」個傳統，其中心是耶穌基督。不論情況如何變動，復活節前也好，復活節後也好，祖（之為中心）總是不變的。
　
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看了上面三段書摘，有人也許會有個感覺：有些信仰上的疑難還沒在傳教區出現（至少不多見），少提為妙。像有人說：我們傳的耶穌基督和史實上的耶穌並不吻合，四福音為後人所虛擬。譯者認 為這只是時間問題，在「視聽交通」發達的今天，已沒有什麼可以瞞得住的了。此外，個人的片面釋經不該太強調，比如有人把耶穌增餅奇跡中的「青草地」（參見穀六．30-44）大加發揮，其實這和奇跡的本意關係甚少，這種發揮，做為熱心、虔誠，無可厚非，該警惕的是：勿叫我的「個人虔誠」做了別人信仰的「絆腳石」。也有人把路十九．1-9，匝凱接待耶穌那一段中的「野桑樹」大加渲染，很有若沒這株「野桑樹」的存在，便沒有這段「全史」的存在似的。做為福音的傳佈者，不可不察也！