皈依的心理現象
五年前研習變態心理學時，曾用英文寫過一篇讀書報告。至今已過了五年。慚愧得很，幾乎原封不動地將陳貨推出，參考書既有點陳舊，全文的組織和內容上也不無缺陷。只因為國內討論這類專題的報告尚嫌太少，乘本年度初神學研習會的機會，大膽地將它拋出，希望獲得引玉的效果。劉河北修女在百忙中為我譯錄，任國琳和施惠淳二位神父提供不少建設性的批評，都在此一併致謝。 — 作者識
前引
使人皈依是天主聖寵的工作，聖寵的工作變幻莫測，決不是心理學所能控制或報導的。又因為聖寵工作超越經驗和意識，不是心理學研究的範圍。不過，聖寵的功效既然並不取代也不能取代人心的規律和活動，深究皈依心理的過程與要素，可能給從事傳教和牧靈工作人員，揭示有利於皈依的環境和條件，使他們的工作能收事半功倍之效。富有傳教經驗的前輩，在工作反省之餘，對有利於皈依的具體環境與條件，提供心得，為後進的傳教士，一定有莫大的啟發和裨益。
全文中所提到的心理現象，是指個人在皈依的過程中，先意識而存在的自覺或不自覺的內心活動；譬如情緒反應，態度，動機等是。激發或引起這些內心活動的價值系統，為皈依有著決定性的關係，但在本文中只是附帶討論的對象，而價值系統所引起的內心活動，才是本文中討論的主要題材。
我們先綜覽一下宗教心理學的歷史，以及它所用的幾種方法，然後討論皈依的心理現象與其偏差的現象。
一、宗教心理學
1宗教心理學簡史
宗教心理學是觀察、描述、試驗個人與集團宗教經歷的學問，二十世紀初葉它並未獲得廣泛的注意，逐漸地才在學術界中受到重視。
在幾位開闢草萊的學者中，特別值得一提的是斯塔布克(D. Starbuck)。他是威廉傑姆斯(William James)的學生，卻引發了威氏對這尚未經人手雕琢學問的興趣。結果，宗教心理學的名著：「各色的宗教經驗論」因而問世。斯氏與威氏二人都曾在著作中廣泛地談論皈依的題目，其後，Bryn Mawr 大學的傑姆•盧拔(James H. Leuba)和傑姆•勃拉特(James B. Pratt)，「宗教意識」一書的作者，又繼續研究此題材。
近年來，這方面的作者們採取了更科學化的見解。新舊大陸的科學碩彥同心合力不住地努力，使問世未久的宗教心理學終於獲得科學界的尊重。
奧爾坡特(Allport)闡明此特殊科學的目的，並將超乎一般常識所能達致的了解、預測及控制列為目標。克拉克(W. H. Clark)談及研究的方法，指出在個人文獻、問卷、採訪及某些測驗之外，也曾試用投射技術和各種實驗，他承認許多工具的利用尚在試驗階段，且應做而未做的尚多，但到現在為止，工作的成果是令人滿意的。(1)
同時，在歐洲有基爾根遜(K.Girgensohn)，他雖受斯塔布克，傑姆斯與佛洛依德的影響，却不滿意於他們所用的方法，所以投入庫爾頗(Kulpe)實驗方法的門下。這方法的使用引起了不少研究家們的興趣，如布雷(K. Buhler)，亞赫(N. Ach)，海令(T. L. Haering)，考夫卡(K. Koffka)，塞爾茲(O. Selz)，林德渥斯基(J. Lindworsky)，華特(H. J. Watt)，馬克爾(A. Mager)；格魯恩(W. D. Gruehn)；密休特(B. A. Michotte)等等。文桑•赫爾神父(Fr. Vincent Herr)所著「宗教心理學」一書的第六章論皈依和其心理意義便採用了密氏的一些意見。
以上是宗教心理學的簡史。我們從此可以看出，照近五十年來，研究方法是宗教心理學碩彥們最關切的題材之一。現在我們試將通常用來研究皈依心理的方法列舉如下。
2皈依心理研究方法
在宗教心理學的許多方法中，用以討論皈依問題的最通用方法有兩種，即問卷及個人文獻。若可能，並以採訪來補充。按克拉克的意見，幾乎所有的宗教心理學家多少都曾親身經歷其所描寫的現象，就像在許多對皈依的研究中都曾在不知不覺中，非正式地用過當局 ── 旁觀者的技術。(2)所以並有當局者和旁觀者所見所知的優點。
皈依的經驗是人內心深處極隱密的歷程，除非某人在個人文獻或問卷中將它揭示，我們是無法探知的，上述兩項方法的缺點是很顯明的，宗教心理學家也盡力地減少其缺陷，增加其效力，奧爾坡特建議與其孜孜專注於研究一件個案，倒不如廣泛地研究許多來自不同源流的個案。這樣，一方面可明察個人皈依的心理現象內在的一致性，並將之與其他個案相對照，發現彼此間的一貫性。並能發現更多種皈依的型式。在問卷的運用上，要努力得到回答者的合作，避免模稜兩可和主觀的問題，並選擇適當的問題格式。華爾特、克拉克的道德重整研究就是小心地運用這工具的最好例子。(3)
格魯恩、德國希爾德海姆(Hildesheim)國際宗教心理學會主席、在宗教心理學辨異一文中聲明，除一些心理學碩彥的觀察之外，至少有百分之九十從粗略方法得來的結果，即是說，於自傳之類得來的結果，在今日是毫無價值的，(4)因此抽樣不可不慎。他告訴我們以實驗方法所做的研究正產生有價值的成果。格魯恩對皈依的動機以及對宗教的態度的研究，(5)密休特皈依特性的研究，(6)以及赫爾神父所參考的林德渥斯基的意志動機(7)等，都為對皈依的了解帶來新的光芒。現在我們開始描寫皈依的心理和它所牽涉到的心理上的偏差。
二、宗教皈依心理
1泛論宗教皈依
宗教皈依曾是宗教心理學中較廣泛研究的問題之一。(8)廣義的皈依不限於宗教的經驗。它在人類活動的一切領域中，凡有辨別價值主次高低之處，都可發生。當酒鬼靠他人之助，或憑一己之力，決心戒飲，或當一個胡天胡地的人變得比較能自制，一個沒有血性的資本家被工會會員所說服……在以上的情況中，都有一種皈依，因為不論變化是突然的或是漸進的，由於一種信心或是為求某種利益，都毫不例外地接受了或遺棄了某些道德、經濟、政治、哲學的價值。廣義地說來，皈依可定義為從一種價值系統變遷入另一種，而皈依的性質則因價值系統的品質而異。若價值系統是宗教性的，則是宗教的皈依。各宗教信仰的皈依，各不相同，以基督徒來說，基督徒不只皈依一種抽象的價值系統，而皈依有位格的耶穌基督。
2不同的重點
新教與天主教徒都非常重視宗教皈依的現象，新教重整派特重這經歷的情緒狀況，強調失望，沮喪和它們的解脫，(9)天主教徒與非重整派的新教徒主張真正的皈依可以不經情緒的衝突而完成。傑姆斯曾說：
「比如在天主教和我們聖公會的領域中，不像重整派中那樣，常鼓勵焦慮與犯罪的感覺。」(10)
雖然斯塔佈克與傑姆斯都根據較驚人的事實，即突然的皈依，來討論皈依，但他們對情緒狀況不太注意，並不以之為皈依的必要成份。(11)
3三種要素：棄陳、納新和新陳間的持續
幾乎在任何的皈依中，都可發現三種要素：消極的要素、積極的要素、以及一貫化或持續化的要素。
傑姆斯所謂的皈依，在基本上是一個人以穩定的、永久的方式排除一個目標而發展另一個目標，是一個人將他習慣的個人精力中心轉移到良心的焦點，指出棄陳納新的現象：
「每當一個目標以穩定的狀況發展，將先前的目標毅然決然自一個人的生活中驅出，我們稱此現象為『蛻變』(transformation)，也許還會嘖嘖稱奇」。(12)
「不過激動和熱情的焦點，產生目標的觀點，可能永久地屬於某一系統。若變動是宗教性的，我們稱之為『皈依』，尤其當它的發生是出於心理的危機，或出於突然。」(13)
「說一個人是皈依了，就是說原先宗教意念只在他良心的外圈，如今佔據了中心地位，而他慣常的精力中心也指向宗教的目標」。(14)
斯塔布克強調對罪的明覺以及自我屈服的掙扎以後而獲得了新生，指出消極和積極的要素。他說皈依是：
「掙扎著脫離罪惡，甚於掙扎著正心修身」。(15)
「…他必須放鬆內心，即是說，他必須轉回到即助他正心修身的、較寬廣的力量，這力量是從他本體內源源而出的，他應容許它以獨自的方式完成它已起始的工作…從這個觀點看來，自我屈服便是投入一個新的生命，以這新生命為新人格的中心，並從內心中按它的真理而生活，從前，這真理只是以客觀的方式來觀看的」。(16)
華爾特•克拉克則權衡變動與一貫，而稍稍著重於變化。他以宗教的皈依為精神上的成長或發展，包含在宗教意念及行為上的改變方向，而此方向的改變值得贊同。(17)
赫爾神父以為皈依的基本特色是改變，或期望改變一個人的生活方向，以求全面性的調整。皈依包含一個人真正地自認錯誤，至少他期望以某種方式改變目前的情況。(18)
赫爾神父進一步要我們注意皈依的一個最重要成份，若想皈依是真正的、持久的，這成份定不可少。皈依並非取代，好像先前的事完全不再存在，而第二件事起而代之。真正的皈依在變化之中應有相當的一貫性與持續性。一貫性與持續性必須在一個人的自我覺察，自我接受，自我完成與自我實現的願望上辨別出來。請聽赫爾神父的話：
「在皈依中，人自認過錯，願意改進，實際上便是全心地接受了他自己。
「…在一切的皈依中都有一個共同的成份，值得一提，也因它特殊的重要性，應徹底地予以討論，他便是自我接受的成份。」(19)
自我接受要求自我的覺察，承認自己實際的習慣，傾向與動機。自我接受成長為自我完成與自我實現。通常，皈依的人要逐漸地，且常常艱苦地發展為完整的人格。自我的接受不局限於一個人的體力或精神能力，也包括他在未能取捨之前便從先人承受的社會、文化、風土價值。葛萊塔•帕爾邁(Gretta Palmer)以及申福頓總主教(Msgr. Fulton J. Sheen)很有力地說明這一點：
「人們之所以進入教會，是因為他們要求心、智、靈魂各方面的成全…但脫離教會的原因從沒有是因為在教會內未曾得到他人格最高貴之處的滿足。」(20)
申福頓主教講到吳經熊先生的皈依說：
「雖然他的慷慨使他甘願放棄外教的文化遺產，但他發覺一旦成為天主教徒，他並未喪失這文化的任何優點，反之，它是被高舉，被補全了。對生命的銘感成為對天主的銘感，孝心因以對天主和聖母的孝心為根源，變得更為強烈。儒家的道德和道家的靜觀得到奇妙的均衡，他因成為天主教徒而更具中國人本色，他愛的飢渴得到滿足，並明白了真正的靈修以道德生活為基礎，而道德生活又以靜觀為基礎；對天主的愛化行動為祈禱，又使祈禱湧溢而成行動。他也明白他曾追隨的聖賢們在天主面前等於虛無，只有天主是有；他直覺地體會至上的是愛而不是學問，因之而有一種快樂的信心。」(21)
末了，我提出道明會士雷奧那多(P. Augustin Leonard, O. P.)所說，他發現傑姆士以皈依的起源為個人對自我一貫的尋求，是非常適當，非常切合的。(22)
4三個階段：掙扎、抉擇和策劃
泛泛之論總是危險的。不過我們尚可正確地劃出皈依的三階段，第一階段是憂心忡忡（掙扎），第二階段是皈依的危機（抉擇），第三階段的斷然立志（策劃）。在大多數情況中，當一個人從第一階段進入第二階段時情緒緊張直線上升，到取決之前，情緒的緊張達到最高峰，然後光明與平安油然而至。現在試將皈依的各階段予以較詳細的研討，並指出為協助安然渡過三階段，輔導者當取的態度。
第一階段（掙扎）：這一階段的特點是由於傾向於失望的犯罪感和卑賤感所引起的憂心忡忡，衝突與掙扎。在這種心境下的人需要他人的了解，接受與鼓勵，克拉克描寫這一階段道：
「在舊式的神學中，通常稱之為『罪的確知』…
「不過仔細考察之後，會發現憂心是出自一種卑賤感，缺陷感，與罪惡感很相像，通常又常與罪惡感相偕。」(23)
赫爾神父談到戒煙，明言地，直截了當地提議應有一位輔導員：
「這進步在一位輔導員的協助下完成，輔導員是一個工具，幫助戒煙者明察他自己，並接受其抉擇的後果。」(24)
第二階段（抉擇）：作者們通常稱這階段為皈依的危機，因為這階段的核心是個人的抉擇與屈服。這一時期的危險，顯然是個人傾向於推卸責任，試著躲避因抉擇而招致的冒險。這時，輔導者必須抱著關切的態度旁觀，使皈依者完全自己取決，他可以把不同的動機展示給皈依者，以從旁策助，但不可表現對任何方向有所偏袒，他也可以和皈依者一同忍受焦慮，死懼、苦悶。以上的情緒，在危迫的抉擇中，很少沒有的。
但皈依者一旦取決之後，有什麼感覺？克拉克描寫道：
「感到突然的，強烈的光明，覺得一個人的問題是解決了。新的生活，在一剎那前還似舖滿荊榛的艱難途程，如今又似平坦易行」。(25)
前途似充滿光明，過去的困苦似乎不值一道，皈依者便懷抱著勝利的感覺，進入第三階段。
第三階段：「情緒的高潮既降，皈依者只感覺平安，解脫與內心的和諧」。這一階段的危險是過份的自信，皈依者自以為幾乎能做到一切，克服一切困難，而不肯費力為前途作週詳的打算，並逐步地完成計劃。許多人的重蹈覆轍就出於此。動機與計劃有同樣的重要性。輔導者當協助皈依者，按價值的主次高低建立一系統，並儲蓄一些適宜的、使之能不斷採取行動的動機。赫爾神父極強調為保持一真實的、永久的皈依，這兩樣功夫缺一不可。現在再討論一下皈依的各種類型。
5宗教皈依的種類
穆杜瑪萊神父(Fr. Albert Z. Muthumalai)在印度引導皈依者具有長久的經驗。他將天主教會比作有許多門徑的庭堂，他說從未有兩位皈依者從同一門徑進入教會。這個人可能顯出對結合的渴望，那個人則顯出對同情的濃烈希望，這個人以宗教為服務機會，那個人又以宗教為永恆的真善美的寶庫。
基爾根遜與格魯恩根據自我對天主意念的個人態度而提出的基本宗教類型也可用在區分皈依類型上。他們所分的類型，主要有下列各種：
1. 理性、神秘或混合型。
2. 虛構或實際型，因宗教成熟的程度而異。
3. 奧斯定(Augustine)型或魏契爾(Wichern)型，因個人有重罪意識或否而異。
4. 開朗、批評或綜合型，因批評態度的程度而異。
我們可以加上：
5. 突發型或漸近型，因變化發生的急緩而異。
引導皈依者的人應該嚴肅地考慮到個人的差異，以對他有極大感召力的詞句講述真理，同時也要不忘一面之詞的危險，因為全面的真理可以推進宗教的成熟和皈依的持久，既廣且遠。
在討論皈依所牽涉到心理的偏差之前，我們先將上述有關皈依的研究作一大綱：
1. 不同宗教的信徒強調皈依的不同面目，真理則是：皈依並不包括一個人的某一部份，而包括整個的人，他的理性意志和他的情緒，他的意識與他下意識的自我。
2. 皈依包括「變自」與「變為」，也包含一種「內變」，即棄陳，納新和新陳間的持續。
3. 雖然皈依是一個個人的自由行動或一連串的個人自由行動，但也可以由一位能了解，能接受在皈依途中者的第二者予以協助，使之易於完成。
4. 對各種氣質作科學的研究定能有助於了解皈依的過程與形式。
三、偏差的現象
佛洛依德提出的詰難說：宗教可能是逃避現實，及尋找父親的影像，也可能是利用來減輕起源於戀親的罪惡感。(28)我們必須承認幼年的家庭生活經驗，尤其親子關係的經驗，對成人的宗教態度與行為有著重要的影響。菲爾葛特(Antoine Vergote)以為家庭制度與宗教機構的相似造成了這影響力，(29)莫菲(G. Murphy)以社會心理學家的權威指出家庭的制度實際上就可以說是宗教的制度，但把親子關係以及父親影像的尋求放在一切宗教經驗的中心則完全是另一回事。無論如何，希爾斯(R. R. Sears)從實驗得到的發現，證明佛氏的假設決非可信，何況宗教經驗和信仰都有其客觀方面的根據呢？
宗教皈依心理學的反對者提出了第二項詰難：許多幻覺與錯覺的內容是宗教性的，所以宗教便是精神病行為的原因。其實，宗教本身並不會比經濟、社會、道德等更成為精神病的原由。的確，因宗教意念而引起的緊張經驗，諸如生與死等問題，足以使軟弱的人格崩潰。一般都主張人格的結構與它的態度較之外在的環境更是錯亂的潛因，宗教與皈依的經驗可能助長不正常的行為，使之更為昭彰，也是千真萬碓的事實。今試將因皈依而招致心理偏差分為二大標題予以闡述。表現在行為上的有逃避與張狂，表達在動機上的有自憫、自棄，尋求安全和爭取權力。
〈一〉 逃避與張狂
皈依所招致的精神病往往有兩種徵象：逃避主義及張狂表演。
1逃避主義
宗教的天才似乎和不正常的人格同時有一種逃避的傾向。他顯出神經質者通有的不穩定和焦慮，和精神病患者的退縮與孤立的特徵。實際上，他既非神經質，更非精神病。這些徵象只是由適應上的努力而生出的過渡現象，或者是一個人為比常人更進一步與較深刻的實際接觸而必須有的條件。
反之，精神被騷擾的人，可說是被四周的環境逼迫得退縮、孤立，因為他覺得難以適應；或是被自己的衝動逼迫得退縮、孤立，因為他軟弱的人格不能控制這衝動。真正皈依者只有病態的外表，卻沒有病症的實質，不可混為一談。
奧爾坡特不否認在宗教信仰中有「逃避自由」的神經質病狀，但他不同意這現象普及「一切蘊有宗教情感的生活……許多人格得到宗教性的人生觀而未受進展停頓或對自己失望的痛苦」。(32)
2張狂表演
克拉克指出宗教天才和精神病人在外表上同有另一種特徵，就是有表演內心衝動的趨向，而張狂失統，(33)似乎有反傳統反社會的意味。但宗教天才在基本上和精神病人大不相同。他們是極有創造能力，極不隨波逐流的人物。他們傾向於我行我素，不人云亦云。他們不太注意人家的輿論，也不怕把內心的悟解付諸言行。所以，實際上，他們不是精神病人。
皮爾•佛蘭森(Pierre Fransen)所描述的低級悔改者的確有多處很不正常：
「大皈依者和那些在人性上和宗教感上都不太誠懇的皈依者之間有些區別，昭彰於吾人眼前。前者在採取決定步驟之前，可能曾經掙扎，受過不少痛苦，但一旦尋到平安，便不放過一切機會，表示對過去信仰的正確教導有深刻的感恩心。低級的皈依者總不能擺脫「叛徒」的感覺，他們有一種很無用的感覺，即攻擊、嘲諷昔日的教友，因之而顯出他們的悔改並未完成，仍舊是不純正的，還染著侵略性，因侵略性與宗教是勢不兩立的。」(34)
我們引奧爾坡特的話來結束這段文字：「很多的人格得到宗教性的人生觀而並未受進展停頓或對自己失望的痛苦，的確，他們以宗教的眼光來觀看人生，這眼界又隨經驗的開展而擴大，因此，他們能以建設並維持一個成熟的、整體的人格」。(35)由此可見，只有皈依的贗品才有心理偏差的現象。
宗教精神病的人格也可以從動機上辨別出來。
〈二〉 自憫、自棄、安全慾與權力慾
深度心理學家指出當兒童開始成長，進入成熟之時，便放棄尋歡取樂的原則，而以實際的原則取代之。不管一個人的年齡有多大，若只能按尋歡取樂的原則行事，便是不成熟的，在宗教的領域中，童騃主義的為害，顯然大於在任何人性的領域內，(36)但沒有比信仰的奧妙更能吸引不健康的頭腦。(37)當一個人把自我中心的態度帶到宗教經驗裡來時，他抱著不情願、懊喪之情離開舊日的價值系統，自哀自憐，放任自己，或和舊日的價值系統一股腦兒自暴自棄，既不能了解自己，也不能接受自己，而二者為自我整體化都是必要的。這樣，他作繭自縛，永遠生活在衝突與矛盾之中。
個人與天主的來往中，也可能攜帶著他未曾滿足的需求和幼稚情愛的需要，這時，天主竟變成一個焦苦、飢餓的情愛所造成的自我中心小宇宙的俘虜，(38)這情愛可能表現在尋求安全，或尋求勢力上。菲爾葛特指出「所以在危機下產生的聖召往往演化成聖召的危機。當一個人從童騃的親愛需要解脫出來時，立刻放棄宗教生活，連皈依也是如此」。(39)情愛的自立正是自我中心動機的反面，為真正的悔改，是必要的條件。
若人們批評宗教，往往批評的是它未成熟的形態。因為「未成熟的形態尚未進展到自我享受衝動的水準以上，它不能造成心理成長的價值，只能滿足以自我中心的利益為目標的陶醉。未成熟的人不以客觀的態度觀察自我，是不會深思熟慮的，不能為一個人供獻一個有意義的生存境界，使他能腳踏實地地自處，並以多方面的深度判斷他行為的品質。最後，未成熟的感情在一個人格上的效果是不能統一的，它排除實際經驗的大部，是抽搐的，分隔的，強‘烈時可能是極端武斷的，它只是部份地進入人格的整體。」(40)
結論
一. 講道理時應該注意；不可只注重部份的真理。謙遜、服從，潔德…等，都不是全面的真理。一面之詞會鼓勵不正常的人接受信仰，而遺落大批的正常人。不知抵抗的弱者，對失敗病態的追求，對百事的淡漠，死寂的容忍……都是偏差的現象。所以講道理者應該同時強調慷慨、創造力、自動、自發、責任感、勇毅、社會感、正義感、坦誠，總而言之，我們在強調女性的德行時，也當同時肯定一切男性的德行。不成熟的人，是自我中心的，他要以魔術，而不以適應來改變現實，以幻想來逃脫現實，有了錯便自圓其說、自憫、自怨、好高鶩遠，攻擊異己，追求權利。但並不是一切的隱退者和衝動者都是不正常、不成熟的。要看他是否有內在的，與現實相關的信念和動機。
二. 引導別人時，要以客觀參預者的態度，造成氣氛，使被引導者感覺受了解與接納，因而能正視自己。逐漸建立起一個真正的價值系統，能為高的價值而放棄低的價值。動機慢慢淨化之後，終能達成自我的完成與實現。
綜上所論，可見自我奉獻，動機純淨，自我接受，人格整合實在是皈依的真標誌。它們豈不也是善領懺悔聖事的真標誌嗎？
最後，作者提出一個希望。
許多的宗教團體抱著自負、自滿之意，報告每年所完成的皈依者統計數目。這些數目有些簡直就不正確，另有一些只指出片面。二者都是只在統計數字中揭示皈依的量，而未曾揭示它的質。即使在領洗者的名單中，又有幾個人真地把自己交付給自認為已經接受了的價值？他的信仰成熟到什麼程度，他的動機又純淨到什麼程度？若宗教領袖以為他們宗教團體的實力比外表更為重要的話，就該在這幾點上作深切的反省。
為此，我覺得應找出一個方法，來探測皈依的深度，完全和持久的程度，看對價值系統的自我交付，對自我覺察的實際性，對自我接受的程度，對宗教的態度，自衛機構的闕如，動機的純正，同時考慮到個人的氣質和社會、文化、風土的環境。
若這方法能夠找到，則引導皈依者不必為控制天主的行動而忙碌，卻能以更大的準確性行事，還可以貢獻人性上的幫助，若皈依不完全，可以編造一個再教育的計劃。這再教育又可以幫助生來是教友或信徒的人進展到成熟階段。這也是皈依的近目標呢。
參考書
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