譯者前言
去年（一九七○）四月二十日美國出版的「時代」雜誌，曾刊載了一篇專門討論本文作者勞內根 (Bernard J . F . Lonergan , S.J. )之著作與思想的文章。這篇文章彙集了世界各國的學者與專家對勞氏之著作與思想的評論。「時代」雜誌說：「這些專家與學者大都認為勞內根是二十世紀最傑出的一位哲學思想家。」（Time, April 20, 1970, p. 45 ）
去年三月三十一日至四月三日，在美國佛羅里達州的聖良學院（St. Leo's College, Tampa, Fla.）七十七位來自世界各國的學者與專家集會四天，專門研究和討論勞氏的思想與著作。勞氏本人也應邀參加了這個首次以他自己作討論對象的國際會議。參加這個會議的人士之中，有數學家、科學家、聖經學家、神學家、哲學家、心理學家、社會學家、政治學家、以及人文科學等專家。他們之中，有天主教徒、基督教徒，也有不知論者、存在主義者、無神論者、唯物論者等各種不同信仰的人士。這些人士大都是現代思想界的領導份子，譬如：英國哲學家安康伯（Elizabeth Anscombe），離開天主教的神學家載維思（Charles Davis），聖經專家馬肯吉（John L.McKenzie），美國名參議員麥加錫（Eugene McCarthy），等知名人士。他們在這一次集會中一共發表了七十餘萬言的文件，由此可以看出他們對勞氏的著作與思想是如何重視，並且發生了多麼大的與趣。
現代的學者與專家，對於勞氏的著作與思想，為什麼會發生如此濃厚的興趣與重視呢？因為他們大都認為勞氏是二十世紀極少數的傑出思想家之一，也有人稱勞氏為二十世紀的多瑪斯，更有人稱他是二十世紀的文藝復興者。勞氏對於人之知識的獲得之過程的研究，有深刻獨到之處，形成了一個「包羅知識萬象的學說」。這個學說包括了人類之知識的每一個角度，因此和每一種專門知識都有密切的關係，並且對這些知識的獲得與發展也有深遠的影響。
勞氏今年六十五歲，是一個加拿大藉的耶穌會士，曾在羅馬額我略大學教授神學。他的本行原來是神學，但是他認為，一個具有折服人心的神學，首先應該深刻地研究神學家如何正確地思考。這個信念引領勞氏對於人的認識程序研究（epistemology）發生了濃厚的興趣。
勞氏最重要的著作是「洞察」（Insight）一書。這本巨著共有七百五十頁，被現代的專家與學者認為是二十世紀五、六部最傑出的哲學論著之一。（參閱Hugo Meynell , The Lonergan Phenomenon , The Month , July 1970 , p . 11）。「洞察」一書的中心主題是「如果你能夠徹底地懂悟何謂懂悟，你就不但可以懂悟一切應該懂悟之對象的廣大輪廓，而且也可以具有一個安定的基礎，一個不變的標準，領導你了解懂悟之一切更深遠的進展。」（Insight , XXVIII）
勞氏的治學方法，當然有他獨到之處，但是很明顯地也受了德國現象論者胡塞耳（Edmund Husserl）的影響。胡塞耳認為一個知識之對象的原始形態，是經過個人之認識作用的活力現象變化之後纔投射出來的。胡塞耳將他這個觀念發展成為「視野」（horizon）。每一個人的「視野」有大小不同的區別。「視野」的限度是由每個人的眼力而來的，每個人的「視野」也能受到環境、愛與恨，興趣與成見等因素的影響。
勞氏在他的「人之知識程序」的學說中，也採用了「視野」的觀念。勞氏認為一個人如果承認他的「視野」是他的知識能力的限度，他就能夠改變他的「視野」；他能夠採納他之「視野」以外所有的知識，利用這些新知識形成新的問題，尋找新的答案，如此就能夠使他的知識繼續不斷地向前進展。人們可以藉此而超越自己之「視野」所有的限度，使自己不斷地「革新」。這種「革新」能夠是在倫理、知識、社會以及宗教生活等各方面的一種徹底改變或適應。勞氏正在著作一部「神學方法論」（Method in Theology）。在這部書中，他認為人之最後的「視野」就是人對天主之經驗的開放。
「今日的信仰」一文，是勞氏一九六八年三月十六日，在庇茨堡（Pittsburgh）向全美國研究院之羅馬和平委員會所發表的演講詞。在這篇演詞中，勞氏把信仰在今日之文化與社會的大動盪時代裡所遭遇的一切新的主要問題都指出來了，並且也提示了如何解決這些問題的方法。譯者認為有向國人介紹這篇文章的必要，因此特將它翻譯出來。譯文中所有標題均為譯者附加，以助讀者察閱。惟譯文字句之間難免有譾陋舛誤之處，敬請讀者指教。

一、常識與科學中的信仰問題
人之知識的獲得，是群體共同努力的一個成果，而不是孤立個體，利用自己的感官，累積自己的觀察，衡量顯明的論證，形成自己之判斷的一種工作。的確，知識的獲得是許多人共同的一個工作，每一個人，猶如他的先人一樣，可以藉著貢獻自己的觀察所得的經驗，藉著貢獻自己的理解力所得的洞察，藉著貢獻自己的反省所得的正面或反面的論證，為人類的知識公庫增加一些東西。
此外，在人之知識的獲得過程中，除非人們能夠彼此「信任」，便不會有分工合作的可能性。除非別人「信任」你的觀察是正確無誤的，你的話是忠實可靠的，你所採用的詞句是確切適當的，你便不能將你自己親眼所看到的東西貢獻給人類的知識公庫。為目睹的事實是如此，為其他方面的知識也是如此。如果一個人是忠實可靠的，並且又獲得了別人的「信任」，他個人所有的知識纔可以使許多人受益。
上面所說的這一類的「信任」，廣義地說，就是一種「信仰」。這種「信任」或「信仰」，在知識之獲得和發展的過程中，是人類分工合作之可能性的一個先決條件。
這一類的「信任」，確實是一個很普遍的事實。我每人所有的知識，或多或少，都需要依賴「信任」。我們因著自己的觀察、懂悟、反省、判斷等作用，也發現了一些東西。然而，我們親自所發現的這些東西，往往是和其他事物糾結在一起的。其他那些事物的知識，卻不是我們自己親身所經驗的，而是藉著「信任」別人纔得到的。
我們認識美國的地形以及各大城市的相對位置，是因為我們曾經看過，或研究過，或描繪過美國的地圖。然而，美國的那些地圖是否正確可靠？雖然我們不知道這個問題的答案，但我們還是「信任」它。也許沒有一個人曉得它的正確性，因為像美國這樣廣大地區的地圖，很可能是根據許多考察團不同的報告而編輯成的。這個地圖的每一部分既然被一個個別的考察團證實為正確無誤，這樣整個地圖的正確可靠性也只成了一個「信任」的問題。
關於其他一切常識也是如此。我們每一個人都生活在一狹小片段的空間與時間之內。我們也熟習這一狹小片段的空間與時間。然而，這一狹小片段的時空和它週圍的一切環境，譬如：鄰居、鄉鎮、城市、州省、國家、洲際、世界、各色社團、以及各種文化水準等，都有不解之綠，不可分離。對於這些環境，較之對於個人親自由經驗所獲得的知識，更是一個「任信」的問題。此外，我們的心並沒有分裂為二，一部份專門儲藏「信任」，另一部份專門收藏親自獲得的知識。「任信」和知識在人心中是完全混合在一起的，形成一個彼此相關連的整體，它以知識去檢討和證實「信件」的可靠性，並以「信任」去支持知識和彌補知識的不足。
現在你也許會說：「關於一般常識可能是這樣，但關於科學知識卻不然。科學家之所以被稱為科學家，就是因為他不是相信他人而是自己知道。」我不贊同你的說法。在普通常識與科學知識之間的區別，並不是「信任」之程度的區別，而是能與不能有效地證明「信任」的價值之區別。
在普通常識與科學知識之間，沒有「信任」之程度的區別。當一個工程師抽出他的算尺做一個迅速的計算時，他完全曉得他在做什麼，他也可以講解為什麼事情應該如此這般進行。然而，他的結論之主要的基礎還是「信任」。他的算尺應該根據對數表和三角函數表來計算。這個工程師自己並沒有創造或發明那些對數表及三角函數表。以他自己的知識而論，他並不知道那些表是否正確。但是他「信任」它們的價值。此外，他既然沒有用那些表測檢過他的算尺上的標碼，他也不曉得他的算尺是否是與那些表相合。但是他「信任」它們的相合。
通常而論，一個科學家如果對他所研究的東西有新的貢獻，他一定應該對這個東西有親身經驗所獲得的知識。如果他從新用實驗去驗證別人已經做過的實驗，並且他們自己也能找出別人做實驗所根據的原理，同樣可以說，他利用自己親身所得到的知識而了解了這些實驗和原理。
然而，正如工程師們不願浪費時間去追究對數表及三角函數表是否正確，科學家們同樣地也不願浪費他們寶貴的生命，去重演及驗證其他科學家所做的實驗和發明。相反地，他們每一位都渴望節省寶貴的時間，為人類的知識公庫做些新的貢獻。如此，他們每一位藉著「信任」別人的實驗和發明，而利用自己親身經驗所得的知識，對人類整個知識公庫有新貢獻。
不管怎樣，如果科學知識及常識都由一大部分的「信任」成分所組成，這兩種知識之間的最大區別，還是如何證實「信任」的價值。
常識也有它的標準、微妙、彈性與活力。我們往往用謬語表達它的含義，譬如：「生活與學習」、「一次受挫，兩次羞怯」，「你不能時常欺騙眾人」。
然而，科學家的陳述是確切和精密的。它應該權衡它的假設與它的結論之間的合理關係。並且科學的陳述在許多方面是容易暴露它的弱點的，因為它的真理和弱點不但能夠直接地被人看出來，而且也能夠間接地被人證實，譬如：物體墜地律，不但四百年以前直接地被伽里略發現和證實了，而且在他以後的四百年中，每次有人假設這個定律時，都間接地證明它的正確性。
我以經分析了「信任」的特點。我也堅信確認，如果人之知識的獲得，是一個群體共同努力的成果，並且如果它的發展是靠人們的分工合作，「信任」就是一個先決條件。我也說了，「信任」在普通常識與科學知識的獲得工作中佔有很重要的成分。我也曾指出了，在常識與科學知識之間所有的區別，並不是在於「信任」之成分的多寡，而是在於能夠證實「信任」的價值與否。

二、社會及文化急遽變動時代的信仰問題
現在我們已經接近了我們所要討論的主題。我希望讀者要特別注意，在社會和文化沒有發生變動的時代，人們對「信仰」普遍是穩定的和不發生疑問的。然而在社會文化發生急遽變化的時代，信仰也隨之發生變化。原來「信仰」只不過是「信仰」而己，並不是個人由親身經驗所得的知識。這樣的變化，使有「信仰」的人也感覺茫然若失，不知所措。他感到迷失了方向。他不曉得應該選擇那條路線。他感覺他昔日所信以為天經地義的真理，現在也受到了無情的挑戰和崩潰的威脅。因此，他可能受到強烈的誘惑，認為放棄「信仰」可能為自己是一種解脫；或者他會擔心「信仰」能夠破壞和埋沒他的真正人生的意義。
上面所說的事實是一個大前提，現在為給我們這個時代對於「信仰」所發生的問題和病症提供一個結論，我只須加添一個小前提就夠了。這個小前提就是：我們的時代，的確是社會和文化發生巨大變化的時代。尤其天主教徒，對這些巨大變化的感受，顯得特別敏銳和深刻。
我們的時代，首先是一個社會大變動的時代。因了自然科學的發展，因了日新月異的無數新發明，因了技術人員們的特技奇藝，因了實業家、商業家和財政專家們所創辦的林林總總各種龐大的企業，人與自然界的關係已經發生了巨大變化。因了都市化的生活，不斷增長的壽命，人口的爆炸，建築的推陳出新，機動性，人與人之間所有的疏遠以及純職業性的來往與關係，普及而又延長的教育，迅速的大眾傳播，不斷增加的休閒與旅遊，時常現成的娛樂等現代化的生活方式，已經逼使舊日的生活方式土崩瓦解，支離破碎了。「現代生活」一詞有它特殊的意義，它包含著家庭、風俗、社會、教育、行政、法律、經濟、技術、宗教、社團等各方面形成的一套新的制度。人的年歲越大，對他昔日生活的記憶也越活潑，並且也更容易記起。在這一世紀之內，我們的生活方式有了許多巨大的變化。
除了生活方式和社會方面的巨大變化之外，還有文化方面的急遽變更。我所用的「文化」（Culture）一詞，不但專指我們在我們自己的生活方式上所發現的意義，以及我們所給它的估價而言，而且也是指著我們在人生中新發現的一切無意義的東西而言，譬如：愚狂、罪惡、兇暴、悲慘、以及其他可怕的事件等。
直截了當地說，「文化」一詞就是指的某一事物之本身的含義，例如：一個夢在未被人解釋以前所有的含義，一件藝術作品在未被人評判以前所有的意義，在日常的談話中所包含的各種意義，在人與人之間的眉來眼去以及言笑之間所表示的意義，愛與恨等強烈感情所包含的意義，偉大的成就以及激怒的破壞行為所含的意義等。
然而，除了人直接洞察、感覺、說出和腳踏實地去奉行的意義與價值之外，在每一種進步的文化之中，還有一些上層結構（superstructures），例如：在文學及藝術之上，有文藝批判學；在熟練的工匠之上，有巧妙的發明家和技師；在常識之上，有科學；在智慧的格言和諺語之上，有哲學家的深思與反省。在行政系統之上，有政治學說。在司法之上，有法律學。人身受醫學的支配，人心受精神病學的分析。學校制度受教育學說的支配。宗教受神學的影響。除了日常生活內所蘊藏的意義和價值之外，還有一個龐大的鑄造程序。在這個鑄造程序中，因經過更精密的反省和批判，生活的意義和價值纔能夠逐漸地顯露出來。

三、古典文化與現代文化中的信仰問題
我己經給「文化」下了一個定義。如果我要指出今日文化之變化所有的特點，我就應該先簡略地把現代文化和古典文化做一比較。
現代文化及古典文化之間所有的一個最基本的區別，就是二者之間所有的上層結構的大小程度不同。今天的時代，為了許多理由，特別因了迫切的需要，是一個專業化的時代。現代的數學、物理學、化學等學問包含的東西確實太多了，任何一個人的頭腦也不能將這些學問都融會貫通。關於以上所說幾門學科是如此，對於其他的學問也是如此。文藝復興時代的理想典型人物—百事通或全才人物（uomo universale），在今日只是一個幻想的人物而已。但在古典的傳流時代，以及在現代科學剛剛萌芽的初期，也曾經有過一種人文教育，使人能夠吸收當代文化之上層結構的精華，並能使他以智力和批判力了解現代科學之先驅的主要工作。我們現代人，就群體而言，在知識方面，遠較我們的先人更為淵博；就個人而言，我們遠較他們有更多只有靠著「信任」纔能獲得的知識。
古典派（classicist）所謂的「文化」，是和「野蠻」相對的。他們以為，野蠻人的進化程度是和吸收古典文化的程度成正比的，如果他們能夠全部吸收，他們不再被稱為野蠻人了。換言之，古典派認為文化是一種標準，也就是他們所謂的文雅的禮俗，高貴的欣賞力，優美高尚的風度，崇高的品德與氣質，理想的模範，永恆不變的真理，以及永遠不可侵犯的規律等。
然而，現代文化的觀念，不是標準型的（normative），而是經驗型的（empirical）。「文化」一詞是一個普遍的概念。這個概念以為在每一個民族中都有一些可以稱為文化的東西，因為每一個民族，對他們生活方式的意義和價值，都有些理解。為此，今日的「文化」，是一個了解其他不同「文化」的「文化」。今日的「文化」能夠找出其他不同「文化」的來源，以及它們彼此之間所有的連帶關係；並且它也曉得這些「文化」都是人們所創造出來的。現代文化比古典派所主張的文化更開放，所吸收的知識和資料也更豐富，所有的辨別能力也更強大。但它缺乏古典文化所有之堅決的自信和輪廓清晰的標準，以及原始式的強勁。
古典派所謂的文化是固定的。它堅持「什麼是應該的」，「什麼是現有的」絕對不可以推翻「什麼是應該的」。它著眼於事物的本體，注意人生方面不可改變的本質。它雖然不否認環境能夠改變事實的真相，也不懷疑環境本身不停地在改變，但它卻堅信本質的永恆不變，它認為變更只能夠影響一些不關緊要的附屬品。因此，古典派的哲學是永恆不變的，它認為只有那些永垂不朽的藝術傑作纔是有價值的作品，它的宗教和倫理是萬世智慧的化身，它的法規和法庭制度是人類聰明和智慧的結晶。
古典派的文化，既然自認是具有普遍性和標準性的「文化」，它也應該很邏輯地以為它是萬世萬代唯一無二的正宗「文化」。然而，現代文化卻是一種富有動力和具有歷史意識的文化。因為人的文化是由人所創造的，當然也可以為人所改變。現代人並不只留意如何保持他們祖先所有的智慧。為現代人，以往只是將來的一個跳板。將來如果是美好的，便可以使以往美好的事物更加美好，也可以汰除以往所遺留下來的一切醜惡的事物。
古典派者認為每一個人都應該對他所度的生活負起個人的責任，現代的人則認為人類對他們所生存的世界應該負起集體的責任。
因此，現代的人文主義是活力充沛的。它不主張一個一成不變的理想，而只提供一個變化多端的計劃。自由思想者所主張的自動發展論，馬克斯主義的唯物辯證法，德日進所倡導的宇宙演化論（Cosmogenesis）與基督演化論（Christogenesis）的統一學說，都是現代文化的具體表現。我們的時代，是一個批判和揭露以往之一切事物的真面目的時代，同時我們的時代也在製造和宣傳一個期待未來的烏托邦的理想境界。
我們的時代也是一個思想混亂的時代，因為它是一個百花齊放和百鳥爭鳴的時代，但有些鳴聲過於尖銳刺耳，大多數的鳴聲又都彼此矛盾。
在這樣一個混淆紊亂的時代中生活的人，自然地要對「信仰」發生疑問。因為「信仰」祇是「信仰」而已，並不是個人由親身經驗所獲得的知識，並且「信仰」之疑問的適當答案也確實不易獲得。因此，在混淆紊亂之中，又增加了方向的迷失，理想的幻滅，危機，屈服以及不信。的確，在今日這種紊亂的情況之下，天主教徒遠較其他人士更感痛苦不安。這並不是因為天主教徒對宗教信仰的誓約比別人脆弱，而是因為在梵蒂岡第二屆大公會議以前，他們和現代世界太隔絕，但自從梵蒂岡第二屆大公會議之後，他們越來越暴露在現代世界的苦風悽雨侵襲之下的緣故，現在我要簡略地解釋一下為什麼會有這種現象發生。
在以往的時代，天主教的傳統往往滲入每一個時代的文化和社會結構，而使之基督化。如此，天主教的思想深深地影響了教父時期的希臘文化世界。同樣地天主教的傳統也成了中古世紀之社會及文化的主要建築師之一。並且在中古世紀末期，天主教也甘冒臭名地捲入了文藝復興的浪潮，為之推波助瀾，使之大放異彩。然而，在近代，天主教在發現古典世界已不復存在的事實上，以及在體認只有現代世界是它可以發揮活力及作用的惟一場所的感覺上，不免為時太晚了一些，給人們一種落伍的印象。
天主教在這方面落伍的主要原因，應該由下面的一個事實來解釋。這個事實就是：現代的進步與發展，是在許多的邪惡勢力的提倡與庇護之下而進行的。自從十八世紀初葉，基督教義就不斷地遭受人們的攻擊。同時，不可知論者與無神論者卻在不斷地發展和傳播他們的哲學與思想。自然科學的發展和人文科學的趨勢，又都好像在支持這一類反對基督教義的運動。在文藝復興之後，現代語言雖然應運而起，新文學也好似雨後春筍，但對宗教敬禮和信仰並無多大貢獻，而對世俗精神和無神及唯物思想的成長與傳播卻大有幫助。新式的工業製造了貧民窟，新式的政治帶來了層出不窮的革命和世界性的戰爭，新的發明削弱了信仰。人們可以惋惜，但不必驚奇，在本世紀初發生的一個不幸事件。那時教會人士面臨了一個含有一切異端毒素的異端，他們為這個異端怪物命名為「現代主義」（modernism）。
教會人士如果是因為反抗上面所說的邪惡勢力、而不同情現代世界的各種新方式，同樣地也應該說，是因為他自己過於偏向古典主義，以致使自己的視野模糊不清了。他們並沒有發覺，現代的科學知識和亞里斯多得時代的科學知識，有多麼不同的意義，他們雖然讚揚科學，也贊成教會對科學的支持，但他們真正所讚揚和所支持的東西，卻是古典派所推崇的，由事物的原因而對事物本質所推論出來永恆不變之可靠的知識。
然而，現代的科學並不自以為是確實可靠的知識。它只是一種可能性，一種片段不圓滿的知識，一個假設的真理，一個理論系統，一個最有希望獲得實驗成功的學說。現代的科學，並不關心事物的本體，而只注意事物的資料（data）和現象（phenomenon）。當現代科學談論事物的原因時，它所說的原因，並不是古典派哲學家所說的目的、動因、質與形等形上學的名詞，而是指的事物之間所有的相互關係（correlation）。
此外，科學的這個新觀念，也給哲學帶來了許多新的基本問題。亞里斯多得式的物理學，可以使人由地球一步登天，並且可以使人超越天際而直接達到宇宙的第一推動者（First Mover）的面前。亞氏式的物理學，在塵世與宇宙的最後原因之間，並找不出什麼邏輯學的漏洞或鴻溝。
但是，現代科學是專業化的學問。它所專門研究的對象只是這個世界。因此，它所有的知識，也只限於這個世界。它的研究程序是由一種資料進行到另一種資料；它所加添的東西，只是一種能夠證明的假設。然而，天主卻不是人們所可以經驗的一種資料，因為我們在今生不能面對面地認識天主。在天主與這個世界之間，同樣地也沒有什麼相連的關係可以得到科學的證明，因為這種證明也只能在資料與資料之間讒可以進行，並旦證明的對象應該是屬於這個世界的事物—可以給我們提供證明資料的事物。
現在沒有人會驚奇，為什麼現代的科學不能給人提供天主的知識。因為科學所研究的知識對象只是這個世界的學問，而且有條不紊地被納入了這個世界的知識範圍之內。在我們發出下列的問題時，我們就會了解上面所說的事實了。我們怎樣認識天主？我們所謂的天主是什麼？除了天主以外，我們所認識和所談論的其他一切事物，都是由經驗、領悟和判斷而認識的。判斷之內常常帶有證明的成分。然而，我們對於天主所有的知識，卻是一個例外。這個知識不是直接的，因為在天主的神性方面，我們得不到可資研究的直接資料，這個知識也是不能證明的，因為沒有可資研究的資料，也不能建立可以證明的假設或原則。這個知識到底是什麼樣的知識呢？
我以為上面所提出的問題是可以解答的。我在拙著「洞察」（Insight）一書中，已經努力嘗試著解答了這個問題。然而，我還是希望人們注意這個問題的本身。這個問題，不是在任何時間和空間都可以提出來的，而只是在現代科學成長以後纔興起的一個問題。因此，如果一個人願意真正面對這個問題，他就不應該談論形上學，更不應當談論中古世紀的形上學。可惜，古典派者並沒有意識到現代科學的真正新奇之處。因此，他們也不會看出現代哲學問題所有的真正新奇之處，也不了解現代人對於天主所有的一切新的問題。
另外還有一層障礙，也阻止古典派者接近上面所提的那些問題。我已經指出了，古典派者認為文化是一個固定的標準，而不是一種活的經驗。因了這種觀念。他們會特別強調文化的固定性和普遍性。但是這種偏激的論調卻為神學帶來了嚴重的後果，因為它已經排除了歷史性的原意。不幸這種事件偏偏又發生在宗教歷史學及神學遭遇最大變動的時期。
自從本世紀初葉，神學家們越來越注意歷史研究和神學的結合。昔日按照著古典派的思想範疇所形成的神學結構，因了歷史的研究，有些地方就顯得過於牽強附會了，有些地方也應該打破而放棄了。然而，純粹的歷史本身並不是神學。從事純粹歷史的研究工作，並以歷史研究做基礎，進而從事神學之研究的新趨勢，促使今日天主教的神學家們正視了一個最基本和最具深遠影響的問題—神學之研究的方法問題。幾時在這方面有進展，我們纔可以開始建立現代的神學。

四、今日信仰的適應問題
我已經嘗試著將現代人對於「信仰」所面臨的一大課題簡略地指出來了。我也談論了「信仰」與個人親身所獲得之知識間的關係，以及平靜無變之時代的「信仰」與社會文化變化多端之時代的「信仰」之間的差別。我也述及了本世紀所有的社會變化，以及從古典文化到現代文化之間所有的過程。我也提示了教會人士對社會和文化變遷的了解是多麼遲緩，神學家和天主教文化的繼承人所遭遇的問題是多麼艱巨。以此做基礎，現在我應該嘗試著更具體地討論一下我們今日所有的「信仰」問題。
（一）我已經概括地討論過「人的信任」。然而「宗教信仰」卻遠遠超越「人的信任」。在「宗教信仰」內包含著「人的信任」，因為教會之活的「聖傳」，曾經歷了許多世代，將耶穌基督在巴勒坦所宣講的聖言，由一代傳至另一代，無間斷地傳遞了下來。但信仰的對象並不是人的言語，而是天主的聖言。我們不但以為有這個可能性，而且還承認有這個事實：天主不但能夠，而且事實上也真正地與人分工合作，因此使人獲得祂的知識。天主在與人分工合作時所有的貢獻，不是任何人的努力所可以代替的。在我們接受信仰的真理時，我們所相信的並不是任何人，而最後是天主自己。
（二）宗教是一件事，神學是另一件事。大多數的聖人並不是神學家，大多數的神學家也並不是聖人。神學和宗教的關係，就好像經濟學和經商，生物學和身體健康，化學和橋氏實業公司的關係一樣。如果回到本論文上面所說的區別，神學是屬於文化的上層結構方面的東西，而宗教則是屬於日常生活之本質方面的東西。因了這種區別，紐曼樞機（Cardinal Newman）相當正確地肯定說：「一萬個難題也形成不了一個懷疑。」因為一萬個難題是關於上層結構方面的問題，而一個懷疑則是關於人之實際生活方面的問題。
當然我並不是說，神學和宗教信仰一點關係都沒有。實際上二者之間有密切的關係。然而，為使二者之間的關係能夠發揮正常的作用，就必須認清二者的區別，以及二者在作用方面各有的形式和特點。說神學上的一萬個難題形成不了一個宗教信仰上的懷疑，和說經濟學上的一萬個難題不能迫使實業家立刻宣佈公司倒閉，其間理由是一樣的。
（三）現代所有的主要變化，是在社會和文化方面。這些變化要求適當的調整和徹底的適應。然而， 這種調整和適應的工作大都是在形式與結構方面，而不是在內容方面。神學應該在一種不同的結構中進行它的研究工作，並且應該採用不同的研究方式，但並不因此而改變神學的內容，使它成為另一種不同的神學。如同中古世紀的神學和教父時代的神學有區別，文藝復興時代的神學和教父時代以及中古世紀的神學又有區別，同樣地，現代的神學和以前的神學也應該有區別，至少應該如同以往幾個時代的神學之間所有的區別一樣顯明。
（四）關於我們這個時代的情況，我所做的分析和時常聽到的那些過於簡單的論調有些區別。現在慣常聽到人們說：教會故步自封，形成了自己的一個天地；教會過於嚴格與保守，應該擺脫拜占庭及中古世紀的種種色彩，應該學習用現代人的言語向現代的人講話。還有其他許多類似的批評。
我並不認為以上那些論調完全都是不對的，但是我以為，那些論調中所包含的真理，可以用更客氣、更確切和更積極的方式表達出來。這個方式就是告訴教會：如果它願意在現代的世界上有所作為，它就應該以各時各地的社會秩序和文化做基礎，而進行它的工作；因此它的工作方式也應該因了社會和文化結構的變更而有所適應與改變。目前我們應從事的一項艱巨工作，就是擺脫古典派的思想型態與觀點，並且同時加入現代文化的行列而適應之。
總之，現代的問題不是創立一個新的宗教和一個新的信仰，也不是在本質方面建立一套完全新的神學，而是如何彌補教會人士對現代社會及文化變遷所有的遲緩認識與適應。
（五）我自己在這一方面所做的努力，是純粹技術性的，在本論文內不便深入地討論。我願意在此聲明，關於古典派和現代人之間，我所做的鮮明對照，並不是根據任何預先假定的型態範疇或機械式的時代劃分法而寫出的，卻只是我自己對於我們這一代所承受下來的神學的缺點所下的一個結論，以及對於如何彌補這些缺點所提出的一個方法而已。
我以為不對的事，並不是因為它是古典派的。我只不過發現了一些我以為不對的事，並且把這些事歸納在一起，名之為「古典主義」(classicism)而已。同樣，我以為對的事，也不是因為它是現代的。但是，我確實發現了一些我以為對的事，這些事卻是現代的。所謂「現代的」，就是十九世紀之天主教傳統的神學家所沒有注意觀察到的東西。

結論
在這裡，我願意特別強調一點：在我們努力擺脫古典主義和捲入現代文化潮流的時候，我們應該睜開眼睛，看清方向，保持著冷靜的頭腦和批判的精神，站穩腳步，有條有理地向前邁進。如果我們不願意將古典主義的優點盡行拋棄，而用現代的垃圾和廢料來填補它的空缺，我們就應該不厭其煩地努力探討，務必認清「古典」與「現代」二者之間各自所有的優長與缺點，以及能力與限度。
人只有知識並不夠，還應該具有創造力。現代的生活方式尚缺乏基礎，也缺乏應有的平衡與深度。它的科學大部分是對人有毀滅性的。
天主教徒在二十世紀所面臨的問題，正如同聖多瑪斯奎納〈Aquinas〉在第十三世紀所遭遇的問題一樣。那時希臘和阿拉伯文化正湧入了西方。如果這些異教文化未能消滅天主教，那是因為天主教當時了解了，吸收了，並且徹底地改變了這些外來的文化。現代的文化，在各方面都遠較以往任何時代的文化更為龐大驚人，它已經包圍了我們整個的生活。我們同樣也應該了解、吸收和改造現代的文化。這個工作確實是我們今日的一大課題。
今日的這一大課題，為我們確是一個巨大的挑戰。但是我們並不能因此就可以藉口擺脫責任說：「我不是亞奎納第二。」假若士林哲學和神學在十三世紀以前沒有得到相當的發展，十三世紀也不會產生一位阿奎納。假若那時沒有學生可以教授，以及為他們編著講義的必要，也產生不了如此出名的亞奎納。
假若人們不勾心鬥角，不因私心與偏情而主張一些膚淺的學說，也可能會出現一個更成功和更偉大的亞奎納。否則，亞奎納的著作一定不會那麼快地就被埋葬了。然而，在十三世紀末葉，奧斯定和亞里斯多得二學派的論戰，不幸好似火山一樣突然地爆發了。阿奎納的著作做了這座火山之下的犧牲品，很快地被它的熔岩與灰燼所掩埋沒了。
為能徹底了解今日這一課題的重要性，並能應付這一課題所帶來的巨大挑戰，我們需要一個集體的努力。足以改造現代文化的力量，是來自群體，而不是來自個人的。
群體可以利用它對優越事物的重視，利用它的耐心等待問題成熟，利用它的恆心不懈而努力了解問題的本身，利用它的細心求證辨明何謂單純而又精深的真理，利用它對出類拔萃之人物的渴望，以及利用它對破壞性之事物的憎惡等有效的方法，去改造現代的社會與文化。