在梵蒂岡第二屆大公會議以後，為推進教會合一，新神學正在重新估價「言語」在教會中的地位。原則上天主教從來沒有同意過：「基督教為言語之教會、天主教為聖事之教會」的這種說法。可是事實上，兩方面確是如此。自從路德創立新教以來，「言語」為基督教有了絕對的重要性，聖事卻只是傳統性的「附屬物」而已。反之，天主教普通只把言語視為領聖事有用的、不可或缺的「工具」，或用來勸人作好教友的「道理」而已。言語與聖事似乎各有千秋，各不相干。聖事之所以被視為與言語各不相干，因為普通人常把言語視為：關於另一件事情的「講述」。最近路德派基督教的神學對聖事逐漸重視起來，也把聖事看成為教友生活的要素。天主教一方面也在反省而承認：天主教實在也是言語的教會。但這「言語」並不意味「教訓」一一即把教會當作「天主的學校」，在這學校裡人可以學習如何領聖事，如何作好教友等。1
本文內我們要研究天主聖言和聖事的相互關係，再推到兩者之間無法分割的結論。我們並不用士林學派所習用的證明，為了不願勉強人同意我們的想法。讀者會慢慢地領會本文所暗示的「結論」，就是：聖事本身便是言語，言語在某種情形之下便是聖事。結果教友對天主的聖言，尤其是聆聽宜道和閱讀聖經更有其重大的責任。
本文內我們將通用「言語」，「聖言」，「天主的話」幾個字彙。它們雖然各有其本義，但也有某種類似點，至少與「語言」一詞不同。房志榮神父把「語言」和「言語」兩詞分析得十分精闢，P52他說: 「言語」就是西文的，parole，word，wort，verbum，logos而「語言」是langage，language，sprache，lingua，glossa。在中文的西文字典?這兩個字常混淆不清。其實這和蜜蜂或蜂蜜一樣地可以區別。所不同的是我們講蜜蜂或蜂蜜時，重音在第二字，而講言語或語言時，重音在第一字，身第二字微弱的像一個助詞。這樣言語著重於言，即有些人所譯「天主聖言」的言，而語言著重於語，而有語文，語法，語調的之別2。由此解釋我們把本文最重要的「言語」一詞作了一個交代。希望不致再引起讀者誤會了。

一、 以言語來表達的啟示
天主給人的啟示普通以言語來表達。舊、新兩約便是天主以言語所作啟示的總合。分析舊約後指出啟示的三個要素說：「一、歷史上的事件，二、先知內在的啟示，三、先知宣佈這事件，以及對某事件在救恩史內的解釋。內在啟示或為直接由天主所授的知識，或為先知在聖神指引下所作的反省。這三個要素合在一起便成為舊約的啟示。」3
啟示離不開歷史，而救恩也只能在歷史內發生，所以有「救恩史」之稱。歷史本身固然是世界的發展，但同時也是天主向人類所作的超越性的自我啟示波器4。舊約就是這項神聖啟示的記錄。天主固然眷顧著整個人類的歷史和每一個人的生活，但是這種眷顧若不以言語來表明，人便無法完全了解。天主指導人類的歷史，也解釋他在歷史內行動的意義。
既然人惟有藉言語才能知曉神的旨意，天主乃藉用先知的口舌和言語文字，來把自己深不可測的奧秘告訴給人類。這種作法牽連了一個神學上的基本困難：即有限的人類語言怎麼能表達無限神性的奧秘呢？因為人的言語只限於受造界而已。人若真正地敬畏造物主，又何敢將祂局限於受造言語的小天地裡去表現自己呢？天主又怎能保證，人關於祂所說的即是超越世界的神性真理？
在答覆上述設難以前，且看希伯來文化對言語有什麼特別看法。猶太人只用一詞來表達「言語」，「東西」或「行為」幾種不同的意思。該字亦能用為歷史上的「事件」，語言中所用的「字」、「詞」或「文字」諸義。並且他們將「言語」和「說言語者」互用，不加區別。所以「言語」一詞為猶太人充滿了動力和內容5。這是猶太人思想與西方思想極相懸殊的一點。西方中古士林學者把客觀存在清楚分成的「東西」（res）和概念（conceptus）兩個範疇，今日已不再具有那麼重大的意義。因為兩者關係日益接近。當基督徒口誦「威雅」或「耶穌」的聖名時，他們也以信仰與之「擁抱」，與之契合。這也是東正教極流行的一種「以耶穌的名默禱」的神學根據。6
探討了希伯來文化容東西方基督教會對「言語」各種異同觀點以後，我們理會了「言語」本身固然有其勁力，但必須獲得教友心中的信仰合作，才能施展其表達超越經驗界知識的使命。現在如問「天主」一詞是否足以表達天主的客觀實在，這也不難作一答覆。因為如果人連對於具體可測的事物所用的概念也不會與原事實完全相符，又怎麼能對超人世之神找到完全相當的觀念呢？我們至少可以說：人的言語雖然不能百分之百地符合言語所代表的事實，但它內含的豐富動力會將人脅到事實附近，使人與實體間建立一密切的關係。這種藉言語而在神人間建立關係的可能，為證明閱讀天主聖言有其客觀價值已綽有裕餘。7
關於天主聖言的動力本屆大公會議也作了隆重的聲明：「天主的子民，主要是藉永生天主聖言而共同結合的」。8 天主聖言是啟示，而最完美的啟示便是耶穌基督自己。天主「為了使人心受到鼓勵，使他們在愛內互相連結，充分得到真知灼見，能認識天主的奧秘——基督，因為在祂內蘊藏著智慧和知識的一切寶藏」胞哥二，２—３）。希伯來書信說：在古時曾多次並以多種方式，藉著先知對祖先說過話的天主，在這時期的末日藉著子對我們說了話，這子原是天主立定了祂為萬有的承繼者，藉著祂造了世界，祂既是天主光榮的輝耀和祂本體的印象，並以自己大能的話（！）支撐萬有者，所以宙祂洗淨了罪惡之後，便在高天上坐於『尊威的右邊，遠超過了天使，因為祂承受了比他們還尊貴的名字』（希，一．１—４）。承受此「名字」（！）的便是基督。在本文第二部份我們將檢討新約中天主聖言和聖子耶穌之間的相互關係。

二、耶穌基督是天主聖言
要把「聖言」這兩字應用於耶穌身上並不太簡單。以上我們已經提及西方人範疇式思想引起的困難。聖多瑪斯把「言語」〈logos〉一詞作了下面三種解釋：一是「心內言語」（verbum vordis）二是「內在言語」（verbum interius）三是「外在（或有聲）言語」（verbum vocis）9。唯有「心內言語」能夠應用於基督身上。其他二解只能作為借喻10。但是降生為人的耶穌與人的言語也有真正相似的地方，因為「永生之聖言是藉降孕的肉身而顯示給人」，恰像「內在言語」以外「外在言語」來傳播一樣11。
「言語」在福音和徒書信內含有什麼意義呢？我們在此且只提聖若望所用的字彙。因為他在以希臘文寫成的新約部份內對「言語」的種種用法能給我們一些重要的啟發。他用 （說、講）一字較其他聖使們為多。該字在舊約中是先知們傳達天主對人說的話所用的。在聖若望的口中這字似乎只有一個意思，即耶穌的工作和行為。「我所講的，() 都是依照父所教訓我的」（八：２８）；「我說的，是我在父那?所看見的」（八：３８）。
logos（言）這字在聖若望的作品中也佔有很重要的地位。有時 （話）和 (命令)　這兩個字代替它。很明顯地，聖若望對 logos（言）通常的意義知道得很清楚。在他的福音內他對耶穌或別人的 logoi（「言」之多數）二字通用。另一方面。單數的 logos（言）或表示「宣道」(如二，1９—２２;四•３７—３９;十九•１３)，或表示耶穌整個的教訓：「聽我話的便有永生」（五•２４）。後者更為常用。耶穌也似乎這樣辨別自己的講論和話。他說：「為什麼你們不明白我的講論 lalian　呢？無非是你們聽不得我的話」logon (八•４３) 12。這　logos 「話」一字充滿著內在的意義。它要求人了解和接受13。
再進一步觀察 logos不僅是耶穌的「話」，或「道」，更是祂自己。教父們常有舊約中聖言早已降生為「人」的說法。就是說，基督在先知書中已「穿上」人能念的字、詞、句如同祂在加里肋亞「穿上」了人能看得見的肉體一樣14。聖奧斯定用一句話說出了這層意思：「在言語及肉軀內的是真基督」15。也許有人會說：「這些話不過是借喻而已」。但聖多瑪斯已作了答覆，他說：「耶穌的教訓不僅是祂的啟示，也是聖言降生為人的這件大事本身，啟示本身就接受神聖之事」16。耶蘇的話及其位格是絕對分不開的。另一方面我們不該把一切的話視為自立自存的！理會了這一點，我們就不必害怕地宣稱：若望福音的 logos，既然是位格性的﹝personalis﹞，那麼聖言就是吾主本身。新約中共有三處，毫無疑惑地指出 logos 為基督。默示錄稱耶穌為「天主的聖言」：，（十九•13）。若望宗徒書信中稱祂是「生命之聖言」: 〈若一•1〉。第四部福音的序言中便說「降生為人的聖言」：o Logos sarx egeneto（一•14）17。
最後，我們想用希伯來書幾句開場白來總結本文前二段「在古時曾多次並以多種方式藉著先知對祖先說過話的天主」。這是本文第一段所介紹的。然後在第二段中我們看了「在這時期的末日天主藉著子對我們說了話」。該話且與聖子是一體的：是天主。此外，教會內還有一種，基本上依靠言語而發生作用的七件聖事。這?問題就發生了：天主的啟示，天主聖子耶穌與聖事間彼此有什麼關係？具體而論：教會的宣道行為是否與聖事有均等地位？換句話說，天主聖言是否也應稱為聖事呢？

三、聖事即言語——言語即聖事
為了避免誤會，我們應該先講清楚：以上所說的「言語」，「聖言」等辭是狹義的。它們指天主在聖經中所啟示給人的話以及耶穌基督自己。可是廣義地說，它們也含有耶穌所建立教會的最基本的行為——宣道時所用的言語。這「道」的內容便是天主的啟示。而命令教會宣揚福音的是耶穌自己。在本段中我們所用的「聖言」或「言語」是廣義的——即由教會所派遣者講的及天主子民聽而接受的「道」，以及在聖經中所記載的天主一切的話。我們要觀察一下宣道的聖事性。我們要看到宣道雖然具有聖事性，可是我們不必另外稱它為第八件聖事。宣道具有聖事性這一點是現代大神學家們共同研討獲得的結論。在天主教內這是一種新穎的理論18，並且尚在發展中。我們設法在下面將它簡單地說明一下。
(1) 聖事
我們先簡單地介紹神學對於聖事的基本道理，然後再看：「言語」是否也能用「聖事」的概念來表達？
（a） 聖事有四個要素19：是施聖寵的標記：Simbolum rei sacrae invisibilis gratiae forma visibilis (D八七六)，Signum sensibile atque gratiae invisibilis efficiens 〈D一九六三，二三零一〉。這就是說：聖事是一件看不見的「神聖事件」的標記。因標記的象徵性，所以人可以感覺得到。這個標記有施予救恩的能力。
（b） 象徵性標記的內在結構是：「型」(forma) 或「言語」(verbum) 和「質」(materia，res) ，或「行為」(D六七二，六九五，八九五．，一九六三) 。至於「型」和「質」是否在每一件聖事都可獲得證明，教會的訓導權從未下過定論。
〈ｃ〉聖事與聖寵間生效關係稱為「事效」或「客觀效力」〈opus operatum，〈D八五一〉。意謂：聖寵不是因著施行人或領受人的功勞而產生。聖事標記本身含有聖寵〈D八四九〉。聖事本身有賦人聖寵的力量〈D八四九等等，一九六三，二三零一〉，具有聖化力〈vis sanctificans 和virtus ，D八七六，八七二)，以及有工具因的效用〈causa instrumentalis D七九九〉。教會的訓導權對標記與「事效」的關係並沒有特別的解釋，只是鄭重指明二者問的相屬性而已〈D二三零一〉。聖事本身雖然有客觀的效力，實際上，它的「有效、無效」也受到人的信仰、痛悔之情的真切〈D八四九，八九六〉，以及領受人和施行人的意向而決定。這些因素不僅影響效果的程度，且關係「根本有無效果」的問題（D七九九）。此外，尚有三件聖事在靈魂上賦「印號」。「神印」也有新神學的解釋，不屬本文範圍。
（d）由於聖事是教會的基本要素，所以為獲得救恩，聖事是必須的﹝D八四七﹞。但這必須性對每件聖事來說也各有不同。
除以上四個要素外，教會還確定：聖事必須由歷史上的耶穌基督所建立（D八四四，九九六，一四七零，二零三九等）20。梵蒂岡第二屆大公會議說得好：「聖事的目的是為了聖化人靈，建設基督妙身，並敬禮天主；但其外表儀式也含有訓導作用。聖事不僅假定已有信德，而且以言語、以事實，滋養、加強、並表露信德；因而稱為信德的聖事。聖事不僅賦予聖寵，而且在其舉行之際，同時也盡善地準備教友，實惠地領受所賦予聖寵，依禮的敬禮天主，並實行愛德」21。
研究了教會關於聖事最近發表的基本道理後，我們可以轉向聖事與言語之間的互相關係了。

(2) 言語及聖事
A 言語
不久以前，K.Rahner 給一位西班牙詩人的新作寫了一篇序文，稱為「司鐸與詩人」22。目前已不少其他譯文。據我們所知，這篇文章便是「言語的神學論」，是公教方面的初創大作。當他論詩人的偉大時，他說明了言語的淵深。他說：「有的文字是極淺顯的，令人一目了然，就因為它平淡無奇，淺薄粗俗。另有一些似乎意在「朦朧中」的文字。它（們）呼喚著事物心底深不可測的奧秘。由此深處詩人詩興勃發，文思泉湧。這樣的文字便展開了偉業之門：使短暫的人生受惠千秋。這些從極深處而生的、頌讚的、使人沐恩的而本身不可下定義的字，我要稱為『原始字』(Urwort)。我說『不可下定義』，乃指這類字、詞，雖然以描寫或說明，卻無法用一個更『原始』的、更根本的，或更天賦的字來下定義」23。中國文字「華」，「夜」，「星」，「晝」，「根」，「原」，「風」，「笑」，「梅」，「血」，「天」，「地」，「語」，「吻」，「呼」，「雷」，「寂」等字可稱為原始的天賦字。孟浩然的名詩：「春眠不覺曉，處處聞啼鳥。夜來風雨聲，花落知多少？」中所用的字，無一不為「原始字」。
我們不會作詩的俗人日常生活中所用的「原始字」亦復不少。但偉大的詩人之所以偉大，是因了他會將一件事或情況一言而盡，說一面使人聞百。不僅如此，上面我們已提出「言語」和事實、或東西之間的關係。說到詩、詞、等類的「話」也莫不相符。但是使一個字所含的內容在此地此時之能力，則唯有公教司鐸具有之。他不僅使一件「事」在這兒存在，而且也使天主親自駕臨。天主所派遣的宣道者不講自己的智慧，而講天主的聖言。天主除了言語以外，無法（！）接近我們世人。他的榮耀使人目眩。祂唯有以言語臨在於人的心中。而其臨在最奧妙形式便是藉彌撒中祝聖聖體、聖血時神父所說出的「原始字」！那幾個字是無所不說的。其餘的一切話都不過為其說明而已24。
由上可知，言語是含莫大的實在性，含有無限動力的。其強柔度乃靠著天主的旨意。祂既願意在聖體聖事內通過言語而將自己賜予世人，誰能不領受祂呢？聖體及言語是不可分離的。誰能說他只要領聖事，而不願意領受言語呢？
B 言語內在的能力
在舊約中雅威若要賦與一位先知任何特殊的使命，祂首先使他精神堅固起來，使他「叱吒風雲，生龍活虎」，而後才派遺他。主的天使以火炭接觸了依撒意亞的口，以赦免其罪，使他們開口發言（依六、5等）。天主親手按在耶肋米亞的口唇上，將應當說的話傳給他，對他說：「看哪，我今日委派你對萬民和列國執行：拔除、破壞、傾覆、推翻、建設和栽植的任務」（耶一、9－10）。厄則克耳更具體地描寫他的經驗說，天主的「一隻手向我伸展出來。手中有一卷書……祂對我說，人子，要把我給你的這卷書充滿你的五內。」我便吃了，這卷書在我口中甘甜如蜜」。（則、二．8──三．3）此三處敘述一樣的情況：天主在派遺人執行特殊使命以前，先將祂的話傳給他們。先知即以這「話」的能力而加以運用。不但諸天藉雅威的「命」（‥話）而造，萬象藉祂口中的氣而成（聖詠三三．6），人「活著，也不是單靠食物，乃是靠雅威口裡所發出的一切話」（八．3；耶十七．16；詠八九．34－36）。
舊約如此，新約亦然。聖保祿指出獲得超性生活的程序說：「信仰是由於報導，報導是依據基督的話」（羅．十．17）。凡是聽耶穌的話而相信祂的，已出死入生（若六．64；五．24）。我們且想：受迫害的公教信友，或非公教兄弟即由天主的話而獲得了生命！前者因缺乏神父，不能領受聖事；後者因為他們唯一的依據即是聖經所記載的一切話。對於他們，天主的話也能代替耶穌於聖體聖事內的臨在。如聖伯多祿所說我們是「賴天主生活而永在的話……（而）得以重生」（伯前一．23；雅一．18）25。按照教父們的意見，天主話的能力與聖事的效力是平行的。聖金口若望以為宣道的目的便是傳揚天主施予生命之話26。聖奧斯定也保證：「我重生的種子乃係天主的話」27。因著耶穌對我們所講的話，我們成為潔淨的（若十五．3；若前一．18），而我們的聖化也是來自天主的祝聖。生命、重生、聖化都依靠天主的話的內在能力。不僅如此，人犯罪後，他的罪不也是「因著福音的言語全被消滅」嗎？聖金口若望還說：「主的話消除一切由罪孽生下的歲月，而施予他青春永駐之力」28。奧斯定又說：天主聖言是醫治心靈諸病的良方29。梵蒂岡第二屆大公會議引用耶穌派遺門徒往訓萬民的話，（馬廿八．19-20；谷十六．15）而特利騰大公會議的文件也教導我們說：天主「命宗徒們要把這個從前藉著先知預計的，基督自己予以成就並親口宣佈的福音，當作一切得救的真理及風俗紀律的泉源，向一切人宣講，並把天主的恩惠通傳給他們」30。如果我們不僅在理論上重視這「一切得救的真理及泉源」，而且也投入我們日常生活中，那末我們一定能夠消除一般人對於聖經所持的比較呆板的看法。希伯來書信寫得好：「天主的話確實是生活的，是有效力的，比各種雙刃的劍還銳利，直入靈魂和神魂關節與骨髓的分離點，且可辨別心中的感覺和思念」（四，12）。
談到這裡，言語的內在能力已經相當明顯，不必費辭，天主的聖言是在尋求、追獲和改造我們。「它」並不是抽象的「東西」，乃是人生最真實可愛的事實：它是生活的導師，勞作的動力，困苦中的真實的安慰，和休息中最高尚的娛樂。
C 天主話的「事效」性
倘若一個罪人以信以愛聆聽並接受教會勸他歸化的聲音，我們可以說：他心中己有了由寵愛激發的痛悔。這痛悔真正地是天主自己的行為。所以，我們必須承認：講天主的話，不只是講一種「關於」聖寵的理論，而在這宣道本身，天主的聖寵真正地會發生31。天主的話不僅像「預備」一座宴席，而且也是這宴席的佳肴美味。
更進一步，這聖寵的「發生」與聖事的「事效」頗為相同。這就是說：無論發言人自己或好或壞，在他的靈魂上有無大罪，他的話在別人心中可以有其效果。誰能說天主不可用一個不相稱的「工具」來施予人悔罪的聖寵呢？實際上這類聖寵發生得很頻繁。如果每位主教或神父，只能將他已實現的德行傳給別人，那末今日的教會要貧乏到什麼程度呢？所以我們不可忘記：宣揚福音者不應該宣講自己的智慧，而必須傳述天主的「萬能的」話。他的心地可能因罪孽而污穢不堪，天主的話卻決不會受其影響！
但我們在此所提的「事效」（opus operatum），只是按照普通神學的解釋。換句話說：凡是有「客觀效力」的事或行為未必等於聖事的「事效」，它本身也不必等於聖事。因為在教會中還有其他許多行為也有客觀效力，但並不成為聖事。完全按照耶穌教我們的方式祈禱就是一個列子。耶穌不是許過這類祈禱是絕對有效嗎？我們為什麼還是不能稱之為聖事呢？「病人傳油」不也只是一種對天主的祈求嗎？為什麼後者是聖事呢？二者之間的區別何在？
拉內神父（K. Rahner）對於事效的分析也許可以幫助我們了解這一概念的真正面目和內容。他說：「事效」的特點有二：一是教會在實現其絕對性時所發表的言語。二是在他得救或永亡的「決鬥」中所領受的言語32。
如果我們領會了教會是「最基本的聖事」，我們方會了解和同意上述有關「事效」的定義。教會是一個標記，它告訴我們：天主不僅把自己的聖寵獻給人類，也說，天主萬能的聖寵必使人類接受祂的這個奉獻。因為人類藉著耶穌基督早已結合在一起，人類在天主面前已獲得了絕對的救恩。這團體（教會）已經不像舊約或非基督徒的團體一樣：後者只獲得天主暫時的，非絕對性的「許諾」和幫助。在新約中天主卻藉著耶穌基督將自己深不可測的奧秘完全說了出來。因此教會──耶穌基督的延續──就成為天主絕對性的、永不更改的、最後的盟約和聖寵。
由此可知「私人」的祈禱為什麼不能稱為聖事，就是因為它的「私人性」，它總是含有不獲得天主聖寵的危險。反之：聖事的「教會性」也就是它「絕對性」的基礎。天主所定的標記必能發生效果。所以病人傳油，因是整個教會的行為，必須發生救恩。
現在我們可以自問對於天主的話，尤其對於宣揚福音有何感想？耶穌命令們徒們說：「你們往普天下去，向一切受造物宣講福音。信而受洗的必要得救，但不信的必被判罪」（谷十六．15）。由此可見，宣講福音是教會最基本的、「絕對性」的行為。凡教會所派遺者所講的天主的話，都有耶穌絕不改變的許諾和援助。另一方面，該基本工作的唯一目的是為幫助個人得救。那末宣道還可以算是沒有「事效的」嗎？
D 言語的聖事性──聖事的言語性
如同天主降生為人時，聖言與肉軀結合，聖事也一樣地有賴于天主所用的言語。言語不僅是一種關於聖事的「道理」，而它本身有聖事效力，因為是言語使聖事有效用！這是因為它要求人的信德；聖多瑪斯告訴我們「信仰之語」（verbum fidei）是在禮儀中「降生」為聖事的言語（verba incarnata）33。聖奧斯定在更早已很清楚地告訴我們：「聖事即是可見的言語」(verba visibilia)34。若這是真的，我們也可以同樣地說：天主的話便是可聽到的聖事(sacramenta audibila) 。
天主存留於人間，是由言語及聖事「兩種」纖維交織而成的。這「兩種」之別，只是指天主以不同的方式存留在人間，不是指祂在聖事內「多」或「強」一點，在言語內卻「少」、或「柔」一點存在！
唯一聖體聖事可說是一個例外。但我們對於聖體事也可以說：「聖體即是言語，因為它就是降生為人的天主聖言；也是因為聖體本身是全部得救奧跡的絕對宣佈：一方面它是天主將自己獻給人類的奧跡，另一方面祂在聖體事內接受十字架上的犧牲」35。
如果我們如此認清言語的崇高地位，便可以說：教會的一切教訓都是為了指出聖體事內所發生的奧秘。其他六件聖事的聖寵都是淵源自這無窮無盡的泉源。其他聖事把這件聖事的圓滿「運入」日常生活的具體情況中。一切的誡命、勸諭和指導不過是使人以信以愛接受聖體聖事。教會之所以願意我們行祭時，在可能範圍內也講道，是表示它對二者的「同枝連理」的關係明瞭無疑。
聖體及天主聖言也「可以叫作聖殿中的兩張桌子」。這是師主篇作者耿稗思的說法36。一如梵蒂岡第二函大公會議也將「聖言的宴席」和「聖體的宴席」相提平論37。這並非是說有兩個不同的「宴席」，而是用同樣的「宴席」一辭來表示兩者的密切關係及合一。
最後，我們再願引用拉內神父的話來結束本段的反省。他說：「聖事就是有效的言語，因為從形而上學及神學的觀點來看，標記與言語的本質完全一樣」38。
E 第八件性事？
天主言語的內在動力和效力如果真是這樣偉大，那麼或許有人會問：「既然如此，我們為什麼不稱之為聖事？是不是因為教會清清楚楚地告訴我們說：『聖事有七件事，不多不少。』39，所以不得不降低天主聖言的地位呢？」
由以上所說的，我們仍然可以，且必須承認：天主聖言就是聖事！無論是由聖經內所記載的話，或在宣講福音時所用的語言，或從彌撒內的「這是我的身體」這句話來看，這些話都有其真正的「事效」都有其象徵性。
雖然如此，我們仍沒有必要另外「立」它為「聖事」。因為它在天主的計劃中早以成了最神聖的、最可敬的聖事。如同我們將耶穌基督及聖教會也不算在七件聖事內一樣。此「三者」（即耶穌基督，教會及天主的話）便是我們最基本的聖事。天主的話「穿著」言語的形式雖然也有其強柔度──如舊約上一個歷史篇幅與新約祭獻中的話必有區別──但從本質來看，它們是一樣的。
總之，天主的話在我們日常生活中必須佔唯一至高的地位﹗這就是作者寫本文的目的。下面我們要看一些具體的靈牧實施。

四、宣道
「宣傳天主的福音便是司鐸首要的職務」，梵蒂岡第二屆大公會議這樣教訓我們40。大公會議的這文獻使我們反省宣傳福音的本質及地位。它還說：「實行傳道職務的方式甚多，依聽道者的所需與傳道者的天賦而有所不同。在非基督徒的地區或團體中宣傳福音是引人皈依信仰及領受洗禮；至於在信友的團體中，尤其是對那些不甚了解不甚虔信的人們，宣講聖道是專為聖事的施行方面：因為此處所論的屬於信仰的聖事，而信仰則又不得不以天主的聖言而產生和培養。特別在彌撒中所謂「聖言禮儀」部份更屬如此；在此禮儀中，報導主的聖死和復活與聽眾的答覆，並與基督以自己的寶血所訂立新約奉獻自己，密切結合。此一奉獻與信友以祈禱和領受聖事的奉獻又聯成一體」41。
最近神學家們常論所謂「宣講天主的救恩」(kerygma)一辭。克拉素神父Domenico Grasso 這樣解釋：「向外教人宣揚天主已經來臨到這個世界的好消息。基督的使者（希臘文kerux）向非基督徒們宣講天主在耶穌基督內所定的救恩……面對著這個宣講，任何人都必須自決：是否願意接受它，跟隨它？是否願意接受天主的救恩？」42
但kerygma 不僅是向外教人所傳的天主的救恩，也該是向基督徒宣道的最基本的內容：即從先知們和若翰洗者的道理起，至耶穌的生活、受難、復活、升天及耶穌再臨為止。總之：kerygma 應該包括整個救恩史，至少其中重要部份。Kerygma 在人接受天主的救恩以後也不會失掉它的意義：它使教友們日漸深入救恩之大奧跡中。所以神父當按地方的特殊情況和「聽道人」的程度用各種不同的方式來宣講一樣的kerygma :使人與耶穌基督及其教會結合為一。人因肉體的障礙，不能以一次行為達到精神需求的鵠的，而必須將同一行為，（如某一德行），反覆重作，方有成全的可能。七件聖事也是這樣：我們不但應當常常領聖體，而且對聖體聖事來說也必須在這聖事內常常革新自己──即不斷反省領洗的意義，並且重發當日的誓許。同樣的有宣道職者不得以任何遁辭來解釋自己的不傳kerygma 。宣道的首要目的的不是講論神學，而是講kerygma 即喚醒聽眾，接受救恩。拉內神父說得好：「教會有兩個基本的權力：一是宣揚天主的聖言，一是施行七件聖事。二者構成整個教會的本質」43。
以上說過宣講kerygma是司鐸首要的職務。我們更進一步且擴大這句說話：宣講kerygma不僅是司鐸的的責任，而且是教會內每位教友都有的責任！宣講是教友「首要」的天職，因為教友因領洗而都分享了基督的司祭品位。
聖金口若望時代的富貴人習於叫伶人到家裡去演戲。這樣他們把整個的家變成一個喧鬧的劇場。聖人叫他們不要繼續這樣作。勸勉他們應該把家庭變為「聖堂」44！什麼能夠把一個家庭變為聖堂呢？那就是天主的聖言。孩子們從母親的口中接受第一個最重要的kerygma。父母在彼此合作以天主聖言引導他們的子女的時候，他們自己也日漸深入聖言的大奧跡內──在他們生活中越來越會顯露出天主的救恩和聖寵來。龔格神父Y. Congar 說：婚姻聖事本身包括「天主聖言的使命」（Missio Verbi）（註四六）。但是，為完成這偉大的使命，他們應該把聖經作為自己的「日用糧。」

五、閱讀聖經
為完成神父或教友的宣講使命，我們就不難看到天天閱讀聖經的重要。大公會議指示過我們46，教宗、主教、神父們和不少的神修書藉也諄諄勸勉我們應把天主的話作為我們靈魂的日用糧，但實際上服膺的教友實在寥寥無幾！我們不能說基督教弟兄天天閱看聖經，只因為他們沒有「比聖經更好的」聖體聖事。以神學角度來說，我們中誰也不能說：「比聖經更好…」這類的話。
筆者不久以前願贈送幾本新約作為領洗禮物。到主教座堂購買時，想不到一本也沒有！該市其他三個天主堂的「書局」裡也沒有。大既是剛剛賣完了吧！但過了三個月之後，情況還是一樣。售書小姐說：「你若要買，寫信給臺北的華明書局吧！」諸位有什麼感想？沒有聖經大既因為很少人買。買聖經的人少大既因為很少人閱讀聖經，很少人對聖經有興趣。我們要問為什麼教友缺乏閱讀聖經的興趣呢？這種現象若與基督教弟兄之重視聖經、勤讀聖經相比，是不是叫我們非常慚愧呢？我們應該鼓勵每日閱讀聖經的時代是不是已經來臨了呢？

六、我們對天主聖言的尊敬47
奧利振Origenes 要求我們對天主聖言當具有極大的尊敬心，他以領聖體與之比較：「你那樣謹慎恭敬地去領主的聖體！你那末小心，連聖體的碎屑也不讓它掉在地上！……那麼你怎麼可以對天主的話懷有不敬的態度呢？」48
恭敬天主的話，尤其是教友對聖經的尊重，在教會拜聖體的習慣以前早就有了，教會初期的領聖體禮儀中，教友們用手接受耶穌聖體。但若某一教友用髒的手去取，司鐸（或六品）不給他聖體。同樣的：教友也只能用潔淨的手去接觸聖經。聖堂門口的聖水池是為了這個原故而設立的49。當時的教友把聖經的一句話寫下來掛在他們的頸上當作護身符。好似旅行的人在胸部藏有聖體的一份作為保護者50。有一次大公會議將聖經高放在一個御座上，表示耶穌基督應該是會議的主席Sunedros 或51。法國有位教友 Olier 把他精裝的聖經放在他房內最顯要的地方。每次進房，他便向它行禮，因為他特別恭敬在經書中跟他講話的天主聖神及天主聖子52。
梵二很清楚地告訴我們說：「教會不時地尊重聖經，如同常常尊重主的聖體一樣」53。
本屆大公會議「以身作則」地在每次開會以前用特別的儀式將聖經放在祭壇上，表示大會願意完全依賴天主聖神的靈感和訓導。大公會議這樣作，也是為勸勉我們每個公教家庭、每位神父及教友更敬愛聖經，更密切地與聖經內啟示給人的天主聖子生活在一起。

結 論
我們在以上看過：言語本身就有內在的動力和實在性。如果言語「蒙受」了天主的「使命」而成為天主啟示的「工具」，它的能力和本質被提高了：它成為聖事性的言語，並且是最基本的聖事（天主聖言！）本身。由此我們可以推及宣講福音的地位和重要性，以及在日常生活中閱讀聖經的需要。

1. Karl Rahner :Wort und Eucharistie, Schriften IV, Benziger19623.pp?313-355
   
2. 「今日教會中的詮釋學，神學與靈牧學」，鐸聲月刊第五十九期，民國五十六年八月，64頁註五。
   
3. Revelation, History and incarnation ,in :The Word, Readings in Theology, Compiled at the Canisinum, Innsbruck, Kenedy Sons, N. Y. , 1964, pp. 27-63 尤其34頁
   
4. 關於可否有啟示史，以及啟示之本質見K. Rahnner, J. Ratzinger, Offenbarung und Quest. Disp. 25, 1965:尤其自十二頁起。──現代主義認為啟示史不可能的。無變化的天主豈能把自己藉歷史變化萬端的形次啟示給世人？K. Rahner 答：歷史便是救恩史。二者不能絕對分離。
   
5. 創世廿二，1：「這話以後」的意恩便是：「這些事以後」。「言語」及「語者」為一的好例子見依五五．10-11和十八．14-16。──見：E. Schillebeechx, Revelation in Word and Deed , in: The Word ,p.225.
   
6. 「以耶穌的名祈禱」的方法很簡單：人找一個安靜的地方。坐下。慢慢地念福音或聖經的任何一段。這幫助他把他的注意轉於某一方向，尤其向耶穌基督自己。這樣（他）就開始慢慢地說出祂的聖名。不必用口說出，可只用內心的聲音。其中隔一些完全靜默的時間。如同打鐘之後，鐘音漸漸消失，「耶穌」這聖名也一樣地漸漸進入人心最沉默的深處，而跟著它主耶穌自己也深入人靈！──關於這個默禱的方法最好見一本德語小冊子：Joh. Bours, Das Jesus-Gebet, Vrlg Van Beek, 19652 ;其他德文的參考書或文章：Heinrich Bacht , Das Jesus-gebet , Seine geschichte u . seine problematik . in : oder Welt –Distanz ? Frankfurt 1962 ; E . Puzik , Kleine Schule des inneren betens . S . 54 f., 1961 ; O . Loretz , Im Namen Jesu ist heil . Von einem Monch der Ostkirche , Innsbruck 1959 . ; Aufrichtige eines Russischen Pilgers , Herd R . 36 .
   
7. K . Rahner , Schriften I V . 322 ff .
   
8. 梵二：司鐸職任與生活法令，四號
   
9. De Verit . 4 . 1
   
10. Verbum aeternum comparatum verbo cordis secundum veram rationem verbi interioris , De Verit . 4 . 1 . ad 12 .
    
11. De Verit . 4 . 1 . ad 6 .
    
12. 吳經熊博士所翻譯的福音也許更完美地表達原文的意思。耶穌曰：「爾曹之莫明吾言何也？實緣爾曹不堪聞吾道耳。」
    
13. Jean Giblet , The Johannine Theology of the Logos , in : The Word , pp .104—146 。一○七──一○八頁　
    
14. Origenes , In Is . Hom . , 1 , 5 ; In Lev . Hom . , 1, 1; ed . Baehrens , 8 , 2217 ff ; H . U . v . Balthasar , Geist v . Fewer , Origen Nr . 221-24 ; Linus Bopp , The Salvific Power of the Word according to the Church Fathers , in : The Word , pp . 147—167 ; 見一四八等頁
    
15. Verus Christus in verbo et in carne , In Joh . Ev . Tract . 26 :12 ; P L 35 : 1612 .
    
16. Revelatio set ipsa perceptio divinorum 。見　Aug . Leonard , Toward a Theology of the Word of God , in : The Word , pp . 64-89 尤其七一頁。
    
17. 此三處中logos 意義的研究見：Jean Giblet , The Word ,pp . 128—142 .
    
18. K .Rahner , Schriften I V . S . 313
    
19. K . Rahner , Sakrament , I V . Das Kirchl . Lehramt : L T k K g , pp . 225—229 , Herder , Fir-burg . 1964 .
    
20. 關於幾件聖事由基督建立的神學困難見：K . Rahner , Schriften I V . S . 339 gf ; K. Rahner , Kircheu . Sakramente , Quest . Disp . 10 . Herder , Friburg . 1960 , S . 39—66 。Rahner 的基本觀念乃是：聖教會為基本聖事（Ursakrament der Kirche）。由此可推到每一件聖事的直接建立：耶穌建立教會的那一剎那就是聖事的原始和建立。──但因為宣講天國福音的命令是那麼明顯，我們在此不必另加解釋。
    
21. 梵二，禮儀憲章，五九號
    
22. Jorge Blajot , S . J . , La hora sin tiempo ; K. Rahner , Schriften III . Benziger 19625 ss . 394—375 ; The Word , pp . 3—26 ,
    
23. K . Rahner , Schriften III . S . 351 .
    
24. K . Rahner , Schriften III . S . 349—375 .
    
25. 本大公會議特別注重天主聖言（Verbum Dei）對於人的效力。見：教會憲章，九號
    
26. De Paen , 1 : 2 ; Mtfc . 9 : 844 ; 見L . Bopp , The Word , 155—157 .
    
27. Semen quo regenerar , Verbum Dei est 。( Contra Litt . Petil . ;1, 1, c . 7 : 8 ; P L 43 :249)
    
28. C . Anom . Hom , 12 : 5 ; Mtfc , 1 : 680
    
29. Omnis morbus animi habet in scripturis medicamentum suum 。(Enarr . in Ps . 36 : 3 ; P L 36 , 357)
    
30. 天主啟示的教義憲章，七號。Conc . Trident , Ses . 4 . Decr . de Canonicis Scripturis , Denz . 783 (1501)
    
31. K . Rahner , Schriften I V , S . 325 .
    
32. K . Rahner , Schriften I V , S . 335--345。關於「事效」的定義見：K . Rahner , Kirche u . Sacramente , Quest . Disp . 10. Herder 1960, S . 22--30。K . Rahner , Kleines Theol . Herder 1963 . S . 319。Otto Semmelroth , Opus operatum—opus operantis :L T h K 7 , Herder 1962 , S . 1184—1186 .
    
33. Summa Theol . III . Q , 60 . a . 6 .
    
34. Quid enim aliud sunt quaeque corporalia sacramenta nisi quasi verba visibilia ? (C . Faust . 1 : 19 , c . 16 ; P L 42 : 365) ; "Accedit verbum sd elementum et fit sacramentum etiam ipsum tamquam visibile verbum "( In Joan . E . Tract , 80 : 3 ; P L 35 : 1840。見：L . Bopp , The Word , p . 166 .
    
35. K. Rahner , Schriften I V, S . 348 ff .
    
36. 師主篇，卷四，第十一章
    
37. 天主啟示的教義憲章，廿一號。禮儀憲章，四八條
    
38. K . Rahner Schriften I V , S . 330 ; S . 350
    
39. D 八四四
    
40. 司鐸職任與生活法令，四號。聖多瑪斯說：Praedicatio est "Qfficium principalissimum sacerdotis "。見：K . Rahner , Schriften III . S . 361 .
    
41. 司鐸職任與生活法令，四號之二。
    
42. Domenico Grasso , Kerygma and Preaching , in : The Word , pp. 220--248。見：p . 221 .
    
43. K . Rahner , Schriften I V , S . 314 .
    
44. （Expos . In Ps . , 41 : 2 ; Mtfc . , ５: 158），見：L . Bopp . , The Word , p . 164—
    
45. Yves Congar , Der Laie (德文的翻譯)，Stuttgart 1956 , 尤其pp . 479 ff .
    
46. 司鐸職任與生活法令，十三號
    
47. 下面我們大致隨著L. Bopp 的文章的幾個要點。見：The Word , pp . 151—154.
    
48. Origenes , In Ex . Hom . 13 : 3 ; Baehrens 6 : 274 .
    
49. Crysostomus , In Joan . EV . Hom . , 53 : 3 ; Mtfc . , 8 : 360 .
    
50. Chrysostomus , In Math . Ev . Hom . , 72 : 2 ; Mtfc , 7 : 793 ; Ad Pop . Ant . Hom . , 19 : 4 ; Mtfc . , 2 , 232 fl ; Hieronymus : Comm , in Ev . Mt . , c . 23 ; 6 ; PL 26 : 168 ; Augustinus : In Joan . Ev . Tract . 7 : 12 ; PL 35 : 1443 ; Isidorus Pelus . : EP . 2 157 ; PG 78 : 603 ; Ambrosius : De Excessu Satyri , 1 . c . 45 ; PL 16 : 1304 .
    
51. Cyr . Alex . , Apol . ad Theodos . Imp . ; PG 76 : 472 ; cf . Heflle-Leclerc , Histoire des Conciles , II . 2 {Paris , 1908 }p . 669 .
    
52. M . Faillon , Vie de M . Olier , vol . 3 . [Paris , 1873 ] , p . 138 .
    
53. 天主啟示的教義憲章，廿一號