卡達美著「真理與方法」簡介（注）
房志榮
神學論集 第五期 一九七零年九月 441-448頁
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作者卡達美(Gadamer)並不討論方法，而是詢問：理解或懂悟怎麽可能？他所檢對的範圍是科學方法不能控制的人生經驗的領域：藝術、歷史、哲學等經驗。卡氏認爲「釋經學」的意義是指出「理解」這個過程的本體結構，同時批判以往釋經學學說所作過的一些不適當的假定。他要讀者知道每次「懂悟」發生時，究竟有什麽事發生。他畫出一個「懂悟」的本體論，這一懂悟超過任何現代的科學懂悟。這樣他將問題推演成一個普遍的問題，包括人和世界交往的一切範圍。海德格對「此有」(Dasein)的分析爲卡氏所用……懂悟不是人的許多行動中的一個方式，而是「此有」本身的存有方式。「釋經學」一詞在這裏即指這一層意義而言。這詞指謂「此有」的基本流動性，這個流動性構成「此有」的有限及其歷史性，因而包括對世界的全部經驗。這不是任意說出，也不是片面的誇張，而是事情的本質的確如此：懂悟的動作是兼容並包的，是普遍的。（第二版序，頁XVI）。
卡氏的書在追求哲學真理的歷史裡是一部劃時代的作品。以下所舉的例僅限於與聖經有關的幾點。神學家在此能找到有關釋經者與經文之間的許多層次不同的關係的分析；這能激發釋經者在他與聖經的經文之間有一個更徹底，更適當的交往。
「懂悟」的歷史性是一個釋經學的原則
任何解釋工作中的一個基本問題是要將解釋人及章句間的時代鴻溝填滿；釋經學的有用與否全看它對這一任務能否達成。士來馬赫曾想用心理的解釋來達成這一任務，他對十九世紀及二十世紀前期的釋經學學說發生過決定性的作用。這種作法，追究到底，仍舊是「猜測的」：將自己置於作者的心理狀態之下而「變成」另一個人。這個心理解釋的基礎是一切個人都在事先彼此相關；換句話說，在時間與空間的不同之外，常有一個恒常的，共有的東西留在那裡。按照士馬來赫的弟子狄而太(Dilithey)的說法，那就是「普遍的人性」（略同於我國的人同此心，心同此理）。
步特曼的釋經學，原則上並沒有超出這個起點。他由早期的海德格借來關於此有的存在分析，用以超越了土來馬赫的個人主義，但他卻引起了存在的、本體的超越主義，這樣一來他們所作的嘗試，都免不了一個內在的衝突：又要除去釋經者與經文之間存在著的時間上的鴻溝，又不得不用超時間的方法，或是狄而太所說的普遍的人性，或者有如步特曼所主張的，世間的存在懂悟它自己的存有，雖然有些問題仍糾纏不清。
上述作者們的終點才是卡氏的起點。他認爲歷史的距離爲「懂悟」過程本身是有著決定性的重要的。我人若將對於歷史的意識加以反省和批判，便不難「…承認，無論在事象上或在懂悟上都有一個歷史的流動性。懂悟本身倒並不該看做是個人主觀的一種行動，而更是進入一個傳承的際遇裡，其間過去和現在不斷地互相攙合」。(PP．274f)
「這樣一來，時間的主要意義不再是一條鴻溝，將過去和現在隔開，因此須將之填滿，而更是事象的託盤或基礎，「現在」就植根於此。這就等於說，時間的距離不一定非超過不可。歷史主義者一度有過的天真想法是：我人可以置身於另一個時代裏，用另一時代的語言及概念來思考，而不是用我們自己的，這樣便能達到歷史的客觀。但事實上我們得承認時間的隔離能予我們的懂悟以積極的和創造性的貢獻」。(P.281)
實效的歷史與鎔接的視野
爲將釋經者與經文之間的關係加以新的描寫，卡氏引用一個說法：「實效的歷史」(Wirkungs geschichte)，任何經文，任何流傳下來的著作，以及任何歷史現象都在歷史中有它延續的效果，它本身也就在這效果的脈絡裏存在。任何人若以爲可以直接與經文接觸，就不免受幻想之騙，並明顯地缺乏自我批判的反省工夫。在歷史客觀主義的聲浪中這一點實在必須意識到，因爲所謂的歷史客觀主義靠著科學的方法，但不理會白己爲「懂悟」所作的假設，總以爲可以供獻出「客觀的事實」。神學家們自己單獨討論達不到什麽成果，必須把哲學裏無意識中所作的種種假設加以徹底澄清，方能有成。卡氏所引進的「實效的歷史」這一概念便能對此大有助益。
另一點與此有關的是卡氏所說的「視野的鎔接」(Horizont-verschmelzung)。在懂悟的過程中，某一經文的視野應該與「現在」的視野鎔接起來。「視野」不該懂做是硬性的和靜止的，而更是動的並與我們一同轉變的。「人在走動時，他的視野也在變動」(P．28)。這樣，嚴格說來，並沒有一個現在的視野和一個歷史的視野，而是所有的視野都爲一個大視野所籠罩；以歷史意識所體會的一切都在這個視野之內。不過卡氏還是分兩個視野來講，並把它們講在一起。根據這種既分又合的方法他要人在理解懂悟的過程上防禦兩種誤解。第一，任何人要懂一段經文，便不能忽視他自己，這就是說，他不該把自己放入已往的情勢中。
另一個誤解是目前神學釋經學所激烈討論的：經文的視野不應該太倉促地與現在的視野合併，卻應該將經文的全部活力提煉出來，無論它是怎樣的古怪，怎樣的別緻。步特曼所發揮並爲他的弟子所推進的給予新約的存在解釋，因了從海德格的哲學所採用的範疇，不斷製造著窒息經文原意的威脅。這種存在解釋的缺陷並不在於它運川那些範疇來工作，而在於把那些範疇的價值看的太高。這就引入了另一個問題，即預斷和假設的問題，這是卡氏所特別注意的。
釋經的循環及我們的預斷
卡氏放棄自然科學的理想，即科學能擺脫任何預斷的干預。原來問題不在於將一切預斷根除，爲全力灌注於「所討論的主題本身」，這個「主題本身」本來就不存在。在懂悟的過程中，真正的問題在於把我們已經有的主張重新加以追問。任何人在接近一段文字時所做的就是這件事，他有特殊的企望和假設。「他在文字裏找到第一個意義時，即刻假定那是整體的意義，而他所以找到那第一個意義，是因爲他讀這文字時已懷著期望要將這層意義找出。爲懂得文字裏所講的，他必須先具備這類預有的意義；以後在他逐步深入文字裡而有所領悟時，再不斷將那預有的意義翻新(P.251）。這樣卡氏便隨著海德格將釋經的循環描述如下：
最有決定性的問題是：以前有的錯誤觀點怎樣可以與正確的觀點涇渭分明？在這裏卡氏釋經學的中心論調予以答覆：懂悟主要的是指懂得事體本身，誰不懂得事體，便不能由字句中採出意義。這是路得的主張(Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere)，卡氏將這句話當作他的著作中某一重要部份的題辭（P.162）是具有深意的。真正重要的東西是文字所表達的事體，事體本身是唯一的準則，人可藉以消除以前有的錯誤觀點。釋經者對這種糾正應取開放態度，應徹底檢討自己的假定。唯有藉著這種問和答的循環，一段經文才真能顯出它整個的意義，這種意義有時也許是奇特的，是出人意料之外的。也唯有藉著這種循環，用以描寫懂悟過程的視野的接才能發生。
應用的問題
上文關於釋經學的循環性所說的該在應用上得到證實。依照傳統對懂悟程序所作的三分法——理解，解釋，應用—第三項，即應用所引起的問題最多。應用必須是懂悟的一部份嗎？但神學之自認爲學問正因爲它的方法不受主觀應用的控制而獨立，這是歷史主義者及自由派神學家的意見，他們認爲將純「歷史及科學的」研究與信理及牧靈的講道（即應用）貫通，那是個別神學家私人的事。如今卡氏說：應用是釋經過程中整體的一部分，正像懂悟和解釋一樣」(p.291)。他用法律及神學的例子（法律的解釋與個別案件上的應用，聖經的解釋與個別宣講上的應用）指明應用不是後來加添的，而正相反，是第一個出現的。在這種情形下，「應用」兩個字自然已失去了消極的、即臆測的含義，因爲「無論是法律學家或神學家在實際應用時，不能不受文字的限制」。
釋經學以語言爲依歸
由上述可見，卡氏著作所帶來的一大進步：是他不再將釋經學朝著心理學或存在主義發展，而要找一個新的方向，這爲他就是語言。語言和懂悟是不可分的，因爲「語言就是理性本身的表達」。(P.379)「在語言中世界本身反映出來，語言所經歷的世界是「絕對的」，超越存有的一切相對性，因爲語言在它自身內包括一切的存有及存有的一切關屬。在我們對世界所有的經驗中，語言這個基本的因素是在一切我們所體認及所接近的存有中最先出現的因素。因此在語言和世界之間所存在的基本關係，這倒並不是說：世界是語言的對象；而更加是：我們所體認並用言語所表達的對象已經包括在語言的世界和視野裡」。(p.426)
卡氏的分析所到達的極峰可用他自己的一句話說出：「任何存有，只要能爲人所懂悟，那就是語言」。（p.450）
讀者在此也許要問，這樣一來，語言就成了一個超歷史的東西，而卡氏歸於士來馬赫等人的過錯，說他們在釋經者與經文之間找一個超歷史的橋樑反落在他自己身上了。卡氏在他著作的第二版裡針對此一問題予以答覆(p.xxll)。他的書是建立在現象學的基礎上的。雖然海德格的思想及他對超越性所提出的問題使得釋經學的範圍擴大而成一普遍性的問題（因此這好像不僅是現象學，而還是形上學的問題），但現象分析的原則在這裡照樣適用。當然這裡所謂的釋經學是按幼年海德格的懂法，並且不把它懂爲方法論，卻懂爲關於思想真實經驗的一種學說，卡氏在此強調，他對遊戲及語言的分析都是現象學的。就像遊戲在不進入遊戲者的意識中時，佔有超越純主觀態度的成分，同樣語言不以說話者的意識爲終點，這就是說語言不僅是說話者的主觀態度。語言能當做人的一個經驗來描寫，與「神話」或「神秘化」毫無關係。卡氏在「辯論」中找到一切文字解釋過程的模範。一般的讀者都爲書中的歷史問題所困惑，因爲那些歷史和目前問題的關係並不清楚，而卡氏卻與歷史建起一個真實的會談。他書中的一些精釆部分就是他和柏拉圖，亞里斯多德，多瑪斯，及康德的論戰。卡氏將他分析所得的學說施諸實踐：他把要解釋的題材和對話的人重新討論。重點就在重新這兩個字，因爲在這樣的討論中並不是只將老的概念再說出來；「解釋」的意義更是「我們用過去的概念來思想，我們也就把那些概念說出。」(p.374）幾時釋經者有所成就，幾時一段經文真被瞭解，那不是釋經者的成就，而是語言本身的成就，我們每人都受惠於語言。
卡氏還酌量應用了黑格爾的哲學。他的「實效的歷史」及「鎔接的視野」都是從黑格爾的歷史哲學裏生出的。卡氏的成就卻在於將歷史嚴格地看做歷史，不讓它消散爲簡單的「史實」—“historicity”—。卡氏的最大成就也許在於他將語言和歷史連在一齊，二者受到同樣的重視，不厚此薄彼。所以卡氏自己也認爲他對海德格及黑格爾是同樣的負著債。Pannenberg對卡氏的批判是：卡氏藉他在語言的水平線上所築起的釋經學本體論，「將事故間的關係看得太抽象，忽視了語言的指謂作用或特徵，因此特徵，人的話只是話，所指的是話後面的東西。這都告訴我們，語言因了它的指謂特徵，最後會回到歷史的問題上去」。Opp卻認爲Pannenberg所指的卡氏的弱點，實際上倒正是他的優點。任何釋經學都該體會人類理解力的限度；企圖繪出一幅普遍的歷史—即便是在神學的外氅下—就是要跳出這個限度，而給自己加上一個挑不起的擔子。卡氏並沒有忽視語言的指謂特徵。他果然認爲要想直接進入文字的題材本身是一種幻想，一切事故既然都存在於「實效的歷史」裡，那麽「人所指謂的，能有客觀性」這個概念本身就無法立足。不過這並不是說，人所說的一切全是相對的。釋經學的循環性能給人保證，過去人所說的種種要在今日的語言裡重活過來。
註：Cf. Johannes OPP:”Truth
and Method: a Review Article on Wahrheit und Methode by HANS. GEORG GADAMER. J. C. B. Mohr,
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