申命紀的初步探討

歷史主義是十九世紀的產物，它對史料取捨的標準有特殊的主張：歷史應當如同自然科學一般力求客觀。在這原則下，十九世紀的基督教自由派認為四部福音沒有歷史價值。正統的聖經學家便在這時期接受歷史主義的挑戰，按照他們的原則，力求證明福音的歷史性，於是有了我們信證學上傳統的論證。傳統的論證一方面設法確定四部福音的資料都來自見證人，或與見證人有密切關係的人；另一方面又想法確定那些資料是確實可靠的，因此四部福音能夠滿足歷史主義的要求而具有歷史價值。「福音的歷史性與歷史主義」是杜勒斯神父所著「信證學與聖經中的基督」的第二章：（The Gospels and Scientific History），其目的便是批評歷史主義下所產生的傳統論證的錯誤。此文雖然沒有積極確定福音的歷史價值，至少使我們不甚依賴過去的論證。（編者）

歷史主義的信證學過度重視科學方法的能力，我們已經檢討過反對它的一個困難，即歷史專家完成了他的科學性的任務之後，人們照樣面臨耶穌對當時人所提出的同一問題：「關於默西亞，你們以為如何?他是誰的兒子？」（瑪二十二·42）
現在讓我們更進一步的把批判集中於福音的資料之上。純粹的歷史是否能藉福音的資料，足夠真實地確立耶穌的自我肯定，以及他用來證明那些肯定而施行的奇蹟的正確性質呢？站在歷史主義信證學的立場，這個問題的重要性無需多加強調。
五、六十年以前，正統的福音辯護人往往把整個問題之解答建立在兩個論證之上：第一，福音是見證人的報導；第二，報導的都是嚴格的事實。在今日聖經學的研究之下，這兩個論證究竟怎樣立足呢？

福音的作者問題實在太複雜，不能用幾張紙便討論得完。我只希望指出一些現代趨勢中普通的常識。過去天主教的信證學家非常堅決地著重四部福音嚴格的真實性，這就是說，瑪竇與若望兩部福音是基督的伴侶的手筆，而其他兩部福音則來自宗徒的同儕。

不過，今日的天主教學者已經比較謹慎。有關第一福音，由於早期教會留下了有價值的傳統——特別是巴比亞(Papias)——因而我們知道瑪竇宗徒用希伯來文（大家認為是阿拉美話）寫了「主的語錄」。但是，傳統中的這個閃族文件與教會承認的第一福音間之關係實在是微弱。一位很有權威的天主教聖經學家維根霍斯在他的新約導論中寫道：

希臘文的瑪竇福音，我們可以說一定不是阿拉美原文的直譯，而是完全重編的，同時又引用了很多瑪爾谷福音的資料。只有在這種條件下，我們尚可保護瑪竇福音原文是阿拉美語的說法。既然我們沒有阿拉美文瑪竇福音之任何遺稿，也沒有人知道它究竟是什麼樣子，因此有關瑪竇福音的兩種不同形式之間的關係，我們不能更加詳細，或者更加明確地有所說明。

今天任何一位天主教聖經學家，將說同樣的話，一般認為我們在現有形式下的瑪竇福音，是對照福音中的最後一部，它顯出相當的依靠瑪爾谷福音，並且把不少瑪爾谷的資料加以擴展。它也包含非瑪爾谷資料；有些可能來自瑪竇宗徒。但科學性的福音史源批判不允許我們堅定地指出第一福音中的任何詞句是瑪竇宗徒自己的作證。

有關第四福音，有利於將它歸於若望宗徒的歷史證據不是絕對確定的。大部分非天主教的學者想它的作者或是某位「若望長老」或是一位住在厄佛所的若望宗徒的弟子。天主教的學者繼續堅持第四福音來自若望宗徒，因為它包含的是若望的記憶與反省；但是許多學者也甘願承認是一位不知名的門徒做了最後的編輯工作。譬如：勃朗神父（Raymond E。Brown）在他的近著新約指引（New Testament Reading Guide）中便有這樣的主張。因為問題過於困擾，現代的聖經學家將非常猶豫的自第四福音中提出任何一個肯定認為是若望宗徒自己給我們的確實見證。
至於路加，他與保祿宗徒的關係是為大家所公認的。但是那種關係並不更增加他為福音作者的權威，因為保祿宗徒自己從來沒有承認基督在世的生活。路加在他的序言中告訴我們他用了多種史源。他曾求教於見證人與宣道人；他也採用了當時早已流行的成文記載——幾乎一定包括瑪爾谷福音在內。由於所使用的史源複雜，在路加福音中我們很難指定任何字句是來自直接的見證人的報道。

第二福音大概是四部福音中最古老的。一般認為這部福音是一位名叫瑪爾谷的伯多祿的同伴在羅馬寫成的。他可能就是宗徒大事錄及在新約的其他著作中所說的同一個若望瑪爾谷。雖然瑪爾谷不是耶穌生活的直接見證人，但無可置疑的，他大量地引用了從伯多祿的宣講中聽來的資料。然而，精細地分析經文之後，顯出他也利用別的史源。至於福音中那些像是淵源於伯多祿宣講的資料的定奪，乃是一種推測性的工作。泰勒（Vincent Taylor）在他出版的瑪爾谷福音中，曾經合理地區分了「伯多祿的」與「非伯多祿的」材料。他認為在第二福音中有三分之一的材料直接出於一位見證人，可能便是伯多祿的回憶。（在整部福音的六一節中，一百五十節關於傳教生活和大概七十節關於苦難記事是「伯多祿的」資料）
由此可以結論，我們能找到許多把福音與直接見證人連接的線索。但是卻很難同意前章所提的費龍（Fillion）的主張，以為四部福音實際上都是見證人的報道。
在福音的作者問題上，加幾點涉及著作年代的討論可能也有幫助。一般來講，基督教的批判家已經放棄了十九世紀中葉司脫勞（D。F。Strauss）和包爾（F。C。Baur）等所持的極端主張。他們認為四部福音除了瑪竇福音外都是一百五十年後的作品。今日不同信仰派別的著名學者之間有了相近的見解。一位代表性的基督教聖經學家泰勒，在他的著作「福音的簡短導論」（ The Gospels ： A short Introductionn 9th ed。；London：Epworth Press，1960 ）中，推測最早的一部福音是瑪爾谷，約在公元六十至七十年間成書，路加約在八十至八十五年種子件，瑪竇約在八十五年至九十年之間，而若望則約在九十至一百年之間。以上那些著作年代，大多數的天主教學者認為可以同意。對於瑪爾谷和若望兩部福音可能增加或減少五年。至於瑪竇福音，多數的人則寧說是七十年之前的作品，但也有少數人說是七十年之後（維根霍斯），甚至八十左右（史坦立Stanley）。至於路加福音，天主教的批判家傾向於六十四年至七十年間這個時期，但是維根霍斯認為是七十年之後，大概不甚早於八十年。為我們現在的目的，我們知道有這兩種說法已足，並不需要有所取捨。不過在信證學範圍內而論，最有力量的論證就是那些不將福音的著作年代必須視為極早的論證。所以，一般認為不要太依靠那些因了路加由與瑪竇福音若是七十年之後的作品便會失去效力的論證。

上節所論福音的著作年代，乃指福音整體，便是我們今天所讀的福音的每一部分。但是尚有幾段附加的經文則為例外；在本書的第四章中我們將討論兩段這類的經文：瑪爾谷十六章九至二十節和若望第二十一章。為所有的天主教徒，這兩段經文是屬於正典的，既是由聖神默感而寫成的。然而它們不是福音原文的一部分，許多批判家認為它們出於早期的編輯者，也許是福音作者的親近同僚之手。無論如何，至少很難證明它們是出自福音作者本人。因此，為信證學的目的，最好還是不多談它們的作者問題。

福音的作者以及著作年代問題，討論似已足夠。次一問題對歷史主義信證學來講是同樣地艱難的，它要處理的是所謂福音的正確性問題。最簡單的解答就是說：福音的作者，或是願意報道事實的真相，或者是騙子。今天沒有人說他們是騙子。但是在評論福音歷史性的程度與種類上，卻有著非常不同的意見。基本的論點與所謂的「文學類型」有關。福音不是「回憶錄」，也不是現代所說的「傳記」。它們主要的是「福音」，換句話說，它們是天主在基督身上對人類的救恩喜訊的宣告。四部福音不是中立觀察者為了正確描述的目的而寫的作品。它們寫來是為了表白信仰，也為了燃起讀者的信仰火焰。

四部福音的文學類型明顯地產生一些非常嚴重的有關它們作為史料的價值問題。既然福音作者寫書時，熱誠地相信基督的復活，那麼我們可以問，他們是否有心情去瑣碎精細地報告基督復活之前的生活中的一言一語，一舉一動？既然他們傳揚基督的聖道目的是為教會的發展，那麼我們應該坦成的問，他們是否有義務極度嚴格地報道一切有關吾主在世生活的事實真相？我們怎能確定他們的記載沒有受到信理、信證和禮儀的影響呢？這並不僅是一個基督教的敵人提出的無聊困難，實在為許多真誠信仰基督的人，包括天主教徒在內，也是一個真正的困難。

當我們面對這個問題時，我們不應毫無根據的進行。我們必須按照奧奇夫（Vincent O Keefe）神父的指示：「仔細地，深長地，認真地觀察」福音本身，比較它們之間的同異。以對照福音來說，它們的同點能指出彼此之間互相的參考以及同一史源的應用。至於若望福音顯出如此的差異，使我們相信它的作者大部分應用的是其他的史料。

藉對照福音的比較，可以看清它們的作者自由處理資料的尺度。在這一方面，天主教與基督教的批判家過去幾十年內有了很大的貢獻。本章後的參考書目錄中，列舉了幾篇最近的論文。

在研究瑪竇福音時，最好也能同時注意其他兩部對照福音中的平行經文。他時常穿插其他福音所沒有的信仰宣誓。譬如，在基督步行水面事件之後，瑪竇加上：「船上的人便朝拜他說：『你真是天主子』」（六，15f）。誰若把兩段記錄當做嚴格的事實而想調和它們，這將十分勉強。同樣，瑪竇福音所記載的有關伯多祿在斐理伯的凱撒勒雅境內之宣信與其他兩部福音中的平行記載也非常不同，因此引起了許多天主教與非天主教批判家們的注意，認為瑪竇的記載，明顯地是經過了他的自由整理，擴大了原有的資料。

同樣，路加也感到有權去變動他的資料。這尤其在時間次序問題上可以看出。他曾告訴我們著作一本具有次第的記載的目的（一，3），按這個目的，他時常重新整理時間的次第，為使它們的意義更加明晰。譬如，他把耶穌在納匝肋被拒的事件記在祂公開生活的開始，而不像瑪竇與瑪爾谷載於加里肋亞境內傳教的後期。他也把基督受誘的次序更換，為配合他的福音的整個計劃。

許多批判家在瑪竇與路加福音中發現耶穌預言耶城毀滅的話，因為福音編寫時，事件已經發生之故，而變得更為具體。顯然的，這是細膩的問題，但是，不能不把它提出，為使從事信證學的人看出，如果他們要用福音作者置於基督口中的話來論證，他們有著好些問題應當處理。

在對照福音所報道的相同事件上，我們能列舉一張幾乎無盡的表，指出它們之間的差別。譬如：天主經有著不同的形式，瑪竇福音有七項祈求，而路加只有五項；山中聖訓的真福，路加只有瑪竇福音中八端或九端真福中的四端。至於基督所行的奇蹟，福音中的報道也不相同。這類的差別，如同奧奇夫神父所說的：「可以防止任何對福音的誤解，好像它們是一種基督生活的寫實性的報道…。其實在事件的次序上，在表達方式上，以及在基督言語的編輯上，福音具有自由，這告訴我們福音作者不受任何固定形式的拘束」。（天主教聖經季刊 Catholic Biblical Quarterly 21〈1959〉173f）。

另一方面，我們又可以確信，瑪竇與路加並沒有徹底更改事實的真相。我們從未發現他們無中生有地創造。但是他們穿插那些次要的改變應當使我們謹慎，不要假定讀了任何記載，我們便能正確地知悉一切身歷其境的人應當看見或聽到的。這裡有關對照福音所說的一切，更該應用在若望福音上，實證歷史學家對他的報道並不十分器重。

十九世紀的自由派批判學家，對於瑪竇與路加兩部福音極少信任，至於若望福音，他們把它當作純粹的寓言而擯棄。通常他們承認瑪爾谷是最早的福音作者，他寫了一部幾乎不受神學解釋影響的歷史方面可靠的報道。但是經過藍代（Wrede）和司密脫（K。L。Schmidt）的研究後，這個見解已被推翻。瑪爾谷如同其他福音一樣無意書寫中立性的歷史文件。他的第一句話便告訴了我們，他的意願是宣告「天主子耶穌基督的福音。」在每一頁上，他表達對基督的信仰，並且號召別人相信。整部福音的記載，迅速地從一件事到另一件事地引向全書的最高峰，也就是當百夫長在加爾瓦略山喊說：「這人真是天子」的時候。這句話明顯的比歷史事實說得更多。它與路加福音中的平行記載相差得太清楚了。這位福音作者筆下的百夫長宣告：「這人實在是一個義人。」

以上我們已說明了福音作者怎樣變動了流傳到他們手中的資料。下面的問題牽涉到資料本身的可靠性。自被釘十字架上到第一福音成書這段時間內，耶穌的事蹟經過宣講者與傳道者的不斷傳授，發生了些什麼變化呢？在這幾十年裡，口傳是否具有一定的格式，還是在一種變動狀況之中呢？一九二O年左右，福音類型 批判派的最初學者給了一個非常徹底的解答。他們差不多將一切歸於信仰團體的創作。正統派的辯護人往往因此而走向另一極端。有些人假定吾主生活的最小枝節和他所講的一字一句都是按照塔耳目方式重複背誦下來；這樣他們勉強地解釋了福音資料的傳授。現代的批判學正在尋找某種中庸之道，大多數的聖經學家現在認為史料的傳授是忠實的，但是也不刻板；耶穌的言行在傳授過程中，為使不同年代與不同環境中的人領悟瞭解，需要一番適應性的註解。教會在聖神的光照下，覺得有權使用一種神聖的自由。如果一位現代的歷史批判家因而起反感，那麼他應當提醒自己，我們這個時代接受的歷史概念是科學時代的產品，古代地中海的世界根本沒有這樣的懂法──這是教宗比約十二世在他的「聖神啟迪」通喻裡所強調的。

因此，究竟在新約的記載中找得到多少確實的歷史呢？這個問題要求非常複雜的答覆。誰若附合一些比較舊派的信證學家，自滿自足不分皂白地說福音是歷史性的，那是驚人的過度簡化問題。是的，福音是歷史性的，但是我們所有的是什麼性質的歷史呢？我們是否具有這種歷史性，以至允許我們如同中立旁觀者一般，將不同機會中所見所聞的一切，重新詳細地結構起來呢？這個問題不能混統地答復。

我們知道，福音包括許多含有不同資料的片段，而每一片段有它自己的起源和文學類型。所以我們必須分開研究每一片段的資料，然後才能決定它的歷史性的特殊種類和程度。耶穌的童年福音和受難記載有著不同種類的歷史性。同樣，原始的，不加琢磨的瑪爾谷記載的歷史性質與在第四福音的高度筆法，以及反省形式的記載中見到的不同。關於基督的言語與道理，司坦立（（David Stanley）在一九五九的神學研究（Theological Studies）雜誌上寫道：
福音所記錄的耶穌的言語和道理中，有些一定保留著他當時的格式和語法。但是有些講解是福音作者自己根據基督的言語與道理編寫而成的；這些講辭甚至能藉作者自己的筆法和術語而表達（譬如第四福音）。在口傳的過程中，有些比喻已經遭受了某種「歷史化」或「寓言化」。有時福音的禮儀經文中，含有耶穌的言語，但是講論的卻是他的未來教會的禮儀或聖事生活。

歷史批判的工作不是業餘者的適當對象。這是一種非常專門的工作，要求許多造成一位聖經學家的技巧。任何專家在對於一段經文的歷史性，發表一個有根據的意見之前，必須考慮到考古學、語言學、經文批判以及比較宗教學所能供給的一切有助於澄清問題的因素，在多數情形中，人們只能滿足於臨時的和概括的回答，確實的解答是稀而且貴的。

藉著不同信仰的聖經學者的辛苦研究，過去幾十年中我們已有很大的進步。可靠的意見今天已沒有五、六十年前那麼分裂。再也沒有人認為信仰中的基督完全淹沒了歷史上耶穌，或者認為耶穌只是神話而已。龍杜福（Leon。Dufour）神父說：「無可置疑地，我們有著客觀的歷史基礎，不論人們對於基督教相信或同情與否，這個歷史基礎要求當被接受。」（Introduction a la Bible 2，332f，）。一切聞名的學者將會同意耶穌是一位住在巴勒斯坦的宗教導師，他有意淨化並改革猶太民族的敬禮。他有一群親近的門徒追隨著，他們大都是加里肋亞人，群眾視他為奇蹟的施行者，甚至稱呼他為預許的默西亞。他的影響越來越大，因此引起司祭和法利塞人的劇烈反對，結果他在般雀比辣多手下受審且被訂在十字架上死。
但是，耶穌生命中的那些因素，在中立的學者看來，果然可由純粹的歷史方法重新整理出來，不過對信證學來說，並沒有多大的幫助。信證學家的真正困難正好來自那些大家沒有同意的地方。證實耶穌不只有施行奇蹟的聲望，而且也真正的施行了奇蹟；他不只被認為默西亞，而且他自己承認是默西亞與天主；他不只死在十字架上，而且是由死者中復活，顯現給他的門徒；這才是信證學家所關心的事。

不過，在這樣的問題上，我們找到的是意見上相當尖銳的分裂。信仰基督的人，不論是天主教的或是基督教的，大概都認為歷史事實的證據，堅決地引領人們結論說耶穌的確宣稱自己有超越的和默西亞的地位；他的確施行了顯著的奇蹟；在復活主日，墳墓的確是空的等等。其次，他們尚能注意到新約中保留的一切不同的史源的痕蹟，都在支持上面的觀點。因此，從歷史方面來講，最方便的假定似乎該是承認耶穌的言語和行為，大體上是如同福音中所記載的。

但是，一位否認降生奧蹟的歷史學家，將要激烈地反對。他會聲明，站在科學家的立場上，他應假定一切都是自然解釋，並且，他有義務根據這個假定進行研究工作。在他看來，奇蹟是這樣的不可能，我們無需認真地去討論。正如天主教拒絕承認底阿納的亞波羅尼（Apollunius of Tyana）復活了死人，同樣，非基督徒的歷史學家也不為福音記載的奇蹟所左右，既然他否認了基督的奇蹟的事實，他應該說福音中有關平息風浪，增餅，治癒麻風病人以及復活死人等等的記載是沒有歷史價值的。如果這些都是傳奇，那麼人們必須結論說福音不是可靠的歷史泉源。

這個有關福音歷史價值的爭論，明顯地不能用歷史方法本身來解決。我們在第一章中已經說明，歷史學家本人無法證明自己的假定，他也無法判斷耶穌宗教的意義。純粹的歷史既然是這樣有限，可見信者與不信者之間的衝突是不能消除的了。如果要跳過雙方的對立，我們必須把整個問題放在別的一個層次上討論。

那麼，我們是否應該邀請我們信仰的反對者進入抽象的哲學層次中，去討論奇蹟的可能性問題呢？或者我們還能更進一步地應用新約呢？福音是否自身在告訴我們信仰的一面更是合理呢？就我個人來說，我是這樣相信。我堅決地承認，不但為證明基督的真正存在性，而且也為證明他的奇蹟，他的復活，他的默西亞地位和他的神性，福音供給了具有說服能力的論證。但是為體驗這些論證的能力，我們必須超越歷史主義，透過更加寬廣的視野去瞻想福音，不該把它們只當作歷史的文件，而該如同教會向我們提出的宗教性的作證一般，去接納他們。