潘霍華的「世俗化基督信仰」

潘霍華(Dietrich Eonhoeffer)是現代「世俗化的基督信仰」背後的最具有影響力量的人物之一。保羅·凡標倫(Paul van Buren)「福音的世俗意義」一書(The Secular Meaning of the Gospel)一開始便引用潘霍華的一大段話。約翰·魯賓孫（J. A. T. Robinson）和哈維·考科斯(Harvey Cox)二位在他們最近的暢銷書裡— —Honest to God (Robinson) The Secular City (Cox)— —幾乎每頁都看出他們受到潘霍華影響之深。威廉·哈密敦—這位曾引起軒然大波的上帝死去的美藉神學家(Death. of. God theologian)— —在著「基督的新精髓」(New Essence of Christianity)內，聲明：此書無非是想把潘霍華原來計劃寫出而未及寫出的「基督教精髓」一書，真正寫出的一項企圖而已。哈密敦說：「就其整體而言，拙著實應歸功於潘霍華；潘霍華曾分析出「世界的成年」，拙著便可視為對「世界成年」的一個神學回應」。魏德·邁塔(Ved Mehta)在所著「新神學家」裡說：「已故的潘霍華，大約比我們時代的任何其他神學家，影響教會神學家更多！他透過那些神學家，所間接影響的各種基督徒當然也更多。「這句話說得並不算過火。

當然，目前流行的「潘霍華崇拜」風氣會僅是一種時尚，但我們在此談一談潘霍華神學的某幾方面，仍有充足理由。潘霍華，身為一位大公主義色彩很濃的思想家，意識到天主教與耶穌教之間分裂的荒謬性，骨子裡他對古老的基督教精神遺產抱持著一顆深為忠誠的心，儘管他說過幾句格言式的話，帶有搗毀偶像的味道—而這幾句話，經常被人引用，又經常是斷章取義地被人引用。潘霍華將他的這份深度忠誠、配以對今日時代要求所有的道地先知型的感受性。雖說大約他對第二屆焚蒂岡大公會議的教長們直接的影響並不算大，或是他的著作實際反映出許多對同樣問題的關切。那末，我們在此討論潘霍華神學，除能對所謂「基督徒的俗世現象」有所領悟外，也能幫助我們看出所謂「大公神學」(ecumenical thcology)的潛能及其限量。

對潘霍華短短生活的素描，幾乎到處可見。父親是一位傑出的神經學及精神病治療專家，因而他本人是出身於柏林的一個有高等教育、卻多少帶有不可知論色彩的家庭裡。他的兩個哥哥都作了科學家。他在中學時代便決意作禮堂研究了。大學是在杜平根 (Tubingen)讀完的，於一九二七年，獲神學學位(licentiate)。禮堂論文是自由禮堂家瑟伯爾教授 Seeberg（一八五九—一九三五）指導的；論文題目是：「諸聖相通—對教會社會學之探討」(Sanctorum communio),在此論文內，潘霍華企圖將巴爾物的辯證禮堂和特爾慈(Troeltsch) 的宗教社會學熔於一爐。在他這部早期著作裡，明眼人已能辨認出他日後幾個主張的痕跡，諸如：揚棄宗教個人主義，主張教會深入俗世，以及他包羅萬象的基督學等等皆事。然而最有意義的一件事，大約就是在他這本早期著作裡，他便將教會的「神」方「人」方，將教會學的視覺幅度，都保持在一種「動的平衡」上，而不犧牲任何一面。

此一論文由潘霍華於一九三零年自費印出，當時很少在人注意，但二十五年後（一九五五年），巴爾特便會說：

「如果瑟伯爾有其功績，很可能便是：他的門下出了這樣一個人（潘霍華），也出了這樣一篇論文（諸聖相通）；這篇論文，因基視線的寬度和深度，贏得我們極深的敬意……我承認我自己也很難夠得上潘霍華當年樹立的標準，也很難由我的視線，用我的語言，說得比這位青年當年所說的再少一些，或再弱一些」。

潘霍華在西班牙巴塞羅納(Barcelona)的德僑區工作一年後又回到柏林，於一九二九至一九三零間，完成了他的研究院論文「實現及實物」(Act and Being)。在此，潘霍華由路德會基督徒立場立論，對巴爾特獨有的啟示和恩寵的一面倒，有所批評。他認為：依隨巴爾特辯證神學的學者，將「上帝與人同在」，給片段化得太利害了；他個人則主張：在基督的身體—教會—之內，上帝之監臨於他的子民，不只是偶爾行動，實際也經常融合。

在一九三零至一九三一年，潘霍華去紐約的聯合神學院(Union Theological Seminary)講學一年。他很佩服任浩·尼布林，但對其他一般美國禮堂家則認為平庸無奇。他在紐約的黑人區（哈蘭）度過了一個暑假，愛上了黑人的靈歌(spirituals)。在他回憶他的美國感受時，特意寫了一篇「沒有宗教改革的耶穌教」， 在那裡，他幾乎以插語方式說：「黑人問題解決，是白人教會的未來決定性工作之一」。

一九三一年，他返回德國，參加了柏林的系統禮堂的教授陣營，同時並以社會文化工作配合他的學術活動。他這一期的議論語調，可由他的基督學講義看出。一九三三年，納粹党勝利，這件事徹底變更了他的生活路線。潘霍華見到德國的路德教會不敢挺身而起，抗議納粹的教會新法，驟感失望，遂於一九三四年辭去教職，前往倫敦工作，並參加倫敦的「生活與工作運動」(Life and Work Movement)。

翌年，他又回到德國在芬肯瓦(Finkenwalde)興辦了一座訓練神學生和新牧師的修院。教會同人面對迫害時的怯懦使他相信：純理智式的大學訓練，為神學生教育實不完整。他便是在這時期給一位朋友寫信說：

「今天，整個牧師教育，都是教會的事了。（我們應有）隱院式的學校，在這裡，純粹教義，山中聖訓，以及（教會）禮儀，都能認真教學。現在大學裡，三者皆不認真；而且在目前情況之下，認真也屬不可能。」

芬肯瓦修院的與外隔絕，與其說是為了成全個人，無寧說是準備每人日後的使徒工作。他曾寫：「並非隱院式的隔絕，而是加深研究如何到外面去生活，才是真正目標」。這兩句話，正好把這所新修院的理想— —這所修院於一九三七年被納粹封閉— —也把潘霍華本人當時的理想簡賅地道出。

由神學觀點而言，潘霍華一九三三至一九三九這一階段，白特閣(Bethge)很正確地稱之為「返回狹路」階段。它是一個加深思考階段：在此期內，他對「追隨基督」一事的整個後果都反復思考過。便是由這一階段的初期產生了他的名著：「使徒的代價」：他在這本書裡抨擊一般人們解釋「只靠信仰稱義」那條路德道理，進而主張：是基督徒，便有步基督之後塵，而負起自己十字架的責任。他指控說：「我們路德宗的基督徒，像一群老鷹，聚在便宜恩寵的屍體上，我們汲取毒殺“追隨基督”生活的毒液。」到了一九五五年，巴爾特將這本書，譽為如何依福音中基督芳表面塑制我們生活的最佳書藉。他說：「（在這本書裡）內容處理得如此有深度，又如此恰確，叫我幾乎真願長篇大論地抄寫一遍。因為我個人對這些事也不能指望比這位闡述使徒精神、生活上也有完成使徒精神的準備、並且實際也真地完成了使徒精神雖死不辭的人，所說的話，再說深些好些。」

此期寫出的另一本書，是「生活在一起」。這是一本討論社團生活，社團祈禱的書，特為芬肯瓦修院而寫。修院中人，有些並不贊同潘霍華所規定的默想、懦悔、禮儀生活。一九四零年，潘霍華去一座本篤會修院小住，出乎他意料之外，他發現「使徒的代價」和「生活在一下一起」被採用為餐廳讀物。

一九四零年，我們進入潘霍華一生中的最後的奮鬥期。先是，他又到美國（一九三九）走了一趟，仍是住在紐約的聯合神學院，然而不久他便給尼布林寫了一封信說：

「我現在得到結論：我來美國實在是一個錯誤。在祖國歷史上困難期間，我應該跟德國的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的憂患，戰後我也就沒有參加教會重建的權利了」。

一九四零至一九四三之間，潘霍華秘密地參加了地下工作，借助於高級情報人員，打倒希特勒，而他個人又滲進反抗希特勒並計劃暗殺希特勒的一小夥人裡。他的幾個近親— —包括三哥Klaus— —都參與了這項暗殺計劃。事發後潘霍華於一九四三年四月被蓋世太保逮捕，二年後（一九四五）被處死刑。白斯特先生(Best)—他的一位同獄—將四月八號最後星期日描述如下：

潘霍華牧師主持了短短的一個禮拜，給我們講了幾句話，我們皆為之動容，他選字選得那樣恰當，正好把我們獄中心情，以及監禁所帶給我們的思想和決心表達無餘。他還沒有作完最後的祈禱，門便推開，進來了兩個看來可怕的便衣人員，說：“潘霍華先生，準備一下，跟我們來！”“跟我們來”這幾個字—在囚犯聽來，只指一件事：被絞。於是我們給他說聲再見—他把我拉到一邊說：「這便是結局……但在我、卻是生命的開始。」以後他托我給齊徹特的主教送個消息，這位元主教是德國牧師之友。

不出幾天潘霍華便被絞死。

這最後一期—由一九四零到一九四五—由神學觀點看來，是最有意義的一期，儘管在這一期內，人家不准他印書，他也不曾寫成一本專書。他在地下工作的苟延殘喘的存在方式下，將他對基督徒與世界之間關係的深恩寫了出來；後人將這些文字收到一起，以「倫理學」一書問世。稍後，他在寂寞的鐵窗生活日子裡，寫了不少深有反省味道的信件，在這些信件裡，吐露了他計劃倡導的一種嶄新「沒有宗教味道的」(non-religious)講解福音方式。

「倫理學」現行本是他在一九四零—一九四三年間寫的短文，主要包括對基督徒生活的四種不同研究，這些文章已經表示出來：他越來越認為「俗世聖德」的種種潛能。無疑地，瞭解此書的鎖鑰，便是其中的「高度基督學」(high Christology)。早在此書第一部的「教會與世界」一章裡，已有以下數語：

「面對著偽基督，只有一個能久能大的事實—基督自己。它是聖經、教會、神學的核心和力量，但也是人類、理性、正義、文化的核心和力量」。他又說：「我們越專門地承認、頌揚基督是我們的主子，它統制權的幅度也越讓我們看得出」。

到了書的第二部，潘霍華描繪出一套「取形倫理學」的特殊學說—也就是說：基督原在我們中間此時此地所取的具體形式而生活。他主張：就「取形」而言倫理學，這種倫理學，只有靠在基督監臨於教會的形式上方會實現。依潘霍華的想法，對於「現代文化之流向虛無深淵現象，教會應負一部分責任，教會目前面對著一個史無前例的任務—便是奉命給一個變得仇視基督的世界，證明基督仍是主子。

在第三部裡（寫於一九四零年末）潘霍華想出幾個觀念，頗足代表他的最後思想階段，也頗足助人瞭解他的「獄中書簡」(Letters and Papers from Prison)。觀念之一，便是所謂末世前夕「之間不能舍此取彼；二者實是相輔相成的。懷著正當動機給餓肚子的人一塊麵包，就是合乎「末世前夕」的精神的行動：它給基督來臨鋪路。

在倫理學之最後一部，潘霍華寫出了一種「宇宙基督學」，叫天主教的讀者，立即聯想到德日進神父，以及「教會在現代世界」憲章 ( 參閱 45 號 )，談論基督是宇宙的元始與終極。他說：

上主的旨意，在耶穌基督身上顯示出來，並至於圓滿；此一旨意，實總括著整個宇宙。只有靠著信仰耶穌基督，人才能以涵詠於整個宇宙之間，而不至被宇宙的變化多端所肢解。基督便是「上主願叫整個的圓滿神性居住其內的」( 哥 2:9, 19 )，基督便是「借著他使萬物— —無論地上的或是天上的—一一重歸於好」( 哥 1 : 20 )，而基督的身體—教會—便是「在一切內充滿一切的圓滿」 ( 弗 1 : 23 )。

潘霍華以此包羅萬象的基督學為根據，進而揚棄他所謂「神修」與「俗世」之間的「靜止性敵對」(static opposition)；他拒絕以「兩種境界」(two spheres)方式去思想。他主張：依據教會的新約理論，「所有的人，都是基督身體所吸引、所懷抱、所攜帶的」。即便我們將教會懂得再窄些，視之為「信者團體」，教會的功能，也不是自別於俗世；反之，教會是要向俗世招手，請它來參加基督身體的：說老實話，俗世早已屬於基督身體了。教會之不同於俗世，因為教會在信仰上肯定上主與人類修好之一事實；但此一事實，實在是整個世界所共有的。

潘霍華對基督、教會、以及整個人類間的聯帶關係，反復思考，發現了一個禮堂基本原則：就是「代理」或「為人負責」(deputyship)。他說，我們的生命之原基督、是降生成人的上主之子，他完全是為我們負責而生而死；從此人生皆在基督之內，骨子裡成為「代人負責」的人生。只有不自私的人才有負責的人生，也就是說：只有不自私的人才有真正的人生。好的人生，便是「為他人」的生活，但這種人生—在此潘霍華警戒我們一下—並不將「他人」視為絕對。假如視「他人」為絕對，那便是忘記了：降生的上主耶穌基督才是真人，才是絕對的人—是由基督，一切人性汲取其本身價值。他說：「是在真人—耶穌基督—內，整個宇宙被吸引，被懷抱；也是在基督內，整個宇宙有其開端，有其實質，有其歸宿」。

為我們眼前的目的，這樣對倫理學稍為分析一下便算夠了，這些小小觀察，為研究潘霍華最後的、同時也最難解釋的名著「獄中書簡」，可以提供一個必要的背景。在「獄中書簡」的後半部裡，他經常提到他的新計劃—說是當時盤旋在他內心的事—就是計劃「把基督信仰用一種非宗教的方式加以解釋」(a non religious interpretation of Christianity)。他認為：自教會初棄以迄於今，教會的傳統解釋福音方式，一向是宗教色彩的；這些解釋方式根據著一個前提，說：人是一個宗教性動物，人由於人性自然走向俗世之外、之上的實有。可是依潘霍華看法，現在我們發現：這個宗教性前提，並非就其為人心而言的人心之先天範疇；反之，它只是受時間限制的一種人心現象而已，在過去幾世紀內，宗教的領域愈縮愈小，時至今日，我們正走進一個「人乾脆不再有宗教性」的時代。這便等於說：「今日基督信仰整個機器的主要控制器失掉了」，突然，我們面對著「如何向全然俗化的人們談上帝」這個問題，如何面對著全無宗教性的人，基督仍能成為主呢？

步特曼(Bultmann) 在他給新的「剔秘」(demythologizing) 過程中，已經向「俗化」(secnlarization) 基督福音信仰方面，邁了相當驚人的幾步；但在潘霍華看來，步特曼只作了一半工作，因為步特曼還沒有看出；要給現代人解釋新約，不僅「秘思」(myth) 需要重新解釋，新約的整個福音，也需要重新解釋。保障機制到家，連步特曼的計劃，都是依據耶穌教中自由主義的宗教性前提。

潘霍華要將心中的大計劃表達於外的時候，他自己也只能吞吞吐吐。但在他看來，教會宣講中用的一切傳統用語都有問題：

「什麼補償、救贖、重生、聖靈，愛仇、十字架、復活、生活於基督，作基督門徒——這一切的一切，都變得既成問題，又很遙遠，弄得我們幾乎不敢再講了。在（洗禮的）傳統禮節裡……我們只是向著某種新的而有革命性的東西暗中摸索，既尚不能瞭解它，也尚不能講解它。」

那末，基督福音精神，一時仍是一種大部隱喻的東西，我們在此精神內僅能以我們的行動，而不能以清楚的語言表達出我們的信仰。

依我對潘霍華計劃瞭解的方式而言，他的計劃建立在兩個命題上：一個消極命題和一個積極命題。他的消極命題是：基督教會既不是也不應被視為一個「宗教」；而他的積極命題是：基督教會可以、也應該是俗世的。我們現在將這兩個命題加以檢討。

潘霍華對宗教的看法，頗借重於巴爾特的早期思想：早期的巴爾特主張，基督信仰、決非世俗宗教之一，反之，它給世俗宗教敲出了喪鐘。當時，巴爾特認為：宗教是出自人心企望的產品，是人性潛能的最高企圖；而基督信仰卻正不是人的成就。他主張：基督信仰是上主的話，告訴人說：人要憑自己的力量上升到神的境界，凡此種種努力都是愚妄和罪行。

潘霍華在「獄中書簡」不少地方，說出他對「宗教」的個人看法。他說：宗教人、是不在今世而在來世尋求神聖的人。依宗教人的看法，救恩只是由今世的解脫而已。他們把上帝看作在某一處的神明，好給人間的困難提供解決；好給人間的脆弱提供保障；好給人間的危險，提供避難所。於是，宗教成為一種「邊緣現象」；人力挫敗時，宗教才上場。那末、「宗教」的領域，擺在「俗世的行動」一邊，而成為人生經驗的一特殊部門。宗教只在內省的和主觀的範圍內打圈子，披上個人主義和內省主義的外衣。

我們一把握住潘霍華對宗教的這種看法，便不難看出：為何潘霍華主張現代人—就其現代化而言—是非宗教的。人文科學和自然科學突飛猛進，將宗教的領域愈擠愈小；近代史的總趨勢，一直在一再地減少宗教控制的事物。科學的進步，叫人不再像牛頓時代那樣，拿上帝當作理論的托架。潘霍華辯稱：同樣現象，也發生在政治、倫理、哲學等方面。人再不能把上帝看作一種玄妙的超人力量，人力失敗時便靠上帝來幫忙。

便是在這種脈絡裡，潘霍華說出了他的著名句子：現代人到了成年。便是按照上帝自己的安排，人現在既對自己負責、也對生活期間的世界負責。「上帝在告訴我們：我們應該以「沒有上帝也能活得很好的人」的方式生活下去」。這是我們時代的驚人事實，因此我們需要把福音作一番全面的新解釋。

潘霍華說：「（今日）官方教會最易受到的誘惑、是阻止「世界的成年（期），而設法把人趕回童年」。「（教會）正在想盡方法給到了成年的世界、證明：沒有上帝的蔭庇、世界便活不下去」。現代護教學採取的口號是：即使各種世俗問題可由人自己解決，但像死亡、罪過一類的最後問題依然存在，為解決這些，則仍需要宗教來解決。但潘霍華對這種護教手段加以白眼，認為這是利用人的弱點，因而也是於理無據的，可羞恥的，並且沒有基督徒風度的手段：

「無理無據，因為依我看來，這正仿佛想把成人擠成青年一樣，也就是說，想把成人事實上不須依賴的事情，叫他偏去依賴……可羞恥的，因為這便等於為了人家既感陌生又不甘心接受的理由，而利用他的弱點。沒有基督徒風度，因為這是拿“人宗教性的標榜一特殊階段”代替了基督本人。」

好！可是潘霍華舉出什麼新方式來代替這種護教方式呢？當時潘霍華在監獄暗室裡，寫出殘篇斷簡式的信件，他自知對這個他認為必要的新方式—將聖經思想，重新由俗世眼光來加以解釋——只能描繪出一個殘缺不全的開始。他發現：今日的教會處於你第一世紀皈依的猶太基督徒教會同樣的情況之中，第一世紀的猶太基督徒，首次看清：原來「服從上主」，並不必死守摩西（梅瑟）法律。

潘霍華所謂「世俗解釋」究係何指？為說明這一點，他遂檢討「獲救」一觀念，作為實例。依「宗教性解釋」方式，基督教會應視為種種藉以由世界解脫而獲救的宗教之一，弄得教會的強調，安放在死亡劃出界限的那一面。可是請問，這個真正是福音和保羅所揭櫫的基督信仰之特色嗎？潘霍華的答覆是：「我敢說，這並不是。在基督徒復活的希望，與教外人神話式常生希望之間的不同處，便是：基督徒復活希望，將基督徒在一種全新的人生方式下，送回地上人生來」。

潘霍華在他的「獄中書簡」裡一再指出：舊約經常談及健康、魄力、財富等，視為上主降福之果；在新約裡，耶穌所照顧的、所招喚的，也是人的整個人生。它治好病患，給衰弱者打氣。疾病死亡，看作罪惡之果，甚至看作個人罪惡之果。福音講的「十字架」，並沒有任何方面否定：生命、健康、魄力是上主頒賜的真正福祉 ( 203 頁, 231 頁 )。

可見潘霍華，拒絕透過任何規避俗世，以尋求上主或天國。他堅持：上帝的超越性並不包括「離開世物」，相反地，上帝的超越性正是使上帝無所不在地直接臨在（於世物）。上帝是「在中間的超越」。基督是我們走向上帝的道路，在基督身上「天的」存在於「人的」形式—「不像在其他宗教裡，或存在於獸的形式—那種怪異、混亂、遙遠，而又恐怖的形式—或存在於抽象的形式—那種絕對的、形上的、無限的等等的形式」—基督則全然是人。

基督之來到人間，並未像苦修的隱士一樣，到曠野裡自己修行；基督是為別人負責而生活的人。那末，作基督徒也就不指在某種特殊方式下熱心（或表演宗教）；反之，它指以堂堂正正的人，而負責地去生活 ( 223 頁 )。潘霍華在另一處更清楚地說：「我說的“俗世方式”是這個意義：正面地接受人生，包括它的一切責任和疑問，它的一切成功和失敗，以及它的一切經驗和孤單。便是在這種人生裡，我們才算整個投身於上主的懷抱，才算跟橄欖山園的基督，一起同愛人世的苦痛，一起徹夜不眠地看護人世」( 226 頁 )。這一長句，美妙地把潘霍華虔誠的兩個特色結連在一起；他既徹底接受俗世，他又對蒙難的基督有一種神秘的崇敬。

那末，我們也就不難瞭解：為什麼潘霍華的「無宗教色彩的基督信仰」計劃，能在今日引起驚人的共鳴。因為一則他坦白得叫人佩服：他坦白地把他內心的困惑、熱望、和信念公諸世人；這對今天的一代，具有直接的吸引力。今天的一代，對教會當局談宗教時老生常談所夾雜的濫詞久已倦厭了。潘霍華則直截了當地說：

「我們真正信仰的是什麼？我說真正信仰也就是我們信仰得足以把生命拿來作賭注的是什麼？……那些陳舊的神學爭辯，尤其那些不同宗派間的爭辯儘管隨時仍會一觸即發，然而爭辯再不會享有真正值得信仰的分量。……基督福音是不會因這些問題而存而亡的。巴爾特和作證教會曾經勸過我們，去躲到「教會信仰」的戰壕裡去，躲開這個乾脆的問題；我們真正的信仰、切身的信仰究竟是什麼？從此可見，連在作證的教會裡也缺少新鮮空氣」 ( 238 頁 ) 。

「缺少新鮮空氣」一句話，叫我們聯想到近代一位教宗的「打開教會窗子」，又叫我們聯想到教宗保祿提倡教會與現代世界之間應有坦白會談，也說了的幾句話。近來，天主教學者已在寫「教會內的坦白」一類書藉，那末，在這種時代裡，我們就不能規避潘霍華所提出的一類問題。這當然並不是說（潘霍華本人也無意這樣叫人想）：個人信仰只是純粹私人的修養，無須參予「教會信仰」便可得到，或無須採納教會劃清其信仰時所作的重要決定便可得到的。

潘霍華的強調「教會應該重新採取服務人群者的角色」也是今日天主教會裡一股有力思潮的先聲。即使他的措詞比二屆梵蒂岡大公會議文獻尤為激烈，但二者所表示的關切則屬一致。例如潘霍華曾說： ( 239 頁 )

教會只有在為人類而存在時，方有本來面目。教會應重新作起，把它的一切財富分給貧困。聖職人士的生活，應單靠信友的自由捐獻，或者可能本人應參加某種世俗職業。教會必須分擔世間的社會生活，而且不是居高臨下式的分擔，卻是幫助人類，服務人類。教會應告訴人們：不拘他的生活崗位何在，「生活於基督」都是指「為別人而生活」。

今日有不少基督徒—包括天主教信友在內—對於過去五個世紀裡，教會與俗世間交往歷史之消極感到有些難以為情。潘霍華指斥教會曾想給自己造一個隔離的世界，而由此對所謂「俗」的世界，一再展開並不體面的權力之爭。他這說法是有道理的。官方教會對世界進步的漠視，對世界價值之輕蔑，甚至為了護教目的而剝削世界，也真的次數太多了。但最近教會的全盤力量，則是用在尋求如何加深與世界的交往上。現代的教會忘不掉其本身特殊使命，進而尋求給它與俗世間的歷史路線。建設一種比較積極的關係。潘霍華既然曾為這種交往呼籲甚力，他也就值得我們在此細心研究。

另一點潘霍華有先見之明的地方，是他指出給現代人傳報基督福音之日益困難。基督教正統學派—亦即像巴爾特等所代表者—在潘霍華心目中，實犯有「啟示實證主義」之弊。這些教會人士躲在聖經神學和教義神學的傳統語彙的後面，似乎對俗世喊說：「這就是福音！你愛要不要！」一擺出這種「要不要活該」的態度，那末現代的俗人認為福音既不能懂，又不高明，便乾脆不要它了。假如潘霍華到一九六二年能聽到教宗若望二十三世要人將基督音訊重新「用現代思想的文學形式」予以表達的話，我想他一定會振奮起來。顯然，若望所談的「重新表達」一事，需要我們把聖經的用語和概念細心重新解釋一番，潘霍華以前向此方向的暗中摸索，為我們至少應算一個有益的刺激。

潘霍華還有值得我們稱譽的一點，那就是他認清：我們正走進一個「連基督徒本人想表達出自己信仰事實，也日益困難」的時代。他也說：「這是我們（基督徒）自己的錯誤」。 ( 187頁 )

在過去那些年月裡，教會一起為自我生存而掙扎，仿佛教會本身便是「目的」一樣，竟因此失掉了跟人類以及整個宇宙言歸於好的機會。而今，我們的傳統語言變得既無力表達，又不肯表達，於是我們今天的教會弄得只在教徒之間，祈禱一下、行一下善……當然，我們也不配講先知的話，可是（我相信）總有一天，基督徒又要蒙召去強而有力地宣講上主的話，甚至強得大地為之一新。

潘霍華所指出現代基督徒作證的弱點，實有不少真理。不論過去或現在、教會的集體式自私，確是教會不能講話有力而領人皈依新生活的理由之一。我們應該平心靜氣地接受我們證道的含混和無力，而設法利用潘霍華所提倡的「忘我式服務」除掉含混和無力的根由。他的智慧之言是：「給教會的話帶來分量和力量的，不是抽象的論辯，而是具體的榜樣。」 ( 240 頁 )

談來談去，還是讓我們談一談關於潘霍華最基本的一個問題好了：潘霍華認為我們正在走進一個「宗教便要作廢」的時代，究竟他說得對不對呢？如果真的這樣，他又認為這是上帝所積極安排的時代，他也對嗎？他所謂「無宗教的基督福音」可能成立嗎？理當實現嗎？

為答復這些問題，大部分在乎一個人怎樣懂「宗教」二字。潘霍華本人—正如前面提過—把「宗教」懂得既偏狹，又惡劣，他是沿用由費爾巴哈(Feuerbach)及巴爾特所用的意義。他想：宗教只是個人事，只是內心事，只是一種投向上帝、以補世界之不足的事。如果教會真是這種定義下的宗教，那末這種宗教自然會不利於世界的進步。然而，這種宗教定義，並未顧及傳統上一般人對宗教的懂法。據瞭解傳統懂法，宗教一詞總括人對上天取得聯繫活動之總和，兼包私人的與公眾的，也兼包禮拜與服務。聖經上說：「純正無瑕的宗教（虔誠），是照顧患難中的孤兒寡婦，保持自己不受世俗的玷染」( 雅 1 : 27 )。那末，如果潘霍華肯於把宗教懂作也包括「犧牲的使徒精神」在內，他便絕對不會把宗教視為一時發生的現象，也不會把宗教看作與純正基督教會敵對的東西了。

正式的祈禱和禮拜，永會在教會內佔有一席之地，正像在潘霍華的一生裡，也會佔有一席之地。便在他勾劃出「清查基督信仰」(taking stock of Christianity)的「獄中書簡」那一部分裡，他仍請朋友給他祈禱，並許下為他們祈禱。當時，他仍舊繼續閱讀聖經，仍舊用聖經作默想題材，但凡可能也給同獄的基督徒主持宗教節目，可見：潘霍華之指斥宗教，並無意廢除這些虔誠事工。無疑地，他確實否認這些事工在基督信仰內佔有第一把交椅；可是聖經也說：與其不先跟弟兄和好而給上主獻禮，倒不如不獻的好：前後並不背道而馳。

人們談宗教的衰落，但人們所指的，往往是宗教的「減低神秘色彩」或「反神聖化」。在「反神聖化」的過程中，確實有些傳統的虔誠形式，滿有道理地被人檢討，被人修訂。但這很難說是一般人所謂宗教死亡前的病微。我們舉目看一看現代知識界人士，便能理會到：現代人對神的問題和最高價值的興趣仍很濃厚，至少為那些並非沒有思想、膚淺之至的人確是如此。潘霍華本人還不是一樣？他本人對宗教的問題還不是興趣很濃嗎？

儘管如此，潘霍華卻作過令人困惑的聲明，說什麼「上帝現在讓自己從世界被排擠出去」( 219 頁 )。這種話， 出自一個強調「上帝的位置，並不是在世界的邊緣，乃在世界的中間。」的人口中，究竟有何意義？上帝怎樣能由世界中間裡被人擠出去呢？潘霍華又拿「基督死在十字架上」與「上帝死去」喝彩嗎？潘霍華在一篇文章裡曾說：「上帝在告訴我們，我們應該像沒有上帝也能活下去的人那樣活下去」，那他簡直像無神派人士的口氣了，說什麼「現代人沒有上帝的假設( God-hypothesis )也能生活」我們要正確地對以上種種句子、予以解釋，實在很不容易。

我們由潘霍華其他著作來看，甚至由包括著以上句子的「獄中書簡」之其他部分來看，有一件事是相當清楚的：就是潘霍華不是提倡理論的或實用的無神主義。他所關切的是願建立「世界的自立」，不要教會（機構）的侵佔！但他在另一處明說：「直接在上帝面前、無所謂自立」。他在「自律—他律的對立」(autonomy. heteronomy)時，曾建議過：自律—他律可以融合於「基督律」(Christonomy)—融合于更高的統一。潘霍華有一個原則說「神律就是耶穌基督帶給我們的法律」。如果我們研究「獄中書簡」的隱晦句子，把它看作潘霍華引用原則的實例，那末就會清楚多了。依潘霍華的看法，正像基督並不要弄地上權力，上帝也不要人拿它當作地上權力的藉口。又正像基督對政治問題和科學問題拒絕作答，上帝也不要人去找它解答這些問題。在這種意義下，上帝逼著我們「沒有它活下去」。

聽來似乎矛盾，但實際上，只有基督徒能這樣地沒有上帝活下去。潘霍華深信：我們需要透過基督而顯示出來的上帝，才能看清世界的「不要上帝」和「拋開上帝」(ungodliness and Godforsakenness)。在基督內，我們可以愛這個世界，而不將世界與上帝相混。上帝之降凡入世，叫我們也肯像上帝那樣愛這個世界而看到基督死在十字架上，又叫我們不要陷於拿世界當作上帝的誘惑。他說：「純正的入世(genuine worldliness)只有以耶穌基督在十字架上的呼聲為根據方能實現」。

有的護教方法，要人從負責世事參預方面撤退，以鞏固教會本身；潘霍華對這種護教學，施以攻擊、不遺餘力。但稍後，他自己似乎在建立另一種護教學，以「信仰的解放力量」作為基礎的一種護教學。他在獄中觀察同人空襲時的反應，指出基督徒信仰的偉大力量，它能給人一種「全面生活」的意味。無信仰者，只能過不穩定的片面生活，而基督徒的信仰卻能把我們同時導進人生的各種幅度。真有信仰的基督徒，在他的內心，可以同時容納上帝和世界；他的人生觀是多幅度的，是多聲部的。神聖的和世俗的集於一身，既不割裂，也不混淆，正像基督的神性和人性之集於一身，共成一位基督一樣。基督「分性而不分位」的信條，給潘霍華一種暗示，他藉之對人生的世間色彩和人生的超越基礎之間的辯證關係有所領悟。

「多聲部音樂」的比喻，可以用來澄清潘霍華的幾句話，尤其他說「上帝不再存在於世界」，「上帝只存在不自私的愛的境界」等等。潘霍華曾說，在音樂裡，必須有一個美麗而清晰的主管，以支援配音或對位音，免得它失迷；也只有這種多聲部音樂，才能表達出人的全面。上帝既要我們永遠全心愛他，同時又不要我們敷衍或減低愛惜大地之心，在這種情形下，上帝必須形成我們生活的主音。愛惜大地算是配音——由愛上帝的健全主音來支援著。

是的！潘霍華曾說過：我們應該像沒有上帝一樣地在世界生活下去了；但是假如我們握定了這一句話，仿佛這句話便是他整個神學而只按字面去懂，那是極易引人誤會的。「即便沒有上帝」(etsi Deus non daretur)這句話，是他由十七世紀自然律神學家Hugo Grotius引用的，這句話與潘霍華的徹底以基督為中心的學說非常不調協。但是我們不應忘記：如果潘霍華主張「與我們同在的上帝，是遺棄我們的上帝」( 獄中書簡 219 頁 )，他也深信這個句子倒轉過來的道理—就是他深信：遺棄我們的上帝，是與我們同在的上帝。這一點，可由他最後寫的信件裡很清楚地看出來：

萬事之鑰，是「在基督內」。凡我們由上帝所期待所祈求的一切，都是在基督身上找到……我們當應生活得接近上帝，因為這才是新生命之新處；在上帝內無事不可能，事事皆可能；沒有上帝的旨意，地上權力無法動我們一下；即使危險，也只能叫我們更接近上帝而已。為我們自己，任何事物我們都不肯自居，然而我們可以為所能事物而禱告。我們的快樂隱藏在苦痛裡，我們的生命隱藏在死亡裡，而在整個過程中，我們都享有一種美妙的融合境界。

那末，潘霍華的「無宗教色彩基督信仰」計劃，絕對不是否認「超越」和「神聖」。他只是不把上帝看作世界權力以上或以外的東西，因為這樣一來，上帝便成了一種外來的力量，而世界便不能自立了。然而另一方面，，假如為了肯定世界而廢除上帝，在潘霍華看來，也是同樣不對。因為這樣一來，便把相對的弄成絕對的，便把末世前的弄成末世後的，便把世界弄成上帝來崇拜了。潘霍華在殉難的基督身上，看到了「放棄世界的上帝」，他由此汲取力量，能以基督孤苦的方式以生以死。他這種與死難基督合而為一的精神，使他在去受絞之前安然地說：「這是結局……為我，這是生命的開始」。

這是潘霍華的「十字架神學」。現代人被夾在世界空虛和神的表面引退二者之間；這個十字架神學，給他提供一劑很猛烈的藥。現代焦急的人，一方面反抗十九世紀樂觀主義庸俗好施的上帝，一方面仍對基督犧牲的仁愛精神感到吸引力，於是易於聽基督要他來作「犧牲門徒」的呼聲。潘霍華用他驚人之筆，將基督的相貌畫成「為別人（犧牲）的人」。他以咄咄逼人的直率之筆和頭腦清醒的寫實作風，把教會由趾高氣揚的美夢中喚醒，叫它負起虛心作證和熱心服務的職責來。他所熱望的是一個開放的、悔改的、忘我的教會，今日好多真誠的基督徒同有這熱望。

潘霍華的神學自有其缺陷，與其說來自他所說的話，勿寧說來自他所沒有說的話。他的思想趨勢像巴爾特一樣，是堅決「唯基督的」(mono-Christic)；他不斷談基督，卻很少談聖父或聖靈。而且雖然他承認基督的神性，但他不多提它，寧願長篇大論地談基督人性的圓滿。在他談救世的神學思想裡，他太偏重複元人的「人」生了，把希臘教父們心愛的另一主題——人被提升到神的境界－全然忽略了。

尤其在他的晚期著作裡，他很顯然地精神集中到十字架上去；當然他所說的並不錯：十字架應懂作一個徵記，告訴我們：上帝不嫌世界之俗而愛世界，以及我們也該同樣去做。然而一部「十字架神學」不拘如何淵深，除非用「光榮的神學」來補充，總是不完整的。遠自教會產生之日，基督徒音訊的核心，便正是說：十字架，儘管表面是個終局，實際並非終局。被宰殺的羔羊現已備受光榮了；世界所棄絕的基督，現已回到世界上。基督透過它聖靈，而每日致力於世界的更新。基督不僅接受我們這個有罪惡的人類；實際，他也藉他的恩寵，由內心變化我們，使我們得以分離他的上主之子的榮銜。

這些都是潘霍華神學裡的缺陷：這些缺陷，一部分由於他的特殊（神學）傳統使然，但可能一大部分，是由於他所處患難之秋，以及他生活的日子暫短使然。可是這些缺陷並掩不住他那有啟發性的遠見之偉大。儘管我們第二屆梵帝岡大公會議的成就著實驚人，但我仍想：要將潘霍華所說徹底學習好，可能還需數十寒暑呢！