關於原罪的一些問題（續完）

三、神學的反省
由以上種種可見今日對創世紀的神學了解和聖教古代及中世紀的「歷史傾向」的詮譯已截然不同。但這一實並不應造成一個藉口，而說近代詮譯學不忠于聖教傳統，或說教父及中世紀作者對創世紀首數章的演繹毫無價值。我們必須明瞭往日神學家的生活背景，才能知道他們所說的究竟是什麼。他們所以要強調聖經敘述的歷史事實，是因為當時有很多關於人類起源及惡的來源的描述，全屬神話，哲學玄想或詩境構造。當日神學家們便想用啟示道理的事實與之對抗（如聖奧斯定：De Genesi contra Manichaeos., P. L. 34, 173─229）。在那些非啟示的學說裡，自有人以來，人的自由的運用─這個歷史深度，完全不存在。而在聖經裡這是極受重視的一點，因此才可以明瞭天主子降生救贖的大業。環繞著聖教會的古代氣氛裡只有一種思想，對於宇宙，人類及文明的來源，注意到「歷史」這個概念，那便是伊比鳩魯派Lucretius: De natura rerum, Canticum quinyum。但這一點積極思想所付出的代價很大，那就是物化一切，人的自由及與生活天主的關係都不復存在（因此 Lucretius在近代馬克思主義信徒中大受觀迎，他們封他為辯證唯物論的鼻祖）。為抵制這些當代的學說，神學家們自不得不倚重聖經裡的宇宙論及人類學。雖然他們未必將經典字義估價得當，也沒有適宜的工具來批判其語言，但至少他們從中吸取了人類歷史性的一種意義，來與今日藉觀察的科學而得到的結論遙相呼應。這樣說，倒不是給古人找遁詞，而是要指明今日的神學反省是繼續古人而前進的。為能作到這點，必須明瞭古人周圍的思想脈絡（脈絡與上下文同義，但所指較廣，因為文字外的生活，文化背景都包括在內。）
　
1. 原罪與人化問題（Hominisation）
甲、 人的本質與自由
一旦放棄「動物種類由開始即已劃定」的老看法而接受種類漸次演變的新觀點，即刻有一大串問題發生。從生物學方面來說，人類的掘起應該放在動物的譜系那一枝節？這一枝節在成人之前一段歷史又是怎樣？心理學方面，有什麼特殊的跡象區分人的心理及一般動物的心理，使我們看出人的出現的確是踏入一個新境界，一個新穎的存在，這存在且和我們眼前的存在沒有質的區別？形上學方面，因為這一現象一方面深植根於給它前路的動物界，另一方面又能自動發展而進入一個禽獸心理絕不能介入的內心領域，那麼這樣一個新現象的發生，需要怎樣一個原因的干預？
關於第一點，有資格說話的是古生物學家。他們須將各種假設配合起來，使得所能觀察的基料都不致遺漏。神學家對此事實的問題沒有任何先見：無論向著人進化的步調如何，他當認為那是創造行動的後果，他可隨著時代，將以下創世紀裡的這兩句話用新的語言來表達：「上主天主用塵土造了人，在他鼻中吹了一口生氣，他便成了一個活人」（創：二•７）。至於天主用了多少貫串的次因實現了這一行動，聖經沒有啟示而讓人自己去發掘。
第二點，人的心理特徵更加重要。這一點聖經確然提到人面對禽獸界所有的地位。創一•28明言男女按天主的肖象受造後，受命管轄空中的飛鳥，海中的游魚及一切在地上行動的走禽。創：二•19─20說人受權給走獸，飛禽及野生的動物命名，表示他是牠們的主人；但他在牠們之間找不著一個「適於自己的助手」。這無非表示在生物之中，人是一個特殊階級，不得和那些給他預備來路並隸屬於他的族類相混。可是在劃定這個特殊生物的本質時，聖經裡沒有任何抽象的構想，堪與希臘哲學家所提供的相比，聖經自然不與Animal rationale「有理性的動物」這個說法衝突，但他在作人獸之辨時所採取的確是另一個方向：人剛一受造，即刻在運用自己的靈性自由上受到考驗，他必須在自己與造物主關係上作一個有決定性的選擇，不幸樂園中這一考驗的結局是原罪。換這之哲學抽象地分析人的各種官能，這些官能的總和就是人的心理；聖經確以存在觀點在人的行動裡看人的本質。行動上劃定人並使人獸懸殊的乃是人的自由的天賦。關於自由，哲學自然仍能分析自由行動的結構，以及自由的運用對人前途的影響。但這一切都在聖經的視野之外。聖經對自由所關切的唯一問題，是它在人與天主之間的關係上所有的腳色。
我們知道在那一個層次上生存的經驗可列為人的經驗：那就是幾時我們運用選擇的能力用以塑造我們的倫理及靈性存在的那些行動。這類的動作在生物界出現之前，不能說有人類的存在。相反，一旦它確已出現，那些動作的主人就真是我們的祖先。應該注意的是這一關並不是漸漸地，由次於倫理，次於靈性的經驗，於無形中慢慢進入倫理的及靈性的意識。不，這一關的越過比由無生至有的一關還要突、明顯。意識的運用固然在清晰上有不同的程度，並受外在因素的支配而改換其形態。人的行為也固然能在善與惡的範疇裡因了各式各樣影響而受到不同的分類，甚至某價值的絕對性每每難以確定。但把行為分入善與惡的範疇，並或隱或顯地將之歸入一個絕對的存在，認祂為一切價值的標準，實是無可逃避的事實，只有在這種情形下人的自由方有意義。這種分辨善惡及知道選擇的現象是和人的歷史同始終而不可與之分離的，因為它確是人類歷史的基層，其他的層次都建於其上。因此幻想人類受過天主的一次考驗而獲得勝利，以後就可無憂無慮地在此下土過著樂園的生活，那都是幼稚的想法。事實上不僅是一般信友，就是神學家有時也會問：「如果亞當沒有犯罪，人類該是什麼樣子？」但是應該知道，我們自由的特性就是產生這樣一個有決定性的考驗，和創三章用意象的語詞寫出的一樣。這樣一來，是不是還值得假定一個沒有犯過罪的人類狀況？因為如此的假定等於說，有史以來所有的人都無間斷地善用了自己的自由，答覆了天主的聖能。相反的可能不也很大嗎？
果真將罪惡引入人世的最初考驗是在人運用自由的伊始，我們要問有那些條件讓人的自由好像甦醒過來，使他度一種至今沒有度過的新生活？這就是整個人化問題的中心和撮要。有關創造的神學對此不給予任何解答，因為創世紀是用擬人法寫造世的行動，並且這一行動是容許次因參與的。至於生理與心理的條件到了什麼程度方容許有真實的神靈經驗發生，很難先天地加以界說。在人的精神裡有好幾個行動的層次，彼此多少有些關聯，但它們的形態也的確有別，並可發生相當的變化。比方我們為了實際的需要去研究大自然及其規律，征服世界，滿足求知慾等……，這種認知作用本可與倫理及靈性的經驗分家，因為二者屬於我們生活經驗的兩個不同領域，即我們與外在世界的關係及我們與天主的關係。同樣抽象的哲學運思是一種運用性的技術，更為直觀，更具體的倫理及神性經驗並不是不可少的。本乎此，即使是「先邏輯」階段（prelogic stage）或「野蠻」的原始人，原則上也能有第二種經驗（倫理及神性的）。如果史前的人類留下的遺蹟，經過審察後我們承認在悠長的世紀中，人有過很大的變化，這種心理的重大變化並不阻止人在其粗淺的智力官能下一開始便感到倫理及神生性的選擇問題。無論如何，沒有任何理由叫我們想人類一起始便被注定於某一階段，不論這一階段是我們目前的經驗，或是文化史，民族學等所能證實的一種生存，依神學來說，人的身體及悟性上的發展無不是天主計劃中一部分。人在逐漸克服自然，改變世界時，也在自己族類的界限內慢慢成熟。天主從無中令人存在，或天主創造人的行動，本不必成於倏忽之間，而是可以逐步完成的。
乙、獸類變人類
究竟在何時何刻發生這「類」的變化尚無法確定。古生物能追溯外形的變動，但不得深入心理的變化……
我們先祖的心理經驗既然沒有留下多少痕跡，因此我們所說的逐步進展，無非是一種臆測，而真正的進入人類的新階段，非超過一道關不可：這道關是精神和心理界的反省良知，倫理及靈性的良知，以及悟性的認知。
何時發生了那個有決定性的考驗呢？應該是越過那一關的同時：因為是此刻良知出現，是在此刻暴露出內化的深度及向絕對存在（即天主）的嚮往。在這一刻人表現自己良知的途徑，就是運用他所獨有的自由，他藉此決定自己和天主的關係。應該有多長的時間來作這一決定呢？並不須很長，具體說來，就是為獲得自知為作一個選擇所需要的時間。可見對人類起源的進化看法，不但不使原罪的事實消逝，反使人類當初所受的考驗有個?落，而原罪無非是這一考驗的後果，進化觀也要求人不把他自己的心理現狀投射到第一代人的身上去。理由就是，雖然自由的運用在基本上沒有什麼不同，但運用的方式很不相同，因為整個心理狀態剛由前一階段進化而來，和我們眼前所有的一定不會盡同。
　
2. 原罪與多偶論
甲、 此一問題的目前狀況
在論聖經所敘述的原罪時我們曾說過，任何良知（或自知）的甦醒必須是在和另外一人發生關係的時候。社交經驗由互相辨認而喚醒對方備有新條件的特殊心理，這就是說人與人之間的關係在人化的過程上是絕不可少的，因此設想只有一人（或男或女）生兒育女，而他（她）的配偶仍留在非人狀態，即使生理上許可，心理上絕不可能。所以在轉變時至少該有一對，也許更多。如果是一對，便為人類單偶論（同祖論）；如果更多，便為人類單支論（monohyletism，一個支派，但有一對以上的配偶）。如果好幾群人各不相關，甚至來自不同的族類，平行進化，而因互相結合，混合而成一個族類，那就是多支論（polyphyletism）。
人類古生物的研究，時至今日，尚無人主張人類的多支論。Bone撮要的說（一九六二）：全部人猿（還不是人）的起源是單支的，再往上推，方有多支論的可能（即多支中的一支進化為人）。近代人類學可說是堅決地傾向單支論。那麼也就不必在神學裡討論的各種假設，並迫問它們是否與原罪的道理符合，那大概是補風捉影。但在單支論裡，還有神學上的理由要人一定要認定單偶論嗎？果真如此，一切天主教學者便再不能先天地認為任何多偶論（數對配偶）為可能，卻該將他的研究工作朝向證明單偶論的路向發展。但若這種束縳不存在，而天主教學者有自由從事客觀的研究，那就表示單偶論並不是直接由信德供給的定論，而僅是用以更容易?護信道的較妥假設而已。
若以聖經為出發點，那麼就該依照上文所提過的創世紀最初幾章的文學特點來說。這些篇幅果真願意追述人類有史之初所體驗過的事實；但其中所用的描述是約定的，和我們的歷史文絕不相同。因此誰要繪製圖表，清楚地把歷史的成分與象徵的成分分開，比方說亞當與厄娃這對夫婦是歷史，而厄娃由亞當的肋旁造成便是象徵，那是無法自圓其說的。所用語言及文學形式的一致性都不容許如此剖解。原來關於人類起源的這個事實，我們只有一個約定、象徵的語言媒介。為正確明瞭其意義及學理上的牽連，必須對此語言加以正面的批判。新約的引徵固可帶來光明，但仍須認定新約的教誨目標。比方亞當厄娃的歷史性一定不可與達味及斐撒白的相比，因為前者無非是藉一種約定的方式，那大家所熟知的「名祖」（eponym），來道出人類的起源。所以不可由創二章及三章引出神學結論，而說人類來自一對配偶。也許這是真的，但須靠其他證據，不可靠聖經。羅：五•12、15─19又怎樣呢？此處四次都用「一個人」來指定亞當。為能答覆這一問題，必須看此一說法的上下文。這裡亞當的提出無非是給基督做陪襯，基督是新亞當（五•14），藉此指出他的救贖職務。另一方面，保祿推理的力量全在於一個輝映，一個對比：就像亞當是人類的罪源，同樣基督是人類救贖的淵源，兩方面的原因只有一個，兩方面的後果都是普遍的。即便（dato, non concesso！）亞當果真代表多數人，而他的罪約定地指點集體的罪，保祿論證仍保持同樣的力量，原來這種論證須用大家所公認的及具體的說法，除此說法外也沒有其他追述人類起源，這個歷史事實的途徑。因此不可僅靠保祿的這一說法結論到人類的單偶論，應該尋找其他的證據。簡言之，最先該做的事，是把「元祖父母」這一個約定的說法的內容及其牽連的一切清楚懂悟，方能作其他的推究工夫。
乙、 人類一統及多偶論
以上種種告訴我們：亞當這個名祖（eponym）是代表人類一統的一個意象，這個一統不僅是包括抽象的本質，還包括具體救援計劃裡的起源，蒙召、歸宿。無論目前世界的民族、國家，語言是怎樣分岐，創世紀都把它們全體依照一個連續的族譜（創十章）歸為「亞當」，藉以證明它們都是一家，唯有罪惡使這個家庭解體（參閱宗：十七•26）。世上所有的罪惡與痛苦的景況都來自這個「在亞當內」的一統。也就是這個一統使整個人類能在耶穌基督內得到救贖：天主子藉著降生成人，分享眾人所共有的「血和肉」（希：二•14），來照顧與祂相似的弟兄（希：二•16─17）；正因祂是「亞當之子」（參閱路：三•28），方可成為新亞當（格前：十五、45─49）。可見這並不只是原罪的事，人類一統和救贖的道理緊緊相連，並且是在這一方面最與信道有關。這種一統自然該有某種生理上的基礎，單偶論不用說是最方便的解釋，但多對配偶形成一個團體的假設也能給以足夠的解釋嗎？
好像不能。因為一方面罪惡情況的承傳似乎離不開生命的承傳。人如果不是從同一祖先生出還能說是彼此一家嗎？那簡直像是一種法律的做作了。另一方面基督與世人的團結，基礎就在於祂取了「人的血和肉」。如果祂不是與所有的世人有同樣的一對祖先，還能說祂的血管裡流?與我們大家相同的血液？這和整個救贖的道理關係實在太密切了！
以上所提出的這些問題有相當分量，但仍然注意不可把信道與一些有關原罪承傳及救贖實現的個別學說混為一談。關於原罪承傳，脫利騰大公會議所說的「藉承傳非藉仿效」不可誤解為Traducianismus：「靈魂遺傳論」的方式，好像為果的原罪只因眾人出自犯罪的一對原祖就已得到相稱的解釋。至于有關救贖一點，也不可讓推理硬化到「物理」學說的程度（希臘教父中有很多例子），以致使基督愛情的重要角色被隱敝，原來這愛情才真是祂與有罪人類之間的鎖鏈。也許神學還沒有仔細研究過人與人團結的這個問題：橫的一面，縱的一面，在物理，心理、靈性各層次上，團結究竟有什麼作用？在何種條件下方真能說在多人之間有一統或一致？「倫理的一統」「倫理的團結」這些說法好似慢慢失去了它們具體的、真實的內容，其實正是在這一方面（即倫理的或精神的一方面）人與人之間的關係達到最高的密度。
誰真肯正視以上的這些觀察，便不會太敵視人類起源有某一團體存在的假設。古生物所樂道的變異普通不是個體的，而是整個族類的。新類起始的變異固然逃避人的觀察，但只要一有變異，整個動物的族類，凡合乎條件的，都會變入新類。人類學自然也有話說，並有調劑作用，就是人化並不像其他變異一樣，只是一種物理的轉變，而還達到一種全新的心理境界──內向的境界──唯有這一境界能容許一個屬神的靈魂的灌入，這已就是天主創造的行動。從這一點看來，雖然某個動物族類能變，並適於轉變，並不一定應該全部變成人類：造物主並不受自己所立的生命進化律的束縳。話雖如此，天主普通仍舊依照這些法律行事。因此，說人類由動物界循此生命律突變出來，對天主毫無不恭。但如此能保持人類一統，並解釋世人，另外是基督，與此「集體亞當」的連繫嗎？如果這個「亞當」只是一種虛構，還能堅持一個原罪，而更不該說有多少個人或配偶，就有多少原罪嗎？
這些困難果然不可忽視。它們指出Humani Generis「人類的」通諭所採取的立場。但若公正地看清「多數配偶假設」中的另一重要成分，那些困難也就消逝於無形了。那個重要成分就是人的靈性位格：一個社會性的鍊鎖他們連繫在一齊。人們一般的想法是：有一大群個體或配偶，偶然地在時空裡相聚，在渡入人的生活時，每個人或每對人單獨地受自己的考驗。這種想法全是臆測，沒有一點事實根據。原來轉變的「族類」成立一個真實的團體，不僅為給後代傳遞生理及心理的生活，還為給他們遺留靈性的新官能。在人間往來這兩個層次上，社會連繫已不僅是一件形體生育的事，因為形體生育已被嵌入一個更複雜的整體裡，這整體的特殊成分是倫理界和神靈界的，這一原則在縱的方面的連繫，固然世世代代有效，但在橫的方面的聯繫，也普及到每一代的眾人之間的。在質問人類的連繫，另外是教贖及原罪，怎樣具體實現時，應該顧慮到這件事實。基督在攝人性時，成了整個人類的親人，且一直追溯到人類的起源。如果人類不是起源於一對夫婦，而是起於多對，為何這個救贖的愛情就不能照拂了呢？我們生下了來便是「忿怒之子」，因為我們有生以來便背著一個罪惡的包袱，這個罪是與人類俱來的。這就是說如果為因的原罪比創世紀所描繪的更複雜，為果的原罪仍絲毫無減於它的真實性。這並不是說神學家該先研究科學，選用人類多偶假設等，其實這些假設至今還沒有完全被證實。但神學家確實該測量自己信心的界限，免得把信道的基料與表達信道的思想方式混雜，後者並沒有前者所有的永恆價值。
至今所作的這些思考都還不夠。它們固然提出有關人類起源的各種格式，但關於原罪，說得還太籠統，究竟在獲得自知及自由的一刻，怎樣便生出了那個考驗還不清楚，這就是下面要說明的一點。
丙、自知的獲得與多偶論
如果導入原罪的考驗就是人化完全的這一事實，就是自知的獲得及自由意志的甦醒，那末無論是單偶論或多偶論，必須以心理的事實為特殊重要的一環。這一方面就不得不承認我們的無知了。一個兒童自由意志的甦醒我們是知道的，這是因為他出生於一個有定型的社會裡；但在人類之初究竟如何，就不易想像了。心理學告訴我們，社會關係是一個有決定性的成份，人是藉著這種關係經過別人而發現自己。創世紀正與此相吻合，因為它們把亞當與厄娃，這個人與人之間的關係看得非常重要。這層關係，若仔細推敲起來，又該是怎樣的呢？
這一點上，人類單偶論的說法可說非常有利。男女配偶之間的關係撮要地包括生存的各層次，由肉慾的層次直至神靈的層次。在男女互愛中他們得到具體的認識，知道愛情就是把自己交出來，同時接受對方的自獻。這種種，實是兩個即要變成人的動物為在同時認識人是什麼的最好背景。雙方在本性上相同，但又如此的有別，二者連合起來就是人類的整體，印有天主肖像的尊嚴，男女兩個性別各自表達肖像的一面。因此，當初人獲得自知時，只有同性的交談可能性很小。造物主在一切生物內植下這個自然律的深根，使兩性相補充，相吸引，不只為繁殖，也為在異性上找到「與自己相似的助手」不無道理。如果人必須有性別，那麼初生的人類在獲得自知時，就應該在與異性交往時獲得。在以上這些條件下，漸進地獲得自知，由童年至成年，一如我們今日這樣，不會是初生人類所走的路程。即便在生理及心理上要變的動物是由「嬰孩」期開始準備，真實自知的獲得只在兩個成熟的，一男一女的相遇中產生。略用幻想力，我們便能設想這個有決定性的相遇是如何發生的：某一剎那，男女互相發覺在動物性的配偶之外，他們的生存有一個至今未曾覺察的深度：這一發現的剎那就是造物主創造他們神性靈魂的一刻，也就是他們越過一道形上界限的一刻。可是一個重大的生存考驗就在這同一剎那要雙方接受，他們既能自由選擇，就該一同去運用這個自由。換句話說，良知的曙光一透露，誘惑也就同時現身……這雖是一種假設，卻有很多事實的成分，它和近代心理學及心理分析大體上並不衝突。這假設果然是接近單偶論的。必須尊重這一基本要求：性別在人類良知初醒時有其角色。
總而言之，雖然我們知道得有限，但真能解釋人類起源的格式並不多。由多種動物演變的多支論既已不在話下，在一個要變的族類裡許多個體漫無區分的社會經驗也甚渺茫，剩下的就只有兩種可能了：其一，「人化」的經驗平行地為要變族類中的好多配偶所共有；其二：起始只有一對配偶有此經驗，由他傳給其他配偶,這樣引起一連串的「人化」。在第一種情形下，人類有好多個結晶點，在第二種情況下，只有一個，繞著這一點而起一種輻射作用。如果在第一種情形下同時有第二種情形的攙入，那自然要更加複雜。古生物學家也許要以此為「文學」的構想。但有一事實是不可否認的，就是這裡所討論的問題更加觸及心理的成分，並不怎樣著重於形的變化，因為身體是指向心靈的。現在我們再看以上這兩種情形是否適用於神學。
創二，三章及與之有關或相似的經典對以上兩種情形是不加可否的。亞當既約定地代表罪源，人類從他而來，而有目前的處境，那麼一對或數對配偶都可用這個象徵的說法來表達。但仍該注意，人類原始的一統在以上兩種看法下卻顯然不同。除開生理的基本統一不說，如果原罪發生於獲得良知的那一刻，那麼好幾對配偶便不能在獲得良和與自由之前形成一個人間社會，而是在原罪之後才能形成那個社會。這樣又怎能說人類的一統是最初的，原始的一件事呢？這也許就是「人類的」通論發出警告的理由；通論上說：「信友不可支持以下兩種學說：或曰亞當之後，地上曾有過非從亞當出生，不以他為始祖的人(這樣他們就未受原罪的沾染)，或曰亞當乃指許多的始祖而言」。若說多對配偶在地理和歷史上相隔甚遠，而各自進行人化，那自然離人類一統的神學原則更遠了。
假設原始的配偶只有一對，在他的周圍激起一連串的變化，那就全然不同了。如此生物學所樂道的「族類的變化」既完全得到應用，而心理學的種種要求也得以滿足。人性的行為這樣好似經過一種學習和入門的工夫，而人的社會因了最初變化的一對人的決定性行為得以慢慢地建立起來。當然，天主的創造行動仍是這個神性良知甦醒的唯一超越原由，因為這個良知表示有一個人靈的存在。但造物主不僅利用預在的物質，就是一個動物的軀體，還要利用心理上的準備，使得新建的社會即刻有其結構，以別於其他一切動物的集團。這的確也是人的經驗的一個重要成分，必須在良知出現之初就存在。聖經的人類學給首長及國王以代表全體，及被攝入全體的重要位格和角色，這正與以上所描繪的人類一統在我人起源時所有的作用相投合，不管其具體的細節是如何出自臆測。這個描繪固然要求每一個良知甦醒時都受到一次以罪惡為終結的考驗(否則就是該假定，在人化以前，惡就已存在於其身)。但在最初變化的一對配偶及以後變化的多數配偶之間仍有一個相當大的區別，因為後者與前者接觸而獲得良知時，大局已因前者的罪而定，多數配偶在介入「變化的社會」之初，也就是他們與惡打交道的起始……
最後還有一點值得聲明的，就是雖然人類單偶的解釋為我們所採取，我們並不因此而否認在人類一統及原罪與多偶論的某些應用間仍有調協的可能，特別是上文所說的那種多偶論，即第一個越過自知門限的人，的確曾是有罪人類的首腦，雖然在他的四周即刻形成了一個人的社會。明白了這一點，科學研究的自由便也得到了保證。神學家每每因著環境的驅使須將好多問題從頭想起；如果他真能藉此而在傳統的道理上分得清什麼是一成不變的道理，什麼是隨時代及文化而變遷的描寫法，也就獲益匪淺了。總而言之，一個適度的多偶論為基督徒的人類學確有附帶的補充。兩性的結社固因男女之間的關係產生一個人性的完整肖像，但是如果這一對夫婦不能有效地同時向一個外界社會開放，那麼他們實在還缺乏一個基本的人生經驗。他們的後代在性生活上固能向「利他」的目的走，但為現實生存的其他方面，這仍不能彌補社會生活經驗的缺乏。狹義的單偶論，如果由人類起源內革除任何社會集團，那就是把第一對配偶孤立起來，這種孤立是和?示的人類學不相符的。相反，如果第一對人間夫婦是一個社會的起點，那麼在人類的起源就是具備完整社會經驗的一切特徵了。不過，這原是事實的問題，非神學家所能獨自解決的。
　
3. 原罪與人類現狀
甲、 問題的所在
最後要研究的是人類的現狀，這是稍一思索便會發生問題的。構成人的因素本來受自然律的支配；有生命的要受苦，要死，這是再自然不過的。但問題不在這裡，而在於我們內心的深切的慾望與我們所有的惡的經驗有基本的衝突。原罪的道理便在這個現狀與我們有史之初罪惡的闖入世界這兩件事之間建立起極密切的關係。救贖的道理再加以鞏固，因為它所說的基督的勝利不僅是針對罪惡，還是針對人類現象中與之有關的一切，特別是死亡-──人對惡的經驗的極點。解決這些問題的答案可用兩句話說出：（1）天主並未製造死亡（智：一•13），我們現狀中的一切「反性」的事並不由祂負責；（2）天主藉?救主基督的行動一心要把我們拯救出來。上文有關於經典的分析也曾觸及這幾點。

由這些原則出發，教父及中古的神學家曾追問人剛從「天主手中」出來，尚未犯罪之間，情況該是怎樣。以上我們說過，他們為反對神話的虛幻，曾以聖經證據的踏實與之對抗，他們把創二、三章看成狹義的歷史。而以此為根據建起了原始狀況的素描。這步工作頗費了一番心血，聖奧斯定給創世紀首數章所寫的三個詮釋便是一個很好的證據。這種神學家終於成了一種人類學，把人類初期的歷史分成兩大幕：第一幕是人類的出現，完整無缺，有樂園中的一切幸福；第二幕是罪惡的經驗使人目前的狀況，但仍不失去他超性的指歸。由尼撒的額我略所著的「論人的受造」到聖多瑪斯的神學集成（I a q. 65－103），這個雙幕劇並沒有變化，同時並與基督論及救贖論連在一齊，因為造物主的基本計劃最後唯有在基督，這個新人及重生的人類的首腦身上方得完成。大類受召來度聖寵的生活，當然在罪惡進入世界之前一個開始就如此。但除此之外，既然樂園的種種象徵都被看為歷史的事實，那些神學家們還在這個聖寵生活上面加上一連串的本性外的特恩（dona praeternaturalia），並盡力加以描摹：沒有痛苦，沒有蒙昧，最後一切的冠冕是長生不死。把樂園中亞當的生活加以如此寫實的描摹，其實不由基督徒神學家始，在猶太經典中本已肇其端（見R. H. Charles Apocrypha and Pseudepigrapha, II, p.16f）。加爾大高及脫利騰大公會議的法令沒有正式估價上述的每個部分，但法令的措詞實為當代流行的神學所限制：聖奧斯定影響了加爾大高，聖多瑪斯影響了脫利騰。這樣一來，亞當於犯罪前形體不死便正式進入了大會文件裡：加爾大高會議明白說出（Denz ., …Schonmetzer, 222），脫利騰會議以之為無可爭辯的假定（同處1151）。當然在這些肯定以外大會文件的重點在于聖德及正義超性之恩，而亞當的罪究竟怎樣使他的肉身及靈魂受害，則未明言。無論如何，「人在本性上受傷」這個觀念已假定特恩的喪失，這是所有的神學家歸之於人類第一人的。
教父及中古的神學家在這一方面如今遇到兩大困難。以科學的觀點來說，假定一個軀體永遠不受苦，並不會死，好像是不可思議的。應該知道，人類既由動物界而來，由心理的角度來看固然是一個全新的現象，但在軀體上是和在它以前並為它舖路的動物延續不斷的。難道應該假定，對于人的軀體天主變更祂治世的常態而不斷施行奇跡嗎？另一困難來自詮釋學，用以描寫人類起源的語言既是約定的，特別樂園的象徵既屬神話語言（見上文），那麼一個正確的語言批判便不容許把這類表達方式，用歷史的形式放入時空裡去，因為那些說法的目的和作用屬於另一個世界。這並不是說樂園的象徵毫無意義，而是說把它固有的意義歷史化，反與原意隔離，並陷入一種假踏實主義裡，枉然以為藉以能對以能對人類始源知道什麼。至於古代詮譯家及神學家未作這種語言批判並不足怪，因為他們那時沒有適當的工具。我們如今既然有這些工具，因而能在這一點超越他們，就該由往昔認為是天主默感的成分內有所分辨。這樣，正確地解釋神話語言，必同時使中古神學的神話成分被剔除，原來中古神學藉?邏輯，的確給樂園生活繪了一幅充滿神話色彩的圖像。正像描述原罪一樣，這裡也應該從根做起，看能從另一條路上去找出聖經作者施教的原意。
乙、 由原始的完整到罪惡的現狀
如果良知及自由的甦醒果真在一對（或對數：data non concesso）成人之間發生，他們自會即刻運用先前就有的體力及感覺能力行事，那時進入歷史的這股神靈力量究竟有什麼效果，倒值得仔細衡量。首先該說，沒有任何理由教我們否認在此刻人蒙召參入超性生命，即向天主開放，與天主互勉，沒有任何經典與此抵觸。此外，無論由生物學，或由心理學的觀點來看，那時顯然沒有家庭的或社會先例的壓力，不讓完全人化了的始祖以自我肯定的態度首次運用良知和自由。因此，脫利騰大公會議所肯定的原始聖德與正義絕不須再予以考問。誰相信救援計劃，並相信天主的造世行動是使這計劃開始進行，便覺這一肯定是很自然的。只不過仍須記取，這個基本的人化是指向一個更成全的境界；藉?克服四周的大自然及社會生活的經驗，人類隨著固定計劃慢慢得到頭腦及心靈的發展，使他所有的各種潛能一一實現。因此一切有關樂園中亞當的超人智彗的玄想都無立足的餘地；僅在自知及與天主的關係上，神性靈魂的甦醒含有某種宗教的認識，因為無此，倫理的良心及面對天主所作的抉擇都不可能，然而即便是這一宗教認識，在實際的形式上，仍須遷就那時人類的初步心理。
在追問原始完整期的人類生活是怎樣以前，先須問一下：這一時期有多長？答案在上文已經隱約可見：可能很短，就是配偶的雙方在轉變時為能共同認識自己，所需要的時間，藉以看出自己與四周的動物界不同，看出自己可與天主交往，為一個有決定性的考驗並為作一個重要的抉擇，這已綽綽有裕。受造物的自然弱點藉以暴露無遺，二人不善選擇而墮入我們大家所知道的窘境。……所以由原始的完整渡入目前罪惡的現狀，很可能所需時間極短，就是在人間來往中激起自我意識所需要的時間。
這裡自然還能追問，如果受考驗的配偶都選擇得當而永遠保持聖寵，那時原始的完整又該帶來怎樣的後果呢？籠統的答覆是有的：那時人類的生活一定和現在的狀況大不相同。但具體究竟怎樣?無法確定。舊約為建起一幅樂園的圖像，僅將人類痛苦的反面一一描繪，沒有勞作，懷孕、去世的痛苦。這些有力的象徵只有一個消極的作用，就是否認天主造人是為叫他受苦，叫他一出生就是罪人或傾向於惡。至於在未犯罪的假定下，事實究竟如何，絕對無法知道，這個不可知之數只好讓天主的全知去過問。其實我們本不必夢想一個虛構的世界，好讓樂園的圖象一一去實現。讓我們舉一個具體的例子：死亡。在我們的生存經驗裡，死不單是一個因器官用舊，必須發生的、靈肉分離的客觀事實，而還是一個主觀感覺到、領悟到的悽愴命運：死是墮入虛無，滑進不可知之數，死叫人惶恐，因為死後是一片黑暗。聖經說死是罪的刑罰，原指這一切而言，其中心理的成分與肉體死亡的事實是同樣地重要。簡言之，聖經所說的死與其說是指一切形體所必有的自然解體，無寧說是指這一解體所引起的感受和經驗。如果與天主的友誼未經破壞，而有原始完整中與天主的家常往來為死亡作背景，並說明死後的歸宿，那時同樣的器官解體的程序會在一種完全不同的情況下進行。Peguy 說得好：「原罪以後的死亡，以前無非是一自然的，寧靜的過世」。這一「過世」因了罪惡的侵入世界而變了質，而有些反人性。要是沒有罪的介入，這種「過世」無非是一個最後的轉變，人的動物軀體藉之會穿上一個新的存在方式，這正是肉體復活的本義，耶蘇以「死者中的初果」的資格（格前十五•20）已經得到這個復活。這一切都使有關樂園中亞當肉體不死的玄想無立足之地，而有關肉體的信道?屹立不搖，因為樂園象徵的神話色彩都依它們的性質得到一個富有存在意義的解釋。
其他目前生活中帶有痛苦勞累的一切都可依此類推。如果不是人類一開始就和天主斷了友情而失去聖寵生活，那麼他與大自然的關係，他為認識、克服自然所作的努力，以及管制肉體器官的規律與社會生活的實現等，都會在一個完全不同的脈絡裡露面。我們雖然不能知道那些情況到底是如何實現──因為我們所有的只是相反的經驗，但有一點是明顯而確定的那就是與天主的關係──這個神靈生命的基本問題，由人類有史以來就決定了人對其他一切生存問題所?的態度：人與他人的關係，人與世界的關係。與天主的關係甚至決定了人對自己位格構造的看法，因為這一構造無非是各種內在能力的管制及這些能力為達到一個自由選擇的目標時的聯合行動。聖保錄在羅馬書內在分析自我分裂及由之而激發的「內戰」時（羅：七•14─23），連用亞當的罪為例而予以推廣（羅：七•9─11；參閱創：二•17；三•1、2 、13）意義實在深長。因此我們所遇的問題與原始考驗中所有的，本質上沒有兩樣。只不過這問題的解決為我們加重了困難，因為從我們有生以來，就已有一個惡的前例重重壓在我們身上。我們為克服自我：困難重重，是因為我們的起點就是一個奴化了的自由，賣給了罪惡的權下（羅：七•14）。我們這種現狀不可能是原始的，不可能在人的自由第一次被用以前就已存在。不錯，人因出自動物，也許還有很多尚未馴服，未入正軌，未完全人化的下等傾向──就是一般人用情慾二字所概括的一切。可是在人類獲得自知之明時，為人化這些獸性本能，不會像我們今日這樣艱鉅。因為那時還沒有前罪經驗的關聯，也沒有以後世世代代在記憶和神經上所刻下的那種向次於人的成分的低頭降服的習慣，在這一點上，如果罪惡沒有入世的話，人化的過程也必在另一種氣氛裡實現。
由上述種種，可見神學反省可遵循的途徑：知道利用近代科學的許多收穫來完成一門踏實的人類學，而同時無損於聖經及往日的神學家所提供，所達成的積極成分。一個面面俱到的綜合報導不是容易做到的，因為所涉範圍實在太廣：除了詮譯學及神學以外，還有生理、心理、社會、心理分析、形而上等等學科需要顧及。誰要把握這許多研究部門呢？今日神學家的任務實非中世紀或文藝復興時的同僚們所可比擬。這是值得叫苦的，然而樂趣也就在其中。
　
4. 亞當的罪是一必須
後可一談原罪在救援計劃裡的位置。原罪可能不發生嗎？我們似乎要答應：是的，因為這樣，人的自由才能保全。殊不知這一肯定的另一面就是要叫天主治世計劃的方式有賴於人的抉擇。所以我們倒不如直截了當地承認我們無從知道天主統御世界及人的自由這兩件事怎樣相調和，相銜接，而寧願追問在天主的計劃內人的抉擇──有時與人的目的好似背道而馳，能有何種意義。有一事實是無可諱言的：原罪進入天主的計劃裡好像成了一種必須，使得逾越節的頌讚（Praeconium Pascale）毫無忌憚地唱道：“O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! e O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!”
為明瞭惡在顯露天主對人的愛情上所有的天授角色，應該將新約有關耶穌苦難所說的種種，在此對比一下。新約指出耶蘇苦難同時是經書必須有的滿全和世人罪惡的極峰。經上所載的，「必須」在耶穌身上滿全（路：廿二•37；參閱：廿六•54）；耶穌「必須」上耶路撒冷，受苦被置於死地（瑪：十六•21；谷：八•31；參閱：九、31；十•33─34；路：九•22；十七•25；廿四•7、26、44；宗：十七•3；若：三•14；十、16）…那麼聖經所載計劃的執行人，因此就卸去責任了嗎？由某一觀點來說，他們的確不曾意識到自己是在執行天主的計劃（宗：三•17─18）。但是他們抗拒基督真光，是犯了反抗光明的罪（參閱若：九•41）。「假使我沒有來，沒有教訓他們，他們就沒有罪；但是現在他們對自己的罪沒有可推辭的。…假使我在他們中，沒有做過其他任何人從未做過的工程，他們便沒有罪：然而現在他們看見了，?仍恨了我和我父」。（若：十五•22─24）對猶達斯的負賣，耶穌說：「人子固然要按照指?他所記載的而去，但是出賣人子的那人?是有禍的！那人若沒有生為他倒好！」（瑪：廿六•24）。所以是人罪在無意中完成天主的計劃；天主藉人罪啟示祂救贖的愛情，把自己的獨子交付給我們（羅：八•32）。「天主表現了他對我們的愛情，因為當我們還是罪人的時候，基督竟為我們死了」（羅：五、8）。這種愛情的奇特顯露，才襯托出原罪的意義。罪當然仍舊不失其為惡，並無可辭其咎，但當它進入人類歷史時，的確給天主愛人的最高表現──基督死于十字架上──樹立了第一塊里程碑。本來造一個神性的人，能自由地決斷並還愛天主，已是非常愛情的顯露了：如今天主甘冒人犯罪的危險，?要尊重自己受造物的自由，其愛情更是如何…但受造物本身，正因自己的墮落而親身體驗到他本身脆弱及其根本上的不足，如此方知轉向那唯一能拯救他的天主；同時罪惡既已進了歷史的經緯，就有充足的條件讓天主子來揭曉救贖的愛情能走多遠；不僅是道成人身的自謙，還情願接受死亡。「O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inestimabilis dilectio caritatis：ut servum redimeres, Filium tradidisti!!」。「Exultet」便是在這種觀點或展望下默想亞當的罪而認它為「必須的」。
大家都知道中古世紀曾激烈討論大主降生成人的動機：多瑪斯派認為天主降生的唯一動機是救贖人罪，思高學派?認為即使人未犯罪，天主還是要降生成人。雖然前一學派站優勢，但後者也有其理由。誰毫無成見地閱讀致哥羅森人書中講論基督是「一切受造物的首生者」（一•15）和「死者中的首生者」（一、18），不能不讚嘆聖保祿在創世計劃（一切都是在基督內，並藉他，為他而受造的：一•16─17）與贖世計劃（身體與教會的頭，是藉?他萬有與天主重歸於好：一•18、20）之間所體認的投合或一致性。不錯，在天主計劃的前後兩幕之間，有罪惡的介入，但罪惡所改變的不是「他在愛子內所樂意定下的計劃：就是依照他的措施，當時期一滿，就使天上和地上的萬有總歸於基督元首」（與哥平行的弗：一•9─20）而只是實現此一計劃的方式：人世既然有罪，天主子便於攝取「血肉之軀」之餘（希：二•14）接受與此相連的一切存在條件，直至苦難和死亡。因此我們可以設想天主在造人時就已看到來日聖子的降生，使他統一萬有而成為天上及地上一切的首腦。當然，在造人與聖子降生之間，人類還該依照上文所說的方式漸漸自然長大。在人類未能肩荷降生的重擔，及天主的子民未受到積極的準備及相稱的教育以前，聖子是不會成人的。可是整個舊約的時間和我們所知道的人類史前史的億萬年相比較算得什麼？基督降世後的約兩千年的歷史又算得什麼？基督降世來給祂以前的歷史做一個總結，還在人類的歲月裡固然是燃起了一把火炬，用以照亮了一切。但是如果和過去的許多世紀一比，仍舊能說祂是在歷史的未期來臨的。未了，祂的死去及祂復活後的顯現都給人指明人歸宿是什麼：那是一個「在新天新地裡」蛻變了的生命，這確是一個不可言狀的事實，原始樂園的圖像倒是一個先知式的預告。原來這才是造物主創造人類時所遼望的結局。主的未世來臨與人類歷史的開端遙相呼應，不僅與人的歷史，還與整個宇宙的進化相呼應。為能在一個纖小的?星上有適於生命，適於造化，最後並有適於人類生存的條件逐步產生，也許在宇宙創立之初正需要那許多大星宿的出現。這一程序也在別處發生過，或在將來仍會發生嗎？我們無從知道，但也許我們應該避免被宇宙的眾多及碩大所眩：萬物在基督內歸根是質的問題，一切只有量的情事與之對比都無足輕重。專以種類進化來說，直至其中的一支終於進化成人，那在他以前和以外的種種未成功的嘗試，簡直可說是生命所作的數不清的浪費；只不過為達到人的境界，這些浪費都是值得的。誰知道在生命以前的宇宙進化不曾有過類似的浩大「浪費」呢？無論如何，在聖子成人的基督身上我們有受造萬物的原因，途徑及歸宿以及重振有罪人類的救主，祂是原始和終了（ Alpha 和 Omega ）祂是逆轉太陽及其他星辰的愛情（Dante）。