復活：歷史與宣信

今天在信證學上，有兩種很不同的處理福音資料的方法。二者都知道福音是特殊的文學類型。但是第一種方法仍舊以為應用科學性歷史方法可以發現福音的歷史真相，用以作為信仰的基礎。第二種方法並不否認科學性歷史方法的可能，但是卻以為純粹中的客觀事實，對於信仰無濟於事。因此為達到信證學的目的，這方法認為一方面應該指出福音的內容、性質、作者等等的特點，另一方面又應該發掘與培養聆聽者的宗教意識。「復活：歷史與宣信」一文關於復活奧跡，可以具體地使我們認識這兩種方法；當然作者自己對於第一種方法並不贊同。這篇譯文是杜勒斯神父(Avery Dulles) 所著信證學與聖經中的基督(Apologetics and the Biblical Christ )一書的四章(The Resurrection：History and Confession)，因此譯文中有一二處假定前面幾章，但是即使不加說明，也不妨礙了解，至於作者引用勒未神父的書是Sous les yeux de l'incroyant.

(編者)

我們已對照兩種皆以新約為基礎的信學〈注〉之形成。第一種形式是根據歷史批判學的基本要求，而以科學及歷史法則對聖經的證據採取較寬大與合乎人性的態度，並明顯地注重有關價值的問題。第一種形式企圖透過初期教會的信仰，應用福音所記述的，以及可由歷史方法確定的事實，來對此信仰做一理性的證明。第二種形式—我稱之為宣信—同時指出基督的主要事跡和基督徒對比等事跡所作註解的可信性，而引導探究者對二者一並加以同意。

為說明以上兩種信證學的不同，我們現在把有關基督復活的問題作為例子加以論列。

歷史批判方法對此奧跡的證明，在邏輯上並無欠缺。在三段論的格式中，這證明可以如此簡述：褔音是可靠的歷史來源；而且它們肯定的是基督的肉身的復活；因此基督的肉身的復活是事實。既然我們不能懷疑褔音的作者所願意描述的基督復活是真實的，且是肉身的，那麼，上面三段論中的大小前提受到承認，所以結論便無可置疑。因此，為第一形式的信證學所存留下來的工作，只是答覆反對者的設難。( 這節的邏輯性，假定前面幾章，不清楚的地方讀者不必太加注意—譯者)
實際而論。有些反對者，如雷瑪陸(Reimarus) 認為復活的故事，完全是捏造的，但這與初期信友顯明的真誠態度格格不入。別的人，如保祿斯(Paulus) 曾說，復活的道理只是一種錯覺：基督從未真正的死去，他只不過處于一種昏迷的狀態中，其後再由此狀態蘇醒。然而褔音說得很清楚，復活的生命，並非只是回復到原來的生命，而是一種最高的境界，一种天上一種光榮的開始。第三種理論，認為整個復活的敘述是神話或傳說。為反駁此一論調，歷史批判派所堅持的是褔音的可靠性；這是他們在這問題上假定為當然的。

無可置疑的，最嚴重的設難可說是第四種，那便是認為復活的顯然是幻覺。但是這個設難也可解答。幻覺如何能在這許多機會上，在這許多日子內，又在許多見證人身上發生呢？此外，復活的教主，不只為一、二感官所覺出，而是能摸到，能看到，並且也能聽到的。再者，在新約中不斷地肯定祂與門徒們飲食，而在祂離去之後，有著幻覺所不能解釋的持久性結果，例如一隻空杯和一堆魚骨。最後，幻覺論沒有考慮到四部褔音所堅持的空墳。

根據以上的理由，歷史批判方法的信證學認為，基督自死者中復活的結論是完全顯明的了。既然論證是以歷史方法進行的，因此在經神學教科書的術語上，其結論可以稱為有歷史的確定性。

在我們剛撮要過的論證裡面，有不少是有效且需存留的。但是，在整個問題上，誰若假設褔音的每一個細節是見證人的精確記錄，這未免過於簡化問題。它要求人們同意任何反對者或任何對此問題受過良好教育的信友所不易承認的假定。一旦我們細想褔音敘述的真正性質時，某些困難就開始產生。

第一應該注意的是褔音中有關基督顯現記述比較晚出，其中有些通常認為是屬於福音資料的最新一層。例如馬爾谷福音大多數版本中的最後幾節 (十六章9：12節) 大概並不屬於瑪爾谷褔音的原始經文。不論這幾節褔音是瑪爾谷後來親自寫的抑是出自他人之手，其內容顯出部份的依靠其他褔音。因此信證學家不能把這段褔音當作可靠的獨立證據來引用。若望褔音第二十一章也有同樣的困難。批評家通常認為此章是第四部褔音的補充，它好似是出自不同作者之手。有些人把它劃為第二世紀初期的產品。如此有關基督復活後的顯現只剩下三段記述，確實可歸於褔音作者：瑪竇二十八章，路加二十四章及若望二十章。實際上，有關這些記述之錄入褔音之前的史前史，我們沒有任何指示。我們只知道他們是出現在復活事件發生後三十至八十年間寫成的褔音手冊之中。從歷史學家的觀點而言，這明顯地產生了困難。事情發生後這樣久才有記述，而且又不能確實地追溯到目擊證人，這實在與理想的歷史資料相差甚遠。

第二，我們必須觀察到這三段記述彼此之間有很大的出入，路加只論及在耶路撒冷及附近的顯現，單就他的褔音而論——我們把他在宗徒大事卻更進一層的記錄放在一旁——所有的顯現都在復活主日那天發生。若望第二十章亦有類似的報導，他所記載的只是復活主日與八天後基督在耶京的顯現。相反，瑪竇只描述基督在被釘後，在加里肋亞門徒們前的那次顯現。他的語氣好像是積極的排除任何有關基督在猶大顯現於門徒的暗示。他表示復活的基督打發婦女去告訴門徒們到加里肋亞去見衪。假使瑪竇福音的作者知道在耶京的顯現，他會如此報導嗎?耶路撒冷與加里肋亞對基督復活的兩個傳統是非常不易調和的。許多基督學者相信加里肋亞的顯現代表著教會初期的信仰，而耶京的故事則為前一傳統較後之擴大。

　　第三個困難是有關復活事跡的文學類型。它們屬於不同的種類。有些事件是以明晰和簡單的筆法敘述的，有著古老傳統資料的特質。別的記事，如路加福音所寫的厄瑪鳥旅程和若望寫的海濱顯現有著高度的技巧，實出自精煉文學家的手筆。任何口傳約有半世紀之久的故事，大概會比那兩段記述更簡單與粗劣。在一篇以類型批判派的方法來研究基督現顯的重要文章裡，陶德（C.H.Dodd）教授認為這些非常詳細的文學記述，在某種程度是受到信理、護教以及禮儀生活的影響而構成的。他特別指出分餅主題的再三出現，看起來是在暗示著聖體聖事。

　　如果復活的故事是後起的，彼此之間難於互相調和，且在某些情形不可能受到文學想像的修正 ，那麼信證學家不能假定福音中每一個細節必須代表一項重大事件，也不能以此假定作為論證之基礎，不論聖經註釋家對這些記述的事實內容做何種結論。試問，一位真正的歷史學家是否能以純粹的理性批判工具，毫無疑惑地建立起在復活主日，基督在晚餐廳中吃魚，或在復活第二主日，他再度顯現時，曾邀請多默宗徒觸摸祂肋旁的事實，反對者會想這些細節能是穿插進去的，當然這並非毫無目的，不過信理的理由勝於歷史的理由。他將說可能福音作者為了反對任何幻象論（Docetist）的傾向，而用了那些穿插來教導教會有關復活肉身之真實性。

以上是歷史學家考察新約所記載有關復活的記錄時所面臨的困難。當我們誠實地面臨這些困難時，我們便能開始了解，為什麼有這許多現代學者感覺到基督的復活在歷史根據上，尚不可稱為確定。

然而，在決定歷史是否能證明復活的事實前，至少讓我們也承認它為信證學毫無疑問地能是富有價值的工具。譬如，正確的歷史研究能排除一些已有相當進展的，比較荒謬的學說；它亦指出，復活的信仰並非受了東方神秘宗教的影響而形成的晚期傳說。相反的，基督自死中復活，自始是基督信仰中的主要因素。

可是證實上述幾點最有力的根據，並非來自大家認為較為晚出的福音，而是來自宗徒大事錄和保祿書信。一般認為在宗徒大事錄前幾章中，聖伯多祿與其他門徒們的所謂初傳的宣講，有著足夠的理由可以代表初興教會的教導。這些宣講中的專有名詞，閃族語言的構造，和初級的神學皆指示我們，路加在寫作時緊隨著最早的，大概是巴勒斯坦史料。這些宣講清晰地表明基督肉身之復活是教會信仰的樞紐。

為說明歷史在復活問題上的價值，還有更重要的資料，就是保祿宗徒在格前十五章，三至七節所記載的所謂復活傳承(Paradosis)。在此保祿看起來好似逐字的引用，大概他在大馬土革領洗前或當他在基督被釘後不到十年時，訪問耶路撒冷城所聽到的信仰宣誓。這個宣誓肯定基督確實被釘十字架，埋葬後第三日自死者中復活，且在幾個不同的情況中顯現於不同的門徒們。在第十一節，保祿提醒他的讀者，這是宗徒門異口同聲的宣講；「不拘是我，或是他們，我們都這樣傳了，你們也這樣信了。”這是教會極早信仰基督真實復活無可反駁的鐵證。

那麼，歷史是否能使我們更進一步的肯定 ，復活並非只是初期基督徒的信仰，而是一件真正發生過的事實呢？在此如同先前討論有關基督的奇跡時一般，我們遇到了不同意見。許多歷史學家認為在科學立場上，他們有義務假定所有的事物皆有其自然的解釋，并以此假定去從事研究。他們將儘量擬想自然的解釋，只要它們能有近似的真實面目。當他們認為無能為力時，他們將乾脆的說他們手中有著無法解決的問題。然而無論如何，對於真正的復活，他們將認為這是件太超乎尋常，過份違反人類普遍經驗的事，他們不會接受以之為科學性歷史資料。

達味休謨( David Hume )最可代表這類無信仰歷史學家的態度。在他的著作 [人性的領悟] 論奇跡一意中，他提出下面假想的案件：

設想所研究英國的歷史學家同意伊利沙白女王於公元一六○○年一月百日逝世，在他死前死後， 按照她階級的慣例，曾為她的御醫與全朝宮員所目睹；她的繼承人為國會所公認和宣告；但在埋葬一個月後，她再度出現，重登寶座，且執政三年之久：我必須承認對那麼多奇妙事件的發生應當感到驚訝，但是不能有一點兒偏向去相信這樣奇跡性的事件。

在此種情況下，休謨表示，他會很爽快地否認史源的正確性。史源含有錯誤的假定，無論怎樣不可能，總比這樣的一個巨大奇跡尚較易置信。

那些否認基督復活道理的歷史學家們，幾乎共同堅持宗徒們有著某種幻覺的經驗。此一理論能為如洛亞西 (Loisy) 和高格 (Goguel) 一般富有技巧的鼓吹者，若有其事地提出。真的，我們偏於設想宗徒們是強壯而穩定的人，他們有能力區別事實與幻想，但是我們也得記住他們是處於一種非常緊張的環境中。他們曾因聖週五的事件而勞累，也因期望中的默西亞國之突然瓦解而驚嚇，他們為深愛的老師之死而落入痛苦的深淵，同時又因為害怕遭到同樣的命運而戰憟。在這種情形下，他們可能較往常更易感受非常的心理經驗。無疑的，空墳的發現不能輕易的與幻覺論相調合，然而我們必須記得，這件事首先是在事情發生後下一代才寫的福音中報導的，難道這不可能如同步特曼 (Bultmann) 所說是一件晚期的傳說嗎？或者，即使承認墳墓因了某種緣故，確實發現是空的，然而這件事本身，可能正好帶來了促成幻覺的緊張與興奮。

幻覺假設實在含有許多不可置信之點。如果一位無宗教信仰的歷史學家，認為這是一個適當的答案，他就錯了；但是，如果他因了自己的科學要求而想幻覺假設比肉身復活的假設更可接受，那麼人家會原諒他的。

相信基督的歷史學家，大概認為科學性的歷史沒有權利否認復活，但他并不因此必須肯定任何歷史學家應以純粹的歷史名義來堅持復活事跡的發生。威廉．亞卜萊( William Albright ) 教授是一位虔誠的基督信徒，同時也是一位卓越的歷史學家，對此問題，他在從[ 石器時代至基督教 ] 一書中 ( From the stone Age to Christianity, Baltimore : John Hopkins Press, 1946 p.300 )有著非常謹慎的反省：

福音所記的... ...乃是對於一些目證人所作報導的反省，他們曾經飽受深刻的經驗與經歷身心的極度緊張，凡是感到日常經驗與超越世界之間的界線消失在自己眼前的人，不會清楚地區分什麼是自然層次所見之事與什麼是超自然層次所見之事。如果說後者為 [ 幻覺 ]，未免太使人誤解， 因為無論歷史家或心理學家對那樣的事，沒有別的方式處理。這裡歷史家沒有權利否認他們所不能反證的事 。他們有絕對的權力去揭穿欺詐、妄信、民間流傳的顯明例子。但在真正的奧跡前，他的責任是止步，而不是企圖跨進他無權過問的世界。

在宣佈歷史應當立刻停止對復活有所肯定時，亞卜萊提出了一個非常嚴重的問題。許多天主教徒聽到復活從歷史中挪開時的不舒服是可以了解的。自信徒的立場而言,難道復活不是一件歷史的事實嗎?為天主教徒，復活是客觀發生的事件，基督的肉身在一確定的時間與空間離開墳墓；復活的基督顯現並非如亞卜萊的語氣可能暗示的,只是精神的界的經驗,而也是感覺的現象，基督真實的肉身被門徒的肉眼所見。

然而，我們或許可以承認在某種意義下，復活是超歷史性的。復活並不是簡單地返回人間存在的條件中，而是基督的肉身升入永遠的光榮。自復活主日起，衪的真正處所是空間與時間所不能衡量的領域。沒有人見到基督自墳墓中走出，恐怕那是無形可見的。不但如此，連顯現亦非一般歷史科學所能控制的事件。祁東 ( Jean Guitton ) 在他有趣的著作「耶穌的問題」( The problem of Jesus ) 中這樣寫道 ( 二一四頁 )：

如果歷史事件是普通可檢定的，那麼顯現就不屬於歷史。雖然顯現的對象是一個在他死前曾為許多同時代人所認識的人物，但是復活的基督卻沒有像祂在受審及受難時一般，公開的顯示自身於眾人。狹義的說，歷史所知的只是任何正常人可證實而不需有特殊方法就可認識的事件... ...在我看來，假使底培里 (Thberius) 或達西都 (Tacitus)；菲洛 (Philo)，比拉多 (Pilate) 或若瑟 (Josephus) 當基督顯現時也正在室內，他們也將一無所見。

為保護這一主張，祁東能夠合理的引用新約作為支持。詳細閱讀復活的記載後，我們會覺到為看見復活的基督，或至少為認出他來，必需有特殊的知識與恩寵。聖伯多祿在宗徒大事錄第十章說：「基督並不是顯現給所有的人，而是給天主所預揀的見證人」(四十一節)。根據新約，這些預先揀定的見證人就是從前的門徒。就連這些特選的見證人也不容易在復活的形態中鑑定出耶穌來。瑪達肋納將衪誤認為園丁。往厄瑪烏去的兩位門徒是在耶穌給他們解釋聖經後，以及在謝恩禮的進行中方始認出衪來。在提庇黎雅海邊，只有鍾愛的弟子辨識出衪來而高喊「是主」，其他的宗徒並沒有那麼清楚地識別衪，否則福音不可能記載說他們不敢問衪「你是誰?」(若，二十一章第十二節)。

這些記載集合在一起，反映出初期教會的一個傳統，便是要有超過耳目普通的能力才能辨認出復活的耶穌，而且還有賴於一種超性光照的助佑,他們的視覺能力受到信仰之光的堅固。用聖多瑪斯深刻的句子來說，門徒們「在耶穌復活後是以信德的眼光看見生活的基督；至於衪的死亡，他們清楚知道是件明顯的事實」(神學大綱，參，五五，2-1)。

宗徒們宣講復活的體裁和他們聞知復活事跡的形式是完全一致的，假使他們的信心只是出於感官的證據，那麼他們可能引用同樣的證據去說服別人。 然而他們清楚的意識到他們自己的信心主要的是超性光照的效果。所以他們在猶太同胞前並非以奇象的報告者,而是以啟示宣講者的身份出現。在他們最初的宣講中，例如在宗徒大事錄前幾章裡的宣講撮要中，他們不去自找麻煩地詳述他們如何確信的經過。他們更不企圖以歷史的證據來說明事實。相反的，他們講話如同權威性的見證人，他們傳報信理，如同一件人人應當接受的事。因為他們自視所說的乃是天主所委派的宣講者的話。是的，他們標出超乎尋常的記號，例如，他們親自醫治病人，但是他們並不是想從那些記號裡演繹出道理來。他們充滿了聖神，先知般地解釋記號的真正意義。伯多森說：「我很高興告訴你們和全以色列的百姓：是憑納匝助人耶穌基督的名字，即是你們所釘死的，又是天主從死者中所復活的；就是憑這個人，這個站在你們面前的人好了。」（宗，四章十節）

　　現在讓我們的注意力從宗徒大事錄轉到福音。這裡的記載有較多的枝節，和較詳細的體裁。敘述較為充實亦較有結構。但是，這些依舊有權威性的作證，不是一般的證據。福音作者僅願告訴我們教會所熟悉的基督復活顯現的故象。一位現代的歷史學家，會找出理由來抱怨那些材料太晚出，太浮泛，太不一致，太受禮儀或信理的動機所影響，它們不是完全值得相信的。更基本的是，他將認為復活概念本身過於奇怪，即使具有世界上最好的證據，也難以接受。這一點，我們曾經聽過休謨的意見。

　　但是，如果我們改變立場，由無信仰的歷史學家改為宗教的探究者，那麼以上的證據就有它新的一面。所謂宗教的探究者，是指熱衷尋求與天主來往，渴望救恩喜訊的人。對這些人，基督復活的訊息，不只是一件奇妙的事件或是一件破壞宇宙規律的事，他們將要從聖經故事的全部結構內審量其中的記載。那裡，天主怎樣從痛苦中救出，怎樣以光榮賞報祂選民的行為，有一幅和諧的圖案。面基督靈魂與肉身的光榮，正好給予古代以色列的宗教歷史一個合適的結局。在聖神降臨的全景中，它成為一個新的世界性之救恩的磐石，復活的基督藉著派遣祂的聖神，揭起歷史末期之幕。因此，復活成了天主從所有罪惡的損害中，給予救贖希望的中心事件，藉著復活的基督，全人類，也可說是整個的創造，恢復與天主原始的給合。在基督身上，天主成了救贖的主宰與完成者。

　　從救恩的觀點來看，復活是含有最高意義的事件。它呈現出以色列天主的美善。它既是啟示與救贖，那麼它也能被認為是一件合適與可能的事。勒未（Eevioe ）神父在我們已引的著作中，應用了許多信理與信證學密切相連的因素。它指出復活若與救贖的意義分開，則將是一件多麼不能相信的事：

如果我們不顧道理的一面，如果我們否認信理與神學在我們的信證學中，有任何發言的權利，那麼，在公元三十年四月納匝助人耶穌的復活就成了一項不能慬語，不能想像的事件。因為它沒有意義，並且違反任何正常的情形。以普通歷史學家的身份，我將無可選擇，除了將一切有利於復活的文件，限制於我習慣可以視為真實的範圍內去解釋，如果我的解釋遇到嚴重的困難，那麼，在我看來，它們還是比莫名其妙的復活更可容忍。

　　在遭受任何歷史證據的批判之前，復活事跡的宗教意義使它首先顯出含有某種表面的合理性。畢竟，為什麼天主不應該在舊以色列抵達宗教的完成和新以色列即將誕生的歷史交界時期，顯示一件絕對特殊的事呢？難道祂不可以為這位超越的宗教導師，做一件祂的確不會為伊利沙白女王或巴辣巴或般雀比拉多做的事嗎？一旦我們瞥見基督復活乃是天主的行為和它的潛在意義，那便沒有理由再擬造沒有出路的假設，譬如，連結性的空前未有的集體幻覺，或者有關空憤的偽詐故事。

上面有關復活真理的初步合理估測，加上我們對于門徒們作證的特質之研究，便凝固而成為純真的可信性。我們前章所定的辨別真正啟示之標準，便也完美地印證在復活奧跡的初期宣講之中。它表達新生教會一致信仰，並且毫無疑惑地受到接受。然而此一事件，從各方面看，又是一個違反宗徒們及當時的人事所期望的事件。一個在世界終窮之前的默西亞的個別復活，是它們從來沒有想到的事件。難怪在福音中我們看見門徒們在基督重新顯現時驚慌失措。

　　最後，我們應當注意的是復活的見證人，因了他們的經驗而完全有所改變，面對面的與復活的基督交往，使他們成為新人，成為福音的奴隸，急切地催促他們向整世界有力地宣講喜訊。猶太人抗議此一信理為褻聖！希臘人則認為是瘋狂。但是，不論威脅或嘲笑都不能使門徒們緘口不言。他們的信心和宣講的說服能力來自何處？宗徒們自己解釋說：他們並不輕率地相信，因為復活的基督親自給了他們有關祂的勝利和他們傳報佳音任務的充分保證。此一解釋，如果我們接受它，則完全說明初期教會的信仰與宣講，而其他的假設都會遭到嚴重的困難。

　　歷史批判方法的信證學把復活奧跡自神學範圍內拖出，而置之於人間奇事之平面上，我想，這種做法沒有任何用處。對某些人，此種方法給人一種虛假的安全感；他們妄想科學歷史能夠實際地證明此一基督信仰中的基本信條。對於其他的人，此種方法樹立了一個可怕的障礙，因為它好似在鼓吹應用科學歷史的工具來做中立性的研究，並以此為信仰的理想準備。許多謹慎的人，在誠實地分辨資料後，覺得應當承認，事件究竟如何發生再也不能如此容易地重新組構起來。而這些人，在對歷史證據的評價上，可能較歷史批判的信證學家更為準確。

　　如果我們希望感到古代對於復活作證的折服力量，我們最好站在新約所指點的地位上。這些記述是為信徒與真誠的探究者所寫的宗教性的作證，真誠地尋求與天主來往的人，能在聖經中找到信仰的堅固根據。事件本身的宗教意義與門徒宣講的超越特質合一起，使人完全可以相信，基督的確給祂所召選的朋友、顯示祂嶄新的與光榮的存在。