1. 導言
二零零五年五月廿七日在香港「明報」的專訊中有這樣的一段報導：
一名中國加拿大混血兒，童年時常被她的華裔媽媽責備，感到甚沮喪。長大後，她成為一名社會學者，展開一段「學術尋親之路」，遠赴上海研究華人的孝道行為，將之和西方數據比較，結果發現，中國人和西方人對父母一樣孝順，只是表達形式不同。她自己亦有所領悟：「我明白，媽媽責備我不是因為我蠢，只是中國文化裡，母親不敢讚賞子女，以免我被寵壞，我知道她心裡是為我好。」……
近日，這位「孝道專家」Neena Chappell 訪港，在港大舉行「孝的中西文化」講座。……為了揭開「孝的疑惑」，她展開跨文化的孝道研究，在一九九九年親身到上海進行研究：「我才知道，原來中國人不會像西方人一樣讚賞子女，以免他們恃寵而驕，我的媽媽的成長背景，令她這樣對待我，她的用意是希望我好，並不是因為我又蠢又醜，我雖然不同意她的看法，但我明白了她許多。」
另一方面，西方子女照顧父母不遺餘力，近六成西方長者的主要照顧者是子女，至於中國人只有二成多由子女親自照顧。Chappell 說：「西方不會把『孝道』掛在嘴邊，我們仍會關心父母、報答父母的養育之恩。1」
從報章的報導中，我們肯定「孝」的理念發自人心，中西文化都很重視，只是文化的表達方式不同而有異；但骨子裡要強調的是「孝」的實踐，不單是報恩的外在行為，更是人性道德修養的具體表現，即儒家所言發自「親親」的「孝」以照顧父母的身心。看了 Chappell 所說的：「西方不會把『孝道』掛在嘴邊。」和「至於中國人只有二成多（的父母）由子女親自照顧。」我感到心酸，心中問說：「中國的文化精神不是『道德』精神嗎？2」「中國倫理道德文化不是很重視『孝道』嗎？3」「為什麼現時代的中國人對『孝』的精神是如此的薄弱？只是掛在嘴邊，只是思想的理念，在實際的生活中是如此的無孝？4」由是，喚醒我的良知良能，在本文中探究「孝」的本源意義；反思中國人的「生存意識」5，更了解到人的生存原則除了維護自我的存在外，人的個體是由群體──家庭而生存，即個體的生命是群體生命的體現。因此，在中國的文化演變中，儒家強調：人的個體生命必須融合在群體中而成為一體的關係，而形成了宗族；宗族便是唯一能保障人生存的群體組織，宗族的存在由有血綠關係的人聯繫起來，好能面對生命中的種種挑戰，尤其在遭到各種自然和社會力量打擊時，宗族中的領導人：族長以其能力、智慧和道德將全族的生存能量聚合成一股力量，以抗衡自然和其他宗族的人。對宗族生存作出貢獻的族長，在其死後，便得到族人的尊重和紀念；為表示尊重和紀念，便給「祖有德，宗有功」而被稱為「祖宗」的族長加以「崇拜」；祖先的崇拜是因為祖宗被視為宗族生存的標誌，也可作為整體宗族生命合力共存的象徵，自強不息的力量，可使宗族的生存意識增強；子孫為了保持祖先的偉大形像就要努力發展本族的生命力，由是，子孫首先要珍惜已有的生命，所謂「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」（《孝經》開宗明義章第一），將愛護自己的生命列為「孝」的出發點，是因為這生命來自父母祖宗，子孫保存生命以崇拜祖先，保重生命也是為了宗族生命力的強大，好讓祖宗永久地享受祭祀──崇拜，子孫也必須努力生育繁衍下一代，給本族增添更多的生命，否則就是「不孝」──「不孝有三；無後為大」，違背宗族群體的生存精神，就是世間最大的罪惡6。
「孝」的始發在祖先崇拜中可以得到追溯，因為在祖先崇拜中，個人的責任放在奉祀死者（祖先）的身上，而自身卻隱沒在列祖列宗的祭獻儀式中，祖先的靈位都是一家一族的中心。從祖先崇拜發展到人死為鬼為神的思想而為鬼神崇拜，在孔子時期有提到「敬鬼神而遠之」（論語．雍也），這並不能說孔子否定鬼神的存在，反可說孔子提出了敬鬼神的思想乃源於殷周：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。」（禮記．表記）實際上，孔子也重視對鬼神要有誠敬之心，猶如對祖先有孝心一般，孔子在《中庸16章》上說：
鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齋明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」誠之不可如此夫。
孔子提對鬼神當「誠之」之後，更教導人當對父母祖先做到「事死如事生；事亡如事存」，然後再補充一句說：「孝之至也。」（中庸19章）孔子希望將「孝」之「德」作為人生存的道德原則，藉此可配合祭祀的禮儀和生活的行為，故孔子敦促其學生弟子在父母生時，事之以禮；死時，葬之以禮（論語．為政）；可見，孔子將祭祀禮儀與「孝」聯繫起來7，提高人的道德素質。
事實上，儒家在探討「孝」時，離不開中國人的「生存意識」；人的「生存意識」在面對「自然、社會、人性」三個層面時，便會產生「關係」的接觸，即：
人與自然（神）的關係
人與社會（宗族）的關係
人與人性（自我）的關係
「關係」的原創性可追索到神話時代的原始崇拜（圖騰）與夏商時代的尊神以禮所發展的上帝觀（祖先崇拜），以至周初提出「天命靡常」以「敬德」配「天」的「天」的思想；其間所發展出的肯定皆落實在「人」的回應上；儒家思想在追索其本源時提出：
萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本返始也。（禮記．郊特性）
人的祭天祭祖乃發自報謝天恩和祖先之庇蔭；在祭祀中要求人「追養繼孝」，「孝」之為「德」便可配天。由是，《孝經》提出了「天經、地義、民行」的反思，導引人的生命走向「自然、社會、人性」的三個「關係」的層面，擴闊了「孝」的領域，說明「孝」不單停留在父母子女的「關係」上，而是在：
自然 ── 天地間
社會 ── 五倫中
人性 ── 自我德性內
作出三方面的調合，以達至「天、地、人」的和諧共融。
再者，《孝經》的「孝」和儒家的「孝」是一脈相承的，其建立實非單依據理論的體系，亦非單靠文字的表達，而是依於「躬行實踐」；因此，「孝」的生命智慧的發展在於「德」，強調人的實際的道德教育，以揭示「天道」與「人道」之間的仁德相配，和諧相應互補；也揭示了「地道」與「人道」的互通融合，使人效法地坤之德之虛，能容天地萬事萬物，能乘載天地萬事萬物。
由是，本文的內容將從「孝」的根源來探討；其後，綜合詮釋《孝經》的內容和意義；談論儒家「孝」的思想及如何落實，其對現代的中國文化的影響；最後討論和反思《孝經》生命智慧給現代人的啟發，如何教育下一代人明瞭這生命智慧。
2. 由神話到報本返始的「孝」
「孝」的原創性的追溯可直指原創文化的神話：「神話的成立往往是將一個民族的原始體驗，在未有文字記載時，以口諭的形式流傳下來的，這體驗解釋了當時（時間）在不同的境地（空間）的認知課題。8」因為神話的存在是要揭示一個民族在「自然、社會、人性」的奧秘中所要尋找的答案，顯露了原始民族的生存意識和生活實踐，以及在生命現象中所要追求的終極關懷，縱而刻劃出一個民族的文學、哲學與宗教信仰的根源；在原創文化的根源裡，我們可以「找到古聖先賢等的政治、道德的傳統和道統觀的基礎」9。亦可以透過神話「解釋世界為什麼會擁有道德、精神及物質屬性」10。
「在神話的思維中，一切事物都有生命，有人性或靈性，有意志和感情；因此，報本返始的追索是尋覓本源的要求。我們可在神話中看到物我同一，天人交感的特徵，這正是原始宗教──萬物有靈的功能，使人與自然有著一份平衡和協調；人為了與自然諸神、社會諸神取得一致，為了向神靈和始祖進行文化認同和心理認同，原始的自然崇拜、精靈崇拜、動柤物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等，禮儀的表達便演變成祭祀；祭祀的目的有著報本返始的追索，好使『天、地、人』重返和諧，『自然、社會、人性』展現融和均衡。在『人』的心理本性言，則有一種歸屬神明的崇拜，歸屬越徹底，心靈便越有實質的依靠，『天君』則心靈自得安和，這便是一種原始的宗教現象，先人便有祭祀天地山川和祖先的禮儀。11」我們可從祖先崇拜中看到人的孝敬之心，從報本返始的思維中肯定「孝」的意識，這與原始民族的「生存意識」是相連的，即人盼望透過對祖先的孝敬，在死後能繼續生存下去。殷商時代，創造了「上帝」，意味著國家的統一。到了周代，更邁向形上的哲學思維，將殷人的上帝稱為「天」，「天」更有創造和管理萬物的力量；由是，周人提出「天命靡常」而須「敬德」以配，好能達至「天人合一」，才能保天命於不墜，因有德的人能獲天的垂眷，可與天相契合，這與殷人相信「賓於帝」──即祖先死後升天，返回上帝懷中的觀念互相吻合。
原始民族的「生存意識」注重「自然、社會、人性」的和諧，這「和諧」在人的日常生活中是非常重要的；而中國的古代宗教祭祀活動所求的也在於「和諧」，藉此展現了人類的「生活」、「文化」、「信仰」和「崇拜」的一體性，其內容不離乎「德」與「禮」，我們可從「禮有五經，莫重於祭」和「追養繼孝」的「祭」可認知。因為「根據文字記載，我國古代宗教祭祀活動在人們的日常生活中，佔著相當重要的地位。12」周人更以「祭」探索生命的「本」和「始」，具體上必須以活生生的行為表達一份「報謝」的心意，和一份「返歸」的渴求，好能配天；這份心意和渴求的實現在於「祭」；「祭」的意義說明了人的一種崇德報恩的根本情感，也是人表示飲水思源的感恩報本之情懷，使「自然、社會、人性」走向和諧，如《禮記．祭義》中說：「聖人反本復始，不忘其所由生也。」從人性上言則重視「以德配天」，孝之為德故能配天乃與「祭」有關，《禮記．祭統》有言：「祭者，所以追養繼孝也。」可見，追養繼孝之祭乃將「孝」和「宗教」貫通為一體，說明了祖先崇拜的信仰乃發自人心本性之孝德，也要求人對祖先的慎終追遠的孝敬。
「《孝經．聖治》說：『人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大配天。』其書《感應》篇也說：『子曰：昔者周王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。……天明地察，神明彰矣！』《孝經》謂嚴父配天，並把事奉父母和事奉天地聯繫起來，是周代人的思想。13」我們由「嚴父配天」可推想為「慈德」配天和「孝德」配天，儒家思想的「以德配天」亦是由此而來。又由「追養繼孝」和「慎終追遠」確定孝德的重要，乃由「孝德」配天，故孔子在繼承周初的「天命靡常」和「皇天無親，惟德是輔」的思想中，將「天道」無私的德化思想落實在人的道德生活中，又強調報本返始的重要時，提出了「慎終追遠」的推動，不是停留在「追養」或「報本返始」，而是在於「孝德」的落實在活著的人的身上，教育後一代的人不可忽略「孝德」乃「追養」祖先，更可以「配天」的要素，故孔子說：「慎終追遠，民德歸厚焉。14」（論語．學而）
在推崇最完美的仁人聖君中，孔子雖視堯舜為聖王，但孔子亦說出其有不足之處：
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！」（論語．雍也）
子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！」（論語．憲問）
以上所述的兩則記載中，我們可知孔子所認定的堯舜亦有不足之處：「病諸」，大概是堯舜尚未能安治天下之民。其實，孔子心目中最推崇的人是禹，這一點不可不察：
子曰：「禹，吾無閒然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無閒然矣！」15（論語．泰伯）
從孔子讚美禹之「無閒」,即無可指摘乃在於「孝乎鬼神」、「美乎黻冕」和「力乎溝洫」，其重點乃肯定了「孝德」、「祭祀」和「力行仁愛」。
到了孟子，「《孟子》書中更不憚其煩，事若親見地敘述舜的家庭故事，其目的主要在於將舜塑造成一個『孝』的典範。16」
孟子曰：「天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之為大孝。」（孟子．離婁上）
由孟子所言：「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子」，我們可知孟子對「孝德」的重視；更讚美舜能盡事親之道，堪稱為大孝。再加上「堯舜之道，孝弟而已矣。」（孟子．告子下），可知「孝」正是孟子思想的核心。人有了「孝德」便能「尊賢」而讓，有孝有讓，仁義顯而互通。「堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。17」「孝德」可以助人揭示心中之善德：「孝弟也者，其為仁之本與。」（論語．學而）又「夫孝，德之本也，教之所由生也。」（孝經．開宗明義章）因此，人有了「孝德」，其他的高尚品德都能從其修身中自然而然地展現出來，如《孟子》書中記載舜之品德：
──「與人為善」。孟子曰：「大舜有大焉，善與人同，拾己從人，樂取於人以為善。」自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」（孟子．公孫丑上）
──「寵辱不惊」。孟子曰：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其為天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若困有之。」（孟子．盡心下）
──「奉行仁義」。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。18」（孟子．離婁下）
我們從孔孟推崇的舜禹之「孝」與「祭」與「善」與「仁」之相應，實在是從神話中的天地父母和祖先崇拜的信仰流傳下來的，而敬天尊祖也就成為古代中國人安身立命的根本觀念19。儒家的安身立命精神乃由「堯、舜、禹、湯、文、武、成王、周公、孔子」的一貫思想作為根據；然而，此一貫思想因時代的轉化而有所改變，其在轉化的過程中乃承接著原始宗教信仰的神話色彩，只是將神話中的現象界的實物崇拜演變為「人」的神化崇拜．且在生存意識的追索下，使人的思維擴闊而為「人與人」、「人與社會」的關係上，產生一種統一整體秩序的觀念，即視天為父，地為母，以「天地父母」的思想要求人的敬孝，對於祖先亦當追孝而加以祭祀；藉此而推出禮樂，助人修德配天地，漸漸地在人的思維中形成了深化的「道德觀念」，也顯化了「倫常意識」。王孝廉在研究神話和道德關係時說：
在道德觀念深化的意識下，神話的主角從威靈的純化中被洗煉出來，成為高貴化的道德王，如古代的堯（太陽神）、舜（農神）到了此時變成了修平治天下的仁君。……社會組織、政治組織的統一整序觀念的興起，使神話群也有了整齊化的系統，比如舜成了堯的臣子，禹又成了舜的臣子，而且彼此之間又有禪讓的故事。20
儒家在道統上推崇「堯、舜、禹」，且視之為「孝德」配天的表表者，如《論語．泰伯》中孔子因禹能「致孝乎鬼神」和「致美乎黻冕」而讚頌禹是無可指摘的。孟子更推崇：「堯舜之道，孝弟而已矣。」（告子下）在《中庸》裡更說：「子曰：『舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。』」這都是將神話體系中的人物演化為「道德王」，其本身能以「孝德」配天，而開顯了「以德配天」的推崇，「德」便成了天子治理人民和教化人民的道德標準21。在周朝時代，「天」的觀念已與人的行為和道德結合22，儒家便將「孝德」→「德」與天相連為一體，更製定「禮樂」，建立「人與天（神）」、「人與社會（家庭與國家）」、「人與人」、「人與自我本性」的生活秩序和禮儀，於是人必須「敬天法祖」、「祭天以明天道」、「守天命以率性」23。這一切都是由報本返始的「孝德」作為導向，演變成為生命的修身養性、立德明道、齊家治國、敬天祭祖的道德倫理規範。
3. 孝的詮釋
「孝」字的詮釋，按正中形音義綜合大字典的說明：
孝：（會意）（形聲）甲文孝字闕。金文孝：林光義氏以為「象子承老形」。小篆孝：
老省（省老為
）子，老謂親即父母，子承親順其意，奉養以盡子職為孝，其本義作「善事父母者」解，（見說文許箸）即愛好父母而善事父母使其悅樂之稱。24
「孝」字在甲骨文中是沒有的，即說明了「孝」字未見於殷代的卜辭25。由是，我們可以質疑「孝」字的源流不古，與神話中所言之祖先神的孝敬有出入。這就是我們要解釋之處。我們不可單說無「孝」字，就等於人的生存意識中沒有「孝」的思維與行動。我們可從孝之為德的「德」作探索，相信可為我們揭開疑慮。按正中形音義綜合大字典的說明：
德（會意）（形聲）甲文德：羅振玉氏以為與金文德同；李敬齋氏以為「行得正也，彳，聲，、古直字。一曰直行為德，會意，直亦聲。」金文德：吳大澂氏以為「、古直字，相心為德，得於心而形於外也。」小篆德：彳、聲，本義作「升」解，（見說文許箸）乃漸進之意，故從彳。又以
從直心會意，本為道德之德的本字，升須內得於心而現於行，須平實不欺，故德從聲，惟吳楚氏以為「德止一字；德為之異體耳！直心為，此心會意也，加彳為德，此見諸行事會意也」；吳說精到，並引參證。26
我們綜合以德字的造字本義來說，許慎在《說文解字》卷十解說字時清楚說了：「，外得於人，內得於己也。」內得於己也就是說內得於己之心，乃說明了「端正心性，反省自我」之意；而直字乃有「舉目正視」之意，指人之正直，中正是也。故「德」字從心從直，本義即是正見於心，所謂端正心思，從說出「德者性之端也者。27」人在內心確立正直的準則，加強心性的修養，指導和約束個人行為以求達到「外得於人」的要求；這便可稱為有「德」。我們從殷代卜辭記錄的史實看；殷人的確非常崇拜上帝鬼神：「殷人導神，率民以事鬼」（禮記．表記）在「尊神事鬼」的行為中即「現於行」，其所要求的是正視一切，端正心性的行，故其內的含意有對祖先神──上帝的孝敬心性。到周初，「為了調整宗族內部的關係，緩和矛盾衝突，於是大力提倡內心反省，引導人們端正心性，強調『德』。周人所講的德，中心內容就是『孝悌』即享孝祖先，孝事父母，友愛兄弟。如《克鼎》銘文說：『天子明德，顯孝於神。（大意說天子彰明美德；對祖先神靈明顯其孝道）』又《歷鼎》銘文說：『肇對元德，孝友唯型。（大意說：稱揚大德，以孝友為楷範）』前者以享孝祖先神靈謂之『明德』；後者以孝事父母友愛兄弟為效法楷模而謂之『元德』28。先秦古籍如《禮記．禮運》說：『天子以德為軍。（孔穎達疏：謂孝悌以自載也。德，孝悌也。）』『德』觀念的精髓是孝悌。孝悌要落實到現實的政治生活中，即所謂『孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政。』（論語．為政）周人講孝悌，鼓吹『德』。29」
從殷周所講的「德」乃指孝悌可肯定：為何儒家讚美堯、舜、禹時皆以「孝」稱之，又言「夫孝，德之本也。」（孝經）加上在祭祀祖先神時所表達的追養繼孝的思念：「祭者，所以追養繼孝也。」（禮記．祭統）人更透過「慎終追遠」的孝心，可以使生命的「德」歸厚（論語．學而）得以肯定，原始的「德」字乃指「孝德」，而孝德可以配天，啟發了儒家「以德配天」的思想，作為「人道」與「天道」通貫的橋樑。
我們由「德」之意指「孝」到會意地創造了「孝」字，由其「老省，子」而推出真意為：「善事父母」以至「子承老也」（說文解字卷八）。按劉翔的研究說明：
許慎把孝字看做會意字是正確，但說「老省」則非是。因為老字的構形在殷代卜辭的甲骨文上所寫的乃像躬背長髮老人之形，且有像老人扶杖之狀（此構形與考字同，說明老考本為一字）。但到西周金文，則將手杖之形演變成「匕」的符圖，此便是小篆之字。由此可知老字本不「匕」，而與孝字所老符同；許慎所謂「老省」乃因其未能得見老字初文的局限致誤。不過，許慎說「子，子承老」，則一語揭示出「孝」字造文的本義所在。「孝」字老子，以見子息承養老人之意。「孝」字造文的構思，與考、長等字出自一源，皆老符相似，其構思亦與老人相關聯，考、長老（或做匕），皆取意於老人扶杖之垂老之狀，後來兩者字義分化，考字孳乳出父考之義，長字則引伸為尊長等義。「孝」字老子，取意於老人依靠子息贍養，是為本義。由此本義再引伸出孝順父母，即許慎所謂「善事父母者」，進而成為美德的通稱，發展為孝道的觀念；更進一步則推崇為孝敬他人長輩，做為善處人際關係的準則。對活著的長輩要孝順，同樣對死去的祖先也要盡孝道，事死猶事生，稱為「追孝」。在周代金文裡充斥著關於「孝」的記錄，孝敬尊長，享孝祖先，便被讚譽為有「德」，「孝」是第一位的倫理道德觀念30。
4.《孝經》的生命哲學
我們探討「孝」的問題時，不能單停留在說「孝」和解「孝」的理性思考的美化上，而是整體生命的參與，就是「觀」其源與流，「思」其價值，「明」其本義，「學」其真髓．「行」其善道。而「孝」能成為中國哲思上第一位的倫理道德觀念，實非依於其理論體系，亦非單依於語言文字的表達，而是依於「躬行實踐」31。亞里斯多德（Aristotle）在其《尼可馬卡斯倫理學》（Ethica Nicomachea）中的主張：「我們探討（倫理），目的不在於知曉美德者為何物，而在於為善。不然，探討便成徒然。」在同樣的精神下，我們探討「孝」也確切地要使人為善；儒家清楚地說出「善」乃人的本性，即人本身的善性足以提供一切價值的基礎與標準，這就是中國實踐倫理的終究課題，其肯定的內容不單是「人」與「人」的問題更是「自然、社會、人性」的一體向度；因此，中國哲學認定人與自然、宇宙、天地具有同一本根，人成為萬事萬物的中心點；由是，中國生命哲學所最感興趣和重視的問題是人之本性、人倫（人際）關係，以及人格的發展，其終極點就是「止於至善」，即使人昇華到最完善或完美的境界，而與天地宇宙合一，道通為一或圓融一體的境界32。
當人的思想發展到有系統和探索方向時，就已經不停留在人性自然的傾向與流露。在祖先崇拜中自然流露於人心的「孝」，到了儒家思想崛起，「孝」轉化為由人的善性所要求的倫理行為及精神；於是，在理念上強調人的實際的道德教導，其中心觀念一則是揭示「天道」與「人道」之間的相連關係，由孝德配天而言「以德配天」的陽剛之德，和諧相應互乘，如「天行健，君子以自強不息」（易傳．乾文言）。另一則也揭示了「地道」與「人道」的融合相通相載，人要效法其陰柔之德，好能容物與載物：「地勢坤，君子以厚德載物。」（易傳．坤文言）在「天、地、人」三才的時空中，人處於天地間，必須頂天立地的做人；「孝德配天」乃指人追養繼孝的祭祀祖先（天），在地則指「善事父母，子承老」的「孝」和孝敬尊長，以及「繼述先人之志」33。由此，我們可以親驗到：「孝道同時具備了內外兩重的意義：對內是藉以啟發仁心的自覺；對外是藉以象徵對整個人類社會以及歷史文化的關顧。在孔子心中，一個理想的人格是應朝這內聖外王兩面都充分推擴的，而其培養訓練的始端便是孝道。34」
「孝」的內聖在於啟發仁心的自覺，就是要求人能認識自我和修練自我，這與《大學篇》所言的「格物、致知、誠意、正心、修身」相應；亦如孟子所言的「善端」，必須擴而充之，在擴充時，人必須有學習和受教的精神；故《孝經．開學明義章》有言：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」
「孝」的外王在於關顧人類社會及歷史文化，要求人能「親親、仁民、愛物」以達「齊家、治國、平天下」（大學篇）的理想；孟子則言由仁義行以至於行仁政。
由是，《孝經》在春秋戰國的無道亂世中出現，作者35為化解當時政治的霸氣、社會的混亂與貧苦、人心惶惶的局面，孔子及其門人以「孝」調和人心，平息焦慮，希望自天子以至於庶民都能返求諸己之善性，為己修德，明善誠身，以孝德配天，好能成己成人、立己立人、修己安人、安身立命，因此《孝經》強調：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」（三才章）又「夫孝，德之本也，教之所由生也。」（開宗明義章）可見「孝」的重要性在於貫通「天、地、人」的力量，可扭轉乾坤，參贊天地化育。以「天之經」形容「孝」，乃指「孝」的神聖性，內在於人之善性，又超越時空，歷久常新，為不變的真理，出於天道。至於「地之義」則指「孝」的適應性，人要取法於地道之順承天道般孝順父母，奉養終身。「民之行」乃指人處於天地間、頂天立地而為王者，上得天道覆庇的恩惠，下得地道恭順的孕育，人必須效法天道和地道的大德真理，以孝為先，善事父母才能享有家庭的和睦、國家的安定36。故「孝」能發揚諸德而為德本，教化之源。可見，孔子為使無道的亂世轉化為有道的治世，提出「孝」以轉化人心，才能使人人（自天子以至庶民）信服，其原因：
i. 我們可從「孝」的宗教性信仰立言，就是祖先神的崇拜，由祭天祭祖的行為作肯定，人要追孝祖先，繼述先人之意，便能精誠感應以通神明，不違天道天意。
ii. 人活在人世間，當如地道之順承天道孕育萬物以養人，故人亦當「善事父母」和「孝敬尊長」，推愛敬親而安分盡責，德加於民而民賴之，才能家和國安，不違地義。
iii. 在於要人愛惜身體（生命）而謹言慎行，不使生命有所毀傷，更要做到修身不辱，踐性尊嚴，以孝德配天法地，才能安身立命。
在無道亂世中，人心盼望有轉運的機會，故由傳統留下的祖先神──上帝或天的信仰自然是人心中所嚮往，在祭祀中祈求福祐；在政治上感念先聖王「堯、舜、禹、湯、文、武、周公」的德政，使家國興旺和諧；在人與人方面，特別注重人倫關係，藉此指示人當行之路，以及做人當有的善德37；而在殷周之際已視「孝」作為道德的規範和倫理的重要思想，當時的「不孝」皆被視為大罪38。孔子明察時勢的需要，知悉亂之因是在位者的無道失德，加上自己的體驗：「不惑、知天命、耳順、從心所欲不踰距」的德修，故有志改善在位者的修為而寫《春秋》，為轉化人心使人人成為有德者而寫《孝經》。
孔子說：吾志在春秋，行在孝經。（孝經．鉤命訣）
孔子說：欲觀我褒貶諸侯之志在春秋，崇人倫之行在孝經。（孝經．緯說）
4.1 「德之本」的孝在轉化人心
《孝經》的重要性乃肯定了「孝」為「德之本」，此「德」乃指「有至德要道」的先王所啟發的，好能轉化「天子、諸侯、卿大夫、士、庶人」的心，使他們在其位中修德致孝；於是：「自天子以至於庶民，壹是皆以修身（修德）為本，其本亂而末治者，未之有也。」（大學篇）因此，人人都必須接受「教化」，即教敬和教愛，好能達成「事親、事君、立身」．以發揚先王的美德。我們從「開宗明義章」中可列表如下：
人必須先愛惜自己的生命，以確定自己有事親的孝德，由推己之孝德及於「事君」上，即盡心孝敬尊長；其間，人人都必須在變幻的人世間接受教化，虛心學習修德，使自己成為一位有德的人，在上位者便能以德教加於百姓，即修己以安百姓，且法先王之德以立己立人，做個頂天立地的王者（人），以配合「天之經也，地之義也，民行也」的「孝」（《孝經．三才章》），展示了「孝」的神聖性，可成為人恆常不變的道德規範，亦是人倫的根基，故先王以效法天道、地道和人道的教化，使人民趨向善德；先王亦因自身的崇高德行，使四方的人都來歸順，這就是先王（明王）以孝治天下的妙用，可以感化和轉化人心。因此，孔子所言以「孝」治天下乃在於確保「人性」內在的善德的發展，使人人（自天子以至於庶人）都能「孝順父母、至親長輩」而為有德者，亦只有在位的有德者才能平治天下，如《詩經》大雅仰之篇上說：「有覺德行，四國順之」（見《孝經，孝治章》）；在位的有德者如周公等聖人，皆能以「孝德」配天故能以德教化人（《孝經．聖治章》），教人事親以孝而不驕、不亂、不爭（《孝經．紀孝行章》）；教民親愛（《孝經．廣要道章》）；教以孝、教以悌、教以臣（《教經．廣至德章》）當孝子喪親時，教民無以死傷生、毀不滅性；強調「生事愛敬、死事哀慼。」（《孝經．喪親章》）
孔子在《孝經》中以聖王之德政教當時的「天子、諸侯、卿大夫、士、庶人」當以「孝」配天，是以「孝」感化人心，使上下皆治，人人修身慎行，不辱祖先；人人不忘親而到宗廟致敬祭祀，必能「通於神明，光於四海，無所不通。」（《孝經．感應章》）
《孝經》作為儒家的經典，其重點要說「孝」乃「德之本」，是「天經、地義、民行」的道德生命的規範，可貫通「天道」與「人道」的融通契合，故以「教化」為基礎，以孝德感化和轉化「天子、諸侯、卿大夫、士、庶人」五等不同身份的人之心，以達到愛親、敬親、事親、事君。若天子有慶有德，兆民賴之；諸侯有孝德，可長守貴、長守富、保社稷、和其民人；卿大夫有孝德，能守其宗廟；士有孝德，能保其祿位，守其祭祀；庶人有孝德，能用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母。就是要人守中正位，發掘人人的自覺心以保其善，如孟子所言的行「仁政」，對人性的尊重，對勞心者與勞力者的尊重。《孝經》之作實非有學者所言：「《孝經》保證封建統治的穩固……把統治者對自身利益的維護，如『守富貴』、『保社稷』、『守守廟』、『保祿位』等也融入孝的內容，這就在理論上淆亂了孝的內涵。39」
吾人認為：《孝經》是一本教化、感化、轉化人心的書，此心包括了國家社會中各等級的人，即「天子、諸侯、卿大夫、士、庶人」，人人必須修德持孝，孝德配天。故「自天子至於庶人，孝無終始而患不及者，未之有也。」（《孝經．庶人章》）（《孝經．三才章》）
又《孝經》是一超越人倫的書──「夫孝，德之本也，教化所由生也。」（《孝經．開宗明義章》）「夫孝，天之經也。」（《孝經．三才章》）「孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。」（《孝經．感應章》）
《孝經》也一本貫通人倫，在人倫內的書──「身、體、髮、膚、受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身、行道、揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」（《孝經．開宗明義》）「教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為兄弟也。教以臣，所以敬天下為人君者也。」（《孝經．廣至德章》）
4.《孝經》的內容及其詮述40
《孝經》乃儒家詮述孝德的經典，歷代帝王與學者都很尊崇此書，對中國社會、人心的都影響甚深。此書之所以稱為「經」，據《漢書藝文志》所言：「夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。」邢昺《孝經正義》引皇侃《義疏》說：「經者，常也，法也。此經為教，任重道遠，雖復時移代革，金石可消，而為孝事親常行，存世不滅，是其常也；為百代規模，人生所資，是其法也。言孝之所教，使可常而法之。《易》有〈上經〉、〈下經〉，《老子》有〈道經〉、〈德經〉。孝為百之本，故名曰《孝經》。41」可知，《孝經》之所以稱經，實為教化以感化人心，其作百行之本實強調德行之實踐，可作人生活行為的準則，人人皆當行孝，故「自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。」（《孝經．庶人章》）
今文《孝經》的內容分為十八章，以說明孝德之崇高和重要，可作為人倫十義的行為模範，皆闡明人倫關係的「天子、諸侯、卿大夫、士、庶人」與「君臣父子」生活行為所寄依的德範，人人皆當知此德範，修德而行；至於天子亦當先修孝德，才能以德治國化民。因此，每章的內容都環繞著「孝德」的宗旨和終向，互相連串而為一，卻又是獨特彰顯每章各自的內容，我們分詮分述於下：
開宗明義章第一
此章是全書的綱領，開示孝道的宗旨，顯明孝德的義理，更肯定孝是德之本，教之所由生的道理；先王得之以順天下，使民和睦無怨不悔；內容更強調：孝之始在於事親，故不致毀傷身體髮膚，其次事君行孝道，其終乃立身顯名以榮父母。
天子章第二
於〈開宗明義章〉雖將孝德之綱領說出，但只「通貴賤，未跡未著」，往後五章乃說明五等人，即為人人如何行孝奉親而立教化之說。而天子乃一國之尊，受命於天而得尊位，故必須以德配天；孝既為德之本，天子自當盡行孝德，博愛廣敬，感化人群。因為天子居位於上，若能行孝立身，必影響在下者，這便是以身作則的身教感化，方能以孝治國：「一人有慶，兆民賴之」就是此意了。
諸侯章第三
諸侯是指周朝時代所封立的爵位：「公、侯、伯、子、男」。此章強調：「在上不驕，制節謹度」的基要，以肯定諸侯應以謙遜戒慎的態度，戰兢地遵照禮教法度行事，謹慎節約行道，以保全家國人民的和睦同樂相處。
卿大夫章第四
卿大夫乃進賢能達者，乃周朝廷的高官，以輔佐天子成諸侯；因此，其職位次於諸侯，有治民護士之責，對人民的影響很大。由是，在言行舉止及服飾上必不能越禮，即必須符合先王（周室）的禮法；在孝德上，更是人民的榜樣，透過具體的生活，即言語和行為以示範人民，以德服民心，才能領導群民，輔助天子。
士章第五
所謂士者乃能通古今，辨然不然的任事者。故士有兩種意思：
一指讀書人稱為士，即有知識的知識份子可稱為士。
另一指任官職者，及為國服役的軍人亦可稱為士。
這一章所言的乃指士的孝德，即任官職的士者（等於現時代的公務人員）當以孝德之愛情作為事君敬君的愛情和敬心，忠誠地肩負責任，堅守崗位，順從禮法，盡忠職守，尊敬長上──以愛事君，以敬事長。
庶人章第六
庶人者乃指天下眾人，即一般的平民老百姓。《書經》有言：「民為邦本，本固邦寧」，肯定了人民的本根性，即人的善性；本根能穩固責實安定，家國便能共平寧。倘若按照《大學篇》所言：「自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者，未之有也」來說，我們可以看出其重點和本根性放在「德」上立言；兩者作配合，即：
i. 民（為邦） → 本（善性）→ 寧
ii. 君／民（修身）→ 本（德）→ 治
兩者雖在不同的層面上說，然為本根都指向德的教化，擴充人的善性之德：仁、義、禮、智。在此教化下，肯定了「修身」乃人人之本，而修身在於修己之德，《孝經》的思想乃指出「夫孝，德之本也」（開宗明義章），故修己之德之本在「孝」，人人能修得「孝」德，善用天時：即春生、夏長、秋收、冬藏的生生的自然規律；地利：分別指五土──山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之高下，取其所宜用之；人若能按天時地利努力開發生產，加上人和，必能供養父母，且在修德上謹慎致誠，不傷己身亦不傷人身，不傷己心也不傷人心，恭敬小心，節儉用慈，以侍奉天地父母。
三才章第七
曾子聽完了孔子陳說五等孝的微妙意義和教化後，來一個很大的讚嘆：「甚哉，孝之大也」，孔子即時回應說出：孝乃天經、地義、人行之事，可以教化人，且人與天地的緊密關係，故此章以「三才」名之。「三才」者，乃《易傳．繫辭》中所說的「天、地、人」，按天之才是無限無量的，能照物，能生物，能覆物。地之才亦是無限無量的，能化物，能載物。人之才是否又是無限無量的呢？實言之，人之才能與天地齊一，故能知天地萬之理，能順應天地萬物之性，亦能用天地萬物之所有，《中庸篇》說了：「聖人可以贊天地之化育，可以與天地參矣」。《孝經》中在此章中提及三才，其理在於說出「孝」道精神之本源，乃取法於天地之無私，立為教誨，以教化世人，故人能見天之所能：包羅萬象；亦能察地之所能：孕育萬物。因此，夫之孝乃德之本，百行之首，可以扭轉乾坤，參贊天地化育，孝亦能充塞天地間。《易傳．繫辭》有言：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，兼三材而兩之。」聖人能貫通三才而成教於民，可以轉化人，也可以感化人，使人人能因孝而博愛與德，敬讓不爭，和睦相處。
孝治章第八
此章提出的「明王」實指「有德者」，其因有孝德而被稱之為「明王」。此章說明有德的明王用孝道精神治天下而天下平，展現將孝道施行於社會國家；教化而治的妙用，故有言：「有覺德行，四國順之」。可見，在上位者若能活現「德」表孝心，人人必然順應而效法之，且因有德而懂得以百姓心為心，造福人民，必使人民歡心受教而敬重之；由是，人人生活安和，災害不生，禍亂不作。
聖治章第九
此章順應孝治章所言：明王以孝治平天下，再深入說明聖人之治天下。孔子強調聖人以德治天下，再沒有比孝德更大的；因為：天地之性，人為貴；人之行，莫大於孝；此德可以配天和配上帝；其意亦表達了先聖王以慎終追遠的孝德祭祀祖先，追孝的祭祀有認祖歸宗的溯源肯定和答謝祖先的庇蔭之心意。因此，聖人教人以敬以愛，立德行孝，而聖人愛親敬親的德表乃人的榜樣，他的德教使人心服，也使他能順利地推行聖治而無所執著；無怪乎孟子有這樣的描述：「大而化之之謂聖」（盡心篇）。
紀孝行章第十
此章以孔子之言說明孝行的實際活現，即孝子事親之行，必須透過行動的表達，使能做到五項當做的：致敬、致樂、致憂、致哀、致嚴，這五項能做得好，才配得起是事親。另外的，孔子又說出事親時有三項不當有的表現：即居上不驕，為下不亂，在醜不爭；驕則亡、亂則刑、爭則兵，故必須戒之。