(甲) 奧古斯丁的簡略生平

奧古斯丁(A.AUGUSTIN) 在公元三五四年，生於北非達迦斯特城(TAGASTE)。父親是商人，性情兇暴；母親乃虔誠基督徒，性格溫良。因此，奧氏兼具縱慾及虔誠的傾向。青年時，奧氏不但天賦甚高，通習拉丁文學、希臘文學及修辭學；而且血氣極盛，生活放蕩不羈。曾信奉摩尼教，主張宇宙善惡二元論；三十歲後，開始在意大利接觸基督宗教，同時亦研讀柏拉圖著作；不久皈依基督宗教，且成為神父，位至主教。死於公元四三○年，羅馬帝國崩潰之前夕，享壽七十有六。他寫下了自己的墓誌銘：「什麼使得基督徒的心沈重？因為他是朝聖的香客，渴望著自己的國度」。(註一)

(乙) 著作「論神之城」的動機

奧氏畢生著作甚豐，多至二百三十二部，包括自傳、哲學、神學、釋經、倫理等廣泛問題。他的文筆優美，充滿崇高的理想和意境；立論精深，足以發人深省。而 「論神之城」(THE CITY OF GOD) 一書更是奧氏最偉大的傑作，可以稱為歐洲第一部歷史神哲學。

奧氏動筆寫 「論神之城」時，是在哥德人摧毀羅馬城(四一○年)後三年，即四一三年，一直到十三年後，即四二六年，才告完竣。在這段羅馬帝國垂危的日子裡，北歐中歐的蠻族正組成聯合陣線，由各方向帝國攻擊，不但使羅馬軍隊四方受敵，并且使帝國到處遭焚掠。弔念古代的人，乃痛惜這個文物興盛的大帝國的崩潰，嫁禍於初興的基督教會，說他們崇拜基督，背棄羅馬古代所敬神靈，致招神靈震怒，降罰帝國。

奧氏處此多難之秋，目睹世局的混亂，人心惶徨；耳聞對基督教會的嫁禍言論，日益倡盛，遂寫了這本「論神之城」。(註二)

該書共二十二卷，分為前後兩編。前編由第一卷到第十卷，是奧氏的初步回答，指出羅馬的遭受懲罰并不是因為基督宗教，而是因為古代羅馬宗教的粗鄙及縱慾；更指出入侵的蠻族赦免了基督教堂以及躲到教堂的人，但是對於殘留的異教殿宇則毫不憐惜。後編由第十一卷到第二十二卷，是奧氏的第二步回答，也是他對歷史解釋的所在，試圖根據柏拉圖的存在於 「天上某處」的理想國之觀念，聖保祿的生與死信徒組成的一個社會觀念，以及道納杜斯教派(DONATISM) 之神與魔鬼兩個社會之理想，給與世界歷史一個普遍性的演變原則。奧氏在這後編中，指出世界由兩個象徵性城市組成：善城與惡城；神在善城，魔鬼在惡城。人類歷史就是這兩股力量作殊死戰的記錄；雙方互有勝負，但神將在爭鬥中獲勝，對忠心信仰祂的人給予報償。(註三)

無疑，這樣一本說明人類歷史來龍去脈的書，不但給與當時處於黑暗迷惘的人仕一份鼓舞和信心；而且也帶給後代的思想一股深遠的啟發和照明。

(丙)「論神之城」的筆調

奧氏天生極富情感，常有愛與被愛的衝動。他雖然承認亞里士多德(ARISTOTLE) 的論証，以為人可以藉理智追求到最終原因；但是，因為他自身的生活體驗，卻更喜歡運用情意去追求美善。有了三十三年在功名利祿中打滾的經驗後，他最後說出：「我們的心得不到你(神)，便搖搖不安。」的一句禱詞。這種情意濃於理智的趨向，早已在他早年的名著「懺悔錄」(CONFESSIONS) 中表露無遺。(註四)

原來，約在公元四年，奧氏寫了那本十萬字的「懺悔錄」。它是一本自傳式的書，是直接寫給神的。在該書的字裡行間，他赤裸裸地表露自己皈依神以前的生平事跡，用親身的經歷去証實并宣揚神在罪人身上的奇妙恩典。

由於奧氏一生深受靈肉爭戰的困擾，故此他在「懺悔錄」中記述了很多個人面對善惡抉擇的奮鬥史。十三年後，當蠻族起來蹂躝美麗和偉大的羅馬城時，奧氏遂運用寫作「懺悔錄」的同樣架構，回答整個世界問題，指出這也是魔道與神道之爭，而神道終必獲勝。所以「論神之城」一書的基本筆調，早已孕育在「懺悔錄」內。兩者的範圍雖不同，但要表達的核心問題卻始終一貫。

(丁)「論神之城」對歷史的解釋

一如舊約創世紀記述神在六日內造成宇宙萬物，第七日安息；同樣地，奧氏在「論神之城」一書裡，把人類歷史分成七個階段。

第一階段是人類的嬰孩時期，從亞當到諾厄。在這階段內，神道由亞伯爾代表，魔道由加音代表，互相對峙。這時期的人類看重物質生活，精神生活尚在襁褓中，故此有亞當的背命受罰。

第二階段是人類的童年時期，自諾厄到亞巴郎。在這階段內，人類的理智漸開，能分別善惡，然而理性及意志尚未能制服力量強大的慾情，故有洪水滅世及巴泊爾塔事件導致的語言分歧。

第三階段是人類的少年時期，從亞巴郎到大衛。這時期的特徵是被神簡選的亞巴郎子孫；他們漸漸長成為一個民族，代表神道的發展。

第四階段是人類的成年期，從大衛到充軍巴比倫。在這時期，人類在使用理智的路上，已達到成熟階段。大衛以後的國勢盛極而衰，終至充軍巴比倫；這象徵魔道的興盛。

第五階段是人類的壯年期，從充軍巴比倫到基督降生。在猶太民族的衰落中，另有一部份人的精神生活振作起來，一心仰望救主的來臨，而救主基督亦果真降臨；這象徵神道的復興。

第六階段是人類的老年期，從基督降生到世界末日。在這一時期，從外面看，人的物質文明繼續發展；然而從內部看，人的精神文明進入了老年的衰敗期，需要神不斷的扶持，以獲更新。

第七階段是人類的完成期，從世界末日到基督第二次再臨。這時，魔道將被消滅；基督審判人世的一切善惡；結果惡人受永罰，善人享永福。(註五)

這樣，奧氏說明了歷史的延續性及統一性。并且在歷史嬗變和進步中，他發現一種內在的進化傾向；這種傾向為奧氏是超越和神蹟活動的天命。如把這觀點與近代哲學家黑格爾(G.W.F.HEGEL)「正、反、合」的辯証史觀相比，便有了根本的差異，因為黑氏強調人理性(絕對理念) 的自由，創造歷史；而奧氏卻強調神的能力，宰制歷史。但兩者均具有濃厚的歷史意識。

奧氏的「論神之城」，不但是歐洲的第一部歷史神哲學，而且也為現代西方解釋學的發展，奠下了頗有份量的根基。茲介紹如下：

(戊) 對「聖經解釋學」(BIBLICAL HERMENEUTICS) 的貢獻

首先，從「論神之城」的內容，我們可以發覺，奧氏的世界觀是十分古老的，他仍然保持聖經時代的那種超自然主義的三層結構的觀念，即：神及天使住在地球之上的空間，人類住在地球上，而魔鬼則住在地球以下。可是在奧氏的古老世界觀背後，奧氏已開始「非神話化」(DEMYTHOLOGIZATION) 的解釋工作，即：尋求神話裡面所蘊含的信仰訊息(KERYGMA)，使聖經的信息不至被古老的世界觀淹沒。比如：在第十一卷第八章，論及如何瞭解神在六日工作後休息，奧氏說：「不當如兒童一般，以為天主在第七日休息，且祝聖了它，是天主太疲倦了。祂曾用永遠可懂的話，而非空言，一開口，一切便造成了。

天主的安息，是說在天主內休息的人，如說蓬壁生輝，就是說宅中的人正在歡天喜地，因受了光榮；雖然不是房屋自身，而是使人幸福的原因。

我們亦說：房屋壯麗，使居家者樂也融融；這時我們說：『 樂也融融』，是以外包，指點內涵，如同我們說，全戲台都在拍手，原野歡騰，雖然在戲台上是人在拍手，在田野中是草木欣欣向榮；亦以原因指點成效，如說一封喜信，使大家喜悅。」(註六)

又比方：在第十二卷第二十七章，論及人類的同源和女人的產生，奧氏說：「沒有比天主只造了一個原祖，由他而傳生人類，更好的証據，為勸人避免尚未發生的糾紛；若已發生，為平息它，以保存和睦。

天主由男人的肋骨中，造了女人，是用此事教訓我們，丈夫與妻子當如何和睦。」(註七)

從上述的說話裡，我們可以領悟：對於奧氏，「神話」有原始人幻想的成份，但并非無意義；相反地，很值得我們用嚴肅、認真的態度去接受它們，因為它們蘊含宇宙、人生那些最終的真理。

所以把聖經的超自然部份視為「神話」，而要把它們「非神話化」的計劃，并非由布勒特曼(BULTMANN) 或現代神學家開始(註八)，早在公元四世紀的奧古斯丁已從事這項工作。

(己)對「人文解釋學」(HUMANISTIC HRMENEUTICS) 的貢獻

其次，德國哲學家狄爾德(W.DILTHEY, 1833-1911) 曾以人生為全部哲學的研究對象。他所說的人生哲學，實指從人生各方面的經驗著手，集合知、情、意的具體和變動的事實，以求得人生的意義。他的著手方法，是把自然科學與人文科學分開。自然科學的研究對象為自然界，按照一成不變的自然律法去研究，以求得外在的認識。人文科學的研究對象是人的活動；人的活動常是變更和內在的，故要求研究者移情同感，以直接及內在的經驗去體貼他的人經驗。(註九) 而奧氏在 「論神之城」一書中，亦涉及這類 「人文解釋學」。

在第十八卷第三十九章，論及對聖經的瞭解方法時，奧氏認為神藉語言進入人類的生命中，激動人心的不斷接納和回應。他說：「在頒佈誡命之前，梅瑟已指定了教導聖經的人；聖經稱他們為引領人，即將聖經引至弟子心中，或更好說引弟子至聖經中。

所以任何民族不可自誇在學識方面，比我們的聖祖及先知更早，因為他們有天主的智慧；連埃及雖亦以文化古老自誇，但在智慧方面，亦不比我們的古聖祖更早。因為沒有人敢說埃及人在知道文字之前，即伊西斯教他們前，就精通文字學了。

他們的學識，被稱為智慧，是天文及類似的智慧，只能訓練頭腦，而不能教人真的智慧。」(註十)

在第二十卷第十九章，論及講解聖經的秘訣時，奧氏提出了「以心換心」的位際性解釋。他說：「到以精神意義，去懂猶太人以物質意義所懂的律法時，將『使父親的心歸向自己的兒子』；七十賢士以單數代替多數子女們，即猶太人懂律法，如同他們的祖先一樣，連先知梅瑟亦在他們中生活過。

這樣，父親的解說，成為兒子的解說時，父親的心就要歸向兒子；兒子如父親感覺時，兒子亦要歸向他們的父親。七十賢士本則說：『人的心歸向他的近人』。誰比父子更為親近呢！」(註十一)

因此，奧氏的解釋法要求解釋者，重新設身處地去體會說話者的思路和意境，使說話永恆存在的一面繼續被體驗出來，以應驗我國舊祠所謂「將你心，換我心，方知相憶深」之意。

無疑，「論神之城」一書的史實包括了猶太、希臘和羅馬的歷史，但著墨不多，也欠缺純粹的考據和仔細分析。可是在另一方面，奧氏卻有深度的洞察力，突破史實的範疇，賦予歷史一個全面性的綜合，推動歷史邁向同一個目標。

總之，「論神之城」不但是「載道」的文學，告示我們歷史的意義；也是「言志」的文學，引用了很多詩、詞、賦、小說、散文和戲劇，去表達自己最真摯和高尚的情意，以感染讀者的共鳴。奧氏要透過這本集合知、情、意的史篇，導引我們在瞭解人類歷史時，要用整個生命「躍入」(LEAPIN) 字裡行間，用知、情、意去體會片斷文字背後的萬千氣象，諦聽靜止音符裡面的偉大樂章，重建歷史的整體，賦與歷史真正的生命。

今天，很多人提到近代英國的歷史哲學家柯靈烏(R.G.COLLINGWOOD)，稱讚他的人文主義的歷史觀及解釋法，說他所受的影響來自狄爾德(註十二)。但我們又豈可忘卻奧氏在「論神之城」一書中早已為他們奠下的根基？

(庚)對「存在解釋學」(ONTOLOGICAL HERMENEUTICS) 的貢獻

此外，「時間」、「存有」、「焦慮」、「死亡」等字眼或內容，亦常出現在「論神之城」一書中，它們也說明了奧氏對解釋學的另一面貢獻，要在主客分割前，探索和解釋人性的根本。

在第二十一卷第十四章，論及人間現世的罰時，奧氏回憶少年求學，常受老師鞭打；直至老年時，對昔日受教育的經過，仍然耿耿於懷，竟情愿死，不願重度這種生活。於是奧氏寫出了自己「被拋擲的存在」及「焦慮」，說「愚魯無知，也是一種痛苦，當加以避免，所以往往用刑罰強逼兒童去求學，仍然是痛苦的事 ，有時他們情愿受罰而不求學。

若能任意選擇，或者死亡，或者回至孩童年齡，誰不擇選死亡？人生不以笑，而以哭開始，無意之中，是預示將來的痛苦。」(註十三)

在第十三卷第十一章，論及人能否同時生死時，奧氏就透過了修辭學的一套說法，表達人生如不經過和把握死亡，就無法回歸「存有」。他說：「人在死亡中，沒有比死亡更惡的，除非是不能死去的死亡。」(註十四)

上述奧氏的說話，與現代哲學家海德格(M.HEIDEGGER, 1889-1976) 在他的代表作 「存有與時間」(BEING & TIME) 所描述的「此有」(DASEIN) 之自我發現、自我展露及自我說明，是互相輝映的。因為海德格說明了「人生」最基本的性相是瞭解；而人在瞭解自己的存有時，首先發現的是自己被拋擲在世界中；這個「在」是人內在於自己，而世界卻展露在他之前，世界同時也包圍著他；因此，「此有」展露其自身是一個正在追求目的之存有，同時也展露世界上的一切與官現此目的之關係。對於海氏說，死亡的真正意義，在於展露人生的有限性，因而督促如此人生在有限的存有時間中，去追求人生的滿全。(註十五) 事實，海氏不單在「存有與時間」一書說過：「死亡是人存在最基本的方式。」(註十六) 而且在一九六四年的一次演講裡亦說過：「一個死亡前死亡過的人，在死亡時將不會死亡。」(註十七) 可見奧海二氏的說話十分相近。

雖然，奧氏與海氏的存在解釋學均是層層向內的抽絲剝繭；畢竟海氏只完成了人的存有的思索，尚未能確切告訴我們什麼是存有；而奧氏在千多年前已經在這存在解釋學的骨架內，注入了鮮血和生命，即 「神」本身。這就奧氏偉大過人之處。

(辛)結語

總括說來，「論神之城」一書的思想深度及文體光華，確已攀上了中古世紀神學、哲學及文學的最高境界；這是毋庸置疑的。但對於這本書在解釋學方面的偉大貢獻，至今尚未被人多加注意和深入探討。故希望本文能收「拋磚引玉」之效。

(註一) PAPINI著，光啟社譯，聖奧斯定傅，上海土山灣印書館發行，一九三六年，頁一至二五。

湯清著，奧古斯丁的生平著述及影響，見於：奧古斯丁選集，香港基督教輔僑出版社，一九六一年，頁九至五九。

威爾社蘭(W.DURANT) 著，幼獅翻譯中心譯，拜占庭伊斯蘭及猶太文明，幼獅文化事業公司出版，一九七四年，頁九九至一一四。

(註二) 聖奧斯定著，吳宗文譯，天主之城上冊，台港商務印書館，民國六十年，頁一：譯者序；作者序：本書的目標及內容；聖奧斯定對天主之城，在校對時的話。

(註三) 威爾杜蘭著，拜占庭伊斯蘭及猶太文明，頁一一○至一一二。

(註四)聖奧斯定著，應楓譯，懺悔錄，台注光啟出版社，一九六三年再版，頁一。

(註五)聖奧斯定著，天主之城，下冊，特別是頁五四七至五五○，頁五八三，頁六二四，頁九六七至九六人。

羅光著，歷史哲學，台灣商務印書館，民國六十二年，頁一一○至一一一。

(註六)聖奧斯定著，天主之城 ，上冊，頁三七五。

(註七) 同上，上冊，頁四四O。

(註八)R.PALMER, HERMENEUTICS, N0RTHWESTERN UNIVERSITY PRESS, EVANSTON, 1969, p.p. 34-38, 48-54.

蘇恩佩著，基督教神學思想簡介，校園團契出版社，一九七一年五月二版，頁二一至二七。

(註九)R.PALMER, Op, Cit., p.p. 98-123

羅光著，歷史哲學，其一三七至一四一。

(註十)聖奧斯定著，天主之城，下冊，頁七二五。

(註十一) 同上，頁八五二。

(註十二) 余英時著，歷史與思想，聯經出版事業公司，民國六十六年七月第三次印行，頁二二三至二四六，頁二五○。

華許(W.H.WALSH)著，閻子桂譯，歷史哲學，幼獅出版，民國六十五年，頁四一至六六。

(註十三)聖奧斯定著，天主之城，下冊，頁八八二。

(註十四) 同上，下冊，頁四五二。

(註十五)R.PALMER, Op. Cit., PP.I24-139. M.HEIDEGGER, BEING AND TIME, HARPER & ROW, N.Y., 1962.

鄭聖沖編著，存在的奧秘，台灣商務印書館，民國六十一年，頁八七至一一四 。

鄔昆如及黎建球著，中西兩百位哲學家，台灣東大圖書公司印行，一九七八年，頁七四五至七五O。

(註十六)M.HEIDEGGER, BEING & TIME, pp.279-311.

(註十七)M.HEIDEGGER, UBER ABRAHAM A SANTA CLARA, in ： THE EASTERN BUDDHIST, NEW SERIES, VOL.1, NO.2 SEPTEMBER, 1966.