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03期 | 神學年刊 |
(1979)p19-30 |
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奧古斯丁在「論神之城」一書中 對解釋學的貢獻
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(甲) 奧古斯丁的簡略生平 奧古斯丁(A.AUGUSTIN) 在公元三五四年,生於北非達迦斯特城(TAGASTE)。父親是商人,性情兇暴;母親乃虔誠基督徒,性格溫良。因此,奧氏兼具縱慾及虔誠的傾向。青年時,奧氏不但天賦甚高,通習拉丁文學、希臘文學及修辭學;而且血氣極盛,生活放蕩不羈。曾信奉摩尼教,主張宇宙善惡二元論;三十歲後,開始在意大利接觸基督宗教,同時亦研讀柏拉圖著作;不久皈依基督宗教,且成為神父,位至主教。死於公元四三○年,羅馬帝國崩潰之前夕,享壽七十有六。他寫下了自己的墓誌銘:「什麼使得基督徒的心沈重?因為他是朝聖的香客,渴望著自己的國度」。(註一) (乙) 著作「論神之城」的動機 奧氏畢生著作甚豐,多至二百三十二部,包括自傳、哲學、神學、釋經、倫理等廣泛問題。他的文筆優美,充滿崇高的理想和意境;立論精深,足以發人深省。而 「論神之城」(THE CITY OF GOD) 一書更是奧氏最偉大的傑作,可以稱為歐洲第一部歷史神哲學。 奧氏動筆寫 「論神之城」時,是在哥德人摧毀羅馬城(四一○年)後三年,即四一三年,一直到十三年後,即四二六年,才告完竣。在這段羅馬帝國垂危的日子裡,北歐中歐的蠻族正組成聯合陣線,由各方向帝國攻擊,不但使羅馬軍隊四方受敵,并且使帝國到處遭焚掠。弔念古代的人,乃痛惜這個文物興盛的大帝國的崩潰,嫁禍於初興的基督教會,說他們崇拜基督,背棄羅馬古代所敬神靈,致招神靈震怒,降罰帝國。 奧氏處此多難之秋,目睹世局的混亂,人心惶徨;耳聞對基督教會的嫁禍言論,日益倡盛,遂寫了這本「論神之城」。(註二) 該書共二十二卷,分為前後兩編。前編由第一卷到第十卷,是奧氏的初步回答,指出羅馬的遭受懲罰并不是因為基督宗教,而是因為古代羅馬宗教的粗鄙及縱慾;更指出入侵的蠻族赦免了基督教堂以及躲到教堂的人,但是對於殘留的異教殿宇則毫不憐惜。後編由第十一卷到第二十二卷,是奧氏的第二步回答,也是他對歷史解釋的所在,試圖根據柏拉圖的存在於 「天上某處」的理想國之觀念,聖保祿的生與死信徒組成的一個社會觀念,以及道納杜斯教派(DONATISM) 之神與魔鬼兩個社會之理想,給與世界歷史一個普遍性的演變原則。奧氏在這後編中,指出世界由兩個象徵性城市組成:善城與惡城;神在善城,魔鬼在惡城。人類歷史就是這兩股力量作殊死戰的記錄;雙方互有勝負,但神將在爭鬥中獲勝,對忠心信仰祂的人給予報償。(註三) 無疑,這樣一本說明人類歷史來龍去脈的書,不但給與當時處於黑暗迷惘的人仕一份鼓舞和信心;而且也帶給後代的思想一股深遠的啟發和照明。 (丙)「論神之城」的筆調 奧氏天生極富情感,常有愛與被愛的衝動。他雖然承認亞里士多德(ARISTOTLE) 的論証,以為人可以藉理智追求到最終原因;但是,因為他自身的生活體驗,卻更喜歡運用情意去追求美善。有了三十三年在功名利祿中打滾的經驗後,他最後說出:「我們的心得不到你(神),便搖搖不安。」的一句禱詞。這種情意濃於理智的趨向,早已在他早年的名著「懺悔錄」(CONFESSIONS) 中表露無遺。(註四) 原來,約在公元四年,奧氏寫了那本十萬字的「懺悔錄」。它是一本自傳式的書,是直接寫給神的。在該書的字裡行間,他赤裸裸地表露自己皈依神以前的生平事跡,用親身的經歷去証實并宣揚神在罪人身上的奇妙恩典。 由於奧氏一生深受靈肉爭戰的困擾,故此他在「懺悔錄」中記述了很多個人面對善惡抉擇的奮鬥史。十三年後,當蠻族起來蹂躝美麗和偉大的羅馬城時,奧氏遂運用寫作「懺悔錄」的同樣架構,回答整個世界問題,指出這也是魔道與神道之爭,而神道終必獲勝。所以「論神之城」一書的基本筆調,早已孕育在「懺悔錄」內。兩者的範圍雖不同,但要表達的核心問題卻始終一貫。 (丁)「論神之城」對歷史的解釋 一如舊約創世紀記述神在六日內造成宇宙萬物,第七日安息;同樣地,奧氏在「論神之城」一書裡,把人類歷史分成七個階段。 第一階段是人類的嬰孩時期,從亞當到諾厄。在這階段內,神道由亞伯爾代表,魔道由加音代表,互相對峙。這時期的人類看重物質生活,精神生活尚在襁褓中,故此有亞當的背命受罰。 第二階段是人類的童年時期,自諾厄到亞巴郎。在這階段內,人類的理智漸開,能分別善惡,然而理性及意志尚未能制服力量強大的慾情,故有洪水滅世及巴泊爾塔事件導致的語言分歧。 第三階段是人類的少年時期,從亞巴郎到大衛。這時期的特徵是被神簡選的亞巴郎子孫;他們漸漸長成為一個民族,代表神道的發展。 第四階段是人類的成年期,從大衛到充軍巴比倫。在這時期,人類在使用理智的路上,已達到成熟階段。大衛以後的國勢盛極而衰,終至充軍巴比倫;這象徵魔道的興盛。 第五階段是人類的壯年期,從充軍巴比倫到基督降生。在猶太民族的衰落中,另有一部份人的精神生活振作起來,一心仰望救主的來臨,而救主基督亦果真降臨;這象徵神道的復興。 第六階段是人類的老年期,從基督降生到世界末日。在這一時期,從外面看,人的物質文明繼續發展;然而從內部看,人的精神文明進入了老年的衰敗期,需要神不斷的扶持,以獲更新。 第七階段是人類的完成期,從世界末日到基督第二次再臨。這時,魔道將被消滅;基督審判人世的一切善惡;結果惡人受永罰,善人享永福。(註五) 這樣,奧氏說明了歷史的延續性及統一性。并且在歷史嬗變和進步中,他發現一種內在的進化傾向;這種傾向為奧氏是超越和神蹟活動的天命。如把這觀點與近代哲學家黑格爾(G.W.F.HEGEL)「正、反、合」的辯証史觀相比,便有了根本的差異,因為黑氏強調人理性(絕對理念) 的自由,創造歷史;而奧氏卻強調神的能力,宰制歷史。但兩者均具有濃厚的歷史意識。 奧氏的「論神之城」,不但是歐洲的第一部歷史神哲學,而且也為現代西方解釋學的發展,奠下了頗有份量的根基。茲介紹如下: (戊) 對「聖經解釋學」(BIBLICAL HERMENEUTICS) 的貢獻 首先,從「論神之城」的內容,我們可以發覺,奧氏的世界觀是十分古老的,他仍然保持聖經時代的那種超自然主義的三層結構的觀念,即:神及天使住在地球之上的空間,人類住在地球上,而魔鬼則住在地球以下。可是在奧氏的古老世界觀背後,奧氏已開始「非神話化」(DEMYTHOLOGIZATION) 的解釋工作,即:尋求神話裡面所蘊含的信仰訊息(KERYGMA),使聖經的信息不至被古老的世界觀淹沒。比如:在第十一卷第八章,論及如何瞭解神在六日工作後休息,奧氏說:「不當如兒童一般,以為天主在第七日休息,且祝聖了它,是天主太疲倦了。祂曾用永遠可懂的話,而非空言,一開口,一切便造成了。 天主的安息,是說在天主內休息的人,如說蓬壁生輝,就是說宅中的人正在歡天喜地,因受了光榮;雖然不是房屋自身,而是使人幸福的原因。 我們亦說:房屋壯麗,使居家者樂也融融;這時我們說:『 樂也融融』,是以外包,指點內涵,如同我們說,全戲台都在拍手,原野歡騰,雖然在戲台上是人在拍手,在田野中是草木欣欣向榮;亦以原因指點成效,如說一封喜信,使大家喜悅。」(註六) 又比方:在第十二卷第二十七章,論及人類的同源和女人的產生,奧氏說:「沒有比天主只造了一個原祖,由他而傳生人類,更好的証據,為勸人避免尚未發生的糾紛;若已發生,為平息它,以保存和睦。 天主由男人的肋骨中,造了女人,是用此事教訓我們,丈夫與妻子當如何和睦。」(註七) 從上述的說話裡,我們可以領悟:對於奧氏,「神話」有原始人幻想的成份,但并非無意義;相反地,很值得我們用嚴肅、認真的態度去接受它們,因為它們蘊含宇宙、人生那些最終的真理。 所以把聖經的超自然部份視為「神話」,而要把它們「非神話化」的計劃,并非由布勒特曼(BULTMANN) 或現代神學家開始(註八),早在公元四世紀的奧古斯丁已從事這項工作。 (己)對「人文解釋學」(HUMANISTIC HRMENEUTICS) 的貢獻 其次,德國哲學家狄爾德(W.DILTHEY, 1833-1911) 曾以人生為全部哲學的研究對象。他所說的人生哲學,實指從人生各方面的經驗著手,集合知、情、意的具體和變動的事實,以求得人生的意義。他的著手方法,是把自然科學與人文科學分開。自然科學的研究對象為自然界,按照一成不變的自然律法去研究,以求得外在的認識。人文科學的研究對象是人的活動;人的活動常是變更和內在的,故要求研究者移情同感,以直接及內在的經驗去體貼他的人經驗。(註九) 而奧氏在 「論神之城」一書中,亦涉及這類 「人文解釋學」。 在第十八卷第三十九章,論及對聖經的瞭解方法時,奧氏認為神藉語言進入人類的生命中,激動人心的不斷接納和回應。他說:「在頒佈誡命之前,梅瑟已指定了教導聖經的人;聖經稱他們為引領人,即將聖經引至弟子心中,或更好說引弟子至聖經中。 所以任何民族不可自誇在學識方面,比我們的聖祖及先知更早,因為他們有天主的智慧;連埃及雖亦以文化古老自誇,但在智慧方面,亦不比我們的古聖祖更早。因為沒有人敢說埃及人在知道文字之前,即伊西斯教他們前,就精通文字學了。 他們的學識,被稱為智慧,是天文及類似的智慧,只能訓練頭腦,而不能教人真的智慧。」(註十) 在第二十卷第十九章,論及講解聖經的秘訣時,奧氏提出了「以心換心」的位際性解釋。他說:「到以精神意義,去懂猶太人以物質意義所懂的律法時,將『使父親的心歸向自己的兒子』;七十賢士以單數代替多數子女們,即猶太人懂律法,如同他們的祖先一樣,連先知梅瑟亦在他們中生活過。 這樣,父親的解說,成為兒子的解說時,父親的心就要歸向兒子;兒子如父親感覺時,兒子亦要歸向他們的父親。七十賢士本則說:『人的心歸向他的近人』。誰比父子更為親近呢!」(註十一) 因此,奧氏的解釋法要求解釋者,重新設身處地去體會說話者的思路和意境,使說話永恆存在的一面繼續被體驗出來,以應驗我國舊祠所謂「將你心,換我心,方知相憶深」之意。 無疑,「論神之城」一書的史實包括了猶太、希臘和羅馬的歷史,但著墨不多,也欠缺純粹的考據和仔細分析。可是在另一方面,奧氏卻有深度的洞察力,突破史實的範疇,賦予歷史一個全面性的綜合,推動歷史邁向同一個目標。 總之,「論神之城」不但是「載道」的文學,告示我們歷史的意義;也是「言志」的文學,引用了很多詩、詞、賦、小說、散文和戲劇,去表達自己最真摯和高尚的情意,以感染讀者的共鳴。奧氏要透過這本集合知、情、意的史篇,導引我們在瞭解人類歷史時,要用整個生命「躍入」(LEAPIN) 字裡行間,用知、情、意去體會片斷文字背後的萬千氣象,諦聽靜止音符裡面的偉大樂章,重建歷史的整體,賦與歷史真正的生命。 今天,很多人提到近代英國的歷史哲學家柯靈烏(R.G.COLLINGWOOD),稱讚他的人文主義的歷史觀及解釋法,說他所受的影響來自狄爾德(註十二)。但我們又豈可忘卻奧氏在「論神之城」一書中早已為他們奠下的根基? (庚)對「存在解釋學」(ONTOLOGICAL HERMENEUTICS) 的貢獻 此外,「時間」、「存有」、「焦慮」、「死亡」等字眼或內容,亦常出現在「論神之城」一書中,它們也說明了奧氏對解釋學的另一面貢獻,要在主客分割前,探索和解釋人性的根本。 在第二十一卷第十四章,論及人間現世的罰時,奧氏回憶少年求學,常受老師鞭打;直至老年時,對昔日受教育的經過,仍然耿耿於懷,竟情愿死,不願重度這種生活。於是奧氏寫出了自己「被拋擲的存在」及「焦慮」,說「愚魯無知,也是一種痛苦,當加以避免,所以往往用刑罰強逼兒童去求學,仍然是痛苦的事 ,有時他們情愿受罰而不求學。 若能任意選擇,或者死亡,或者回至孩童年齡,誰不擇選死亡?人生不以笑,而以哭開始,無意之中,是預示將來的痛苦。」(註十三) 在第十三卷第十一章,論及人能否同時生死時,奧氏就透過了修辭學的一套說法,表達人生如不經過和把握死亡,就無法回歸「存有」。他說:「人在死亡中,沒有比死亡更惡的,除非是不能死去的死亡。」(註十四) 上述奧氏的說話,與現代哲學家海德格(M.HEIDEGGER, 1889-1976) 在他的代表作 「存有與時間」(BEING & TIME) 所描述的「此有」(DASEIN) 之自我發現、自我展露及自我說明,是互相輝映的。因為海德格說明了「人生」最基本的性相是瞭解;而人在瞭解自己的存有時,首先發現的是自己被拋擲在世界中;這個「在」是人內在於自己,而世界卻展露在他之前,世界同時也包圍著他;因此,「此有」展露其自身是一個正在追求目的之存有,同時也展露世界上的一切與官現此目的之關係。對於海氏說,死亡的真正意義,在於展露人生的有限性,因而督促如此人生在有限的存有時間中,去追求人生的滿全。(註十五) 事實,海氏不單在「存有與時間」一書說過:「死亡是人存在最基本的方式。」(註十六) 而且在一九六四年的一次演講裡亦說過:「一個死亡前死亡過的人,在死亡時將不會死亡。」(註十七) 可見奧海二氏的說話十分相近。 雖然,奧氏與海氏的存在解釋學均是層層向內的抽絲剝繭;畢竟海氏只完成了人的存有的思索,尚未能確切告訴我們什麼是存有;而奧氏在千多年前已經在這存在解釋學的骨架內,注入了鮮血和生命,即 「神」本身。這就奧氏偉大過人之處。 (辛)結語 總括說來,「論神之城」一書的思想深度及文體光華,確已攀上了中古世紀神學、哲學及文學的最高境界;這是毋庸置疑的。但對於這本書在解釋學方面的偉大貢獻,至今尚未被人多加注意和深入探討。故希望本文能收「拋磚引玉」之效。 |
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(註一) PAPINI著,光啟社譯,聖奧斯定傅,上海土山灣印書館發行,一九三六年,頁一至二五。 湯清著,奧古斯丁的生平著述及影響,見於:奧古斯丁選集,香港基督教輔僑出版社,一九六一年,頁九至五九。 威爾社蘭(W.DURANT) 著,幼獅翻譯中心譯,拜占庭伊斯蘭及猶太文明,幼獅文化事業公司出版,一九七四年,頁九九至一一四。 (註二) 聖奧斯定著,吳宗文譯,天主之城上冊,台港商務印書館,民國六十年,頁一:譯者序;作者序:本書的目標及內容;聖奧斯定對天主之城,在校對時的話。 (註三) 威爾杜蘭著,拜占庭伊斯蘭及猶太文明,頁一一○至一一二。 (註四)聖奧斯定著,應楓譯,懺悔錄,台注光啟出版社,一九六三年再版,頁一。 (註五)聖奧斯定著,天主之城,下冊,特別是頁五四七至五五○,頁五八三,頁六二四,頁九六七至九六人。 羅光著,歷史哲學,台灣商務印書館,民國六十二年,頁一一○至一一一。 (註六)聖奧斯定著,天主之城 ,上冊,頁三七五。 (註七) 同上,上冊,頁四四O。 (註八)R.PALMER, HERMENEUTICS, N0RTHWESTERN UNIVERSITY PRESS, EVANSTON, 1969, p.p. 34-38, 48-54. 蘇恩佩著,基督教神學思想簡介,校園團契出版社,一九七一年五月二版,頁二一至二七。 (註九)R.PALMER, Op, Cit., p.p. 98-123 羅光著,歷史哲學,其一三七至一四一。 (註十)聖奧斯定著,天主之城,下冊,頁七二五。 (註十一) 同上,頁八五二。 (註十二) 余英時著,歷史與思想,聯經出版事業公司,民國六十六年七月第三次印行,頁二二三至二四六,頁二五○。 華許(W.H.WALSH)著,閻子桂譯,歷史哲學,幼獅出版,民國六十五年,頁四一至六六。 (註十三)聖奧斯定著,天主之城,下冊,頁八八二。 (註十四) 同上,下冊,頁四五二。 (註十五)R.PALMER, Op. Cit., PP.I24-139. M.HEIDEGGER, BEING AND TIME, HARPER & ROW, N.Y., 1962. 鄭聖沖編著,存在的奧秘,台灣商務印書館,民國六十一年,頁八七至一一四 。 鄔昆如及黎建球著,中西兩百位哲學家,台灣東大圖書公司印行,一九七八年,頁七四五至七五O。 (註十六)M.HEIDEGGER, BEING & TIME, pp.279-311. (註十七)M.HEIDEGGER, UBER ABRAHAM A SANTA CLARA, in : THE EASTERN BUDDHIST, NEW SERIES, VOL.1, NO.2 SEPTEMBER, 1966.
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