引言：

卡爾．巴特(一八八六年至一九六八年)被認為是繼路德及加爾文之後，改革宗教會所產生最偉大的神學家之一。巴特的著作甚為豐富，其中以「教會教義學」(Church Dogmatics ) 一書最具代表性，此書共五卷，闡釋信仰之主要內涵。正如一般神學家們對巴特的認識，巴特的整套神學乃以基督為中心。這位出生於瑞士，卻受教育於德國的神學家，年青時曾受十九世紀所流行之自由主義所影響，尤其崇拜哈納克(Harnack) 與鶴曼(Hermann) 兩位自由主義者。巴特早年曾與卜仁爾(E.Brunner ) 和步特曼(R.Bultmann) 攜手創立一學派，此學派被稱為「辯証神學」(Dialectical Theology )或「危機神學」(Crisis Theology)。稍晚，巴特脫離二人而自成一神學體系。綜觀巴特的整個思想背景，除了在神學上曾受到自由主義之影響外，在哲學方面則受到祁克果之存在主義、托斯也夫斯基、康德，以及黑格爾等人的哲學所感染，而中古世紀的神學家安瑟莫(Anselm ) 和近代的石萊馬赫要算是影響他的神學思想定型的最得力者。一方面，巴特雖然受到當代不同思潮的刺激和影響，但另一方面，他的整套神學仍不失去以聖經為基礎的特色。自從巴特公開揚棄自由主義，後來又與步特曼和鶴曼二人分手之後，他的神學特點更為彰顯。這位會被視為「新正統主義者」的基督神學家，其後期的神學發展，特別注重神學的「客觀性」與「歷史性」。在巴特的神學思想中，值得注意的是其立論似乎與正統神學站在同一立埸，而事實上他另有解釋，此亦為他獲得「新正統主義者」雅號之原因。

巴特對「啟示」以及「罪和救思」皆有獨特之見解。他的啟示論與救恩論未必人人能接受，但無論如何，巴特的神學常常具有其「創造性」。他在教授神學時，經常鼓勵學子們獨立思考，開發個人的思想領域。此外，他的神學又非常因時制宜，切合現 況，他教導弟子們在研究神學時，必須一手拿著聖經，另一手拿著報紙，把神學拍合於目前的時代。由於巴特神學的複雜與豐碩，任何人欲把他的思想摘要介紹，都是一件不容易的事。本文只集中於探討他龐碩思想中的一點，就是他的「成義論」(On Justification)。一直以來，「成義」的道理曾被視為「基督教」與「天主教」 分裂的核心教義之一，但經過龔．漢斯(Hans Kung) 神父對巴特成義論的分析與介紹之後，發現巴特的成義神學與天主教的教義並非全無可接觸之處。當然，巴特並不足以代表整個基督教對成義的看法，但總算是有交談的可能。龔．漢斯神父最近雖曾因某些著作含有「可疑」 的思想而受到訓導權方面的注意，但當他介紹巴特的成義論並與天主教的成義道理比較時，卡．拉納(Karl Rahner ) 神父曾說：龔神父所論述的誠為天主教的正統教義。再者，在龔神父介紹了巴特的成義論之後，巴特本人亦曾表示龔神父對他的思想了解頗正確。本文乃以龔神父所著：「成義－－巴特的教義與一位天主教徒的反省」(1) 一書為出發點，並輔以其他參考資料(2)，匯通之後，發表而成。本文且分下列數點討論：

一、巴特成義神學的中心思想

二、龔．漢斯對巴特成義論的反省

三、卡．拉納對龔漢斯的反應

四、一點反省

一、巴特成義神學的中心思想

路德曾認為「成義」(Justification) 是整個基督教最基本和最核心的教義，這端教義有決定基督教之盛衰的能力。路德論到成義的問題時，主要是面對著中世紀的經院神學，更由於路德對罪的深刻體會，以及對人性徹底敗壞的肯定，致令到他強調罪人的成義乃「外在的稱義」。巴特在論述罪人成義的問題時，與路德的觀點稍有分歧。一方面，巴特亦認為人性已因罪而完全敗壞，罪人之所以能夠成義完全是靠耶穌基督，所以他的成義論是以基督為中心的。另一方面，巴特並不把成義的道理視為基督教的核心教義和焦點。他認為成義的道理非常重要，亦很困難，但它只是基督救恩訊息中很特殊的一面，因為，不論從福音或從教會的歷史上去看，成義都不是一個中心問題，只是到了十六世紀宗教改革時，它才呈現為極主要的問題，事實上，加爾文亦沒有把成義視為基督教的中心課題。

為巴特而言，一切教義的中心應當是「天主而人的耶穌基督」，而教義神學亦該是以基督為中心的神學。若要瞭解巴特的成義論，則必須同時明白他的「選」的神學。在「選」(Election) 的神學上，他發展了他的「預定論」(Predestination )。天主在耶穌基督內選人的行為，永遠是一白白的恩賜，而罪人成義的基礎就在這「選」的恩惠上。「選的神學」最能表現出巴特神學的辯証性。在耶穌基督身上，天主選的行為具有消極和積極兩面。消極方面，天主選的行動中包含了「拒絕」(Rejection)，不是拒絕罪人，而是天主首先拒絕了自己的兒子，為使一切人在子身上成為父所選的。因為，在人類中，耶穌是首先被「選」而同時又被「拒絕」的一位，在這位同時被選而又被拒絕的耶穌基督身上，罪人才有成義的可能。積極方面，天主「選」的行動在耶穌復活及升天的事件完全實現出來了，天主為自己選了「死亡」與「地獄」，故此祂能夠為人類選擇「光榮」、「幸福」、與「永遠的生命」。

根據巴特的思想，可見天主在耶穌基督身上有「雙重意願」，就是在祂的子身上天主同時說出了「是」與「否」( “Yes” and “No”)。這「選」 和「拒絕」的雙重意願，都包含在一個行動之內。簡言之，「拒絕」永遠是附屬在「選」內，這就是巴特的「十字架辯証神學」。這位「受拒絕的被選者耶穌基督」是罪人成義的永恆基礎，因著祂，一切被拒絕的罪人都被選為天主子民。亦由於巴特把「成義」與「救贖」相混淆，故有人稱巴特的「預定論」為「普世得救論」(Apokatastasis) (3)。既然巴特把「成義」的思想與「選」的概念相連，則其後果必然是「成義」與「盟約」不可分，因為「選」的概念基本上與「盟約」相關。最後，巴特的成義論就在「盟約」的思想範疇中來發展。在耶穌基督身上，天主與人的關係原是「盟約的關係」，所謂罪人成義，就是重新恢復這已毀的盟誓，並使之達到圓滿。

巴特曾經尖銳地批判天主教特利騰大公會議的「成義法令」(4)，他認為天主教的成義神學並未嚴肅正視天主的恩寵行為乃白白之恩賜。在巴特的成義論中，他極關心天主的光榮(Solo Deo Gloria) 。在成義的過程中，人的地位雖非不重要，但天主的公義與慈愛理應首先受到光榮和讚美。巴特認為天主教對於罪人成義的訓導使天主的「尊嚴」和「絕對的統治」受到威脅，換言之，非受造恩寵(Uncreated Grace)的一面被削弱了。

龔．漢斯神父認為巴特對天主教成義神學的批判並不公允，而且很片面。事實上，特利騰大公會議的「成義法令」乃為針對當時的原始基督教派而頒發，尤其是針對路德的思想。路德既認為人性已因罪而徹底敗壞，人無能為善，故此人的一切行為皆為罪，縱使人有信仰，亦無能參與在成義的事功內。一切人的成義都是藉著耶穌基督的緣故而「外在地稱義」，而非「內在地成義」。為答覆路德、加爾文、以及當時的宗教改革者(Reformers)，特利騰大公會議十分強調成義工程中人的自由參與的一面，也肯定人的一切善行皆有其「功績性」(Merit)。大公會議認為，罪的確削弱了並損傷了人性，但人性並未曾到完全徹底敗壞的地步，人仍有自由行善的可能。然而，由於大公會議的成義法令全力面對路德等人，故實有矯枉過正的可能，輕忽了強調「信仰」的重要性，而這「因信成義」的思想正是基督教所極為重視的一點。

巴特的成義論亦很強調「因信成義」，但是，巴特的「成義只靠信仰」 (Sola Fides)與路德的觀點不同。巴特似乎並不排斥「善工」(Good Work)。他亦深知宗教改革者在解釋保祿宗徒的「因信成義」這句話時的弱點，聖保祿實沒有排拒人的善工。巴特認為善工應置於「信仰」和「愛德」的關係中來解釋。按照(迦．5：6) 說：那信德是以愛德行事的信德。換言之，信德應表現在行為上。巴特以為保祿的「因信成謝 不僅不排除善行，反而說出了人必須自由行善，當保祿說這句話時，主要是在 「成義不靠法律」的背景和上下文中說出來的。倘若善工是愛德的行為，而愛德又必須出自信德，如此，巴特最後仍能在不排拒善工的情況下說：「成義只靠信仰」。龔神父認為，值得注意的一點是：巴特從不把信仰本身視為善工，為他而言，信仰乃一恩賜。畢竟，巴特的成義論其重點仍置於天主的能力與慈愛上，這也就是他擯斥特利騰大公會議的「成義法令」的理由了。

巴特與路德很不相同的一點是他清楚地論到了罪人的「內在成義」。巴特並沒有否定原始基督教所說的「宣佈成義」，但他卻修正了它的意義。巴特認為，罪人成義並非是一空洞的、外在的事。他認為我們的成義的確有一如在法庭上宣佈人為義人的成份，但這「宣佈」是真實和有效的。由於這是天主的宣佈，故此它不僅創造了罪人成義的事實，而且還啟示了它。職是之故，巴特的 「宣佈成義」可以毫無保留地稱為「內在成義」。他也曾舉例說：基督徒不能相信一句(或一部份) 沒有效果的信仰陳詞，就如我們都接受那句宣佈「耶穌已由死者中復活」的句子，因為它不是空洞的，而是絕對有效的宣佈，巴特由此結論：罪人不只是外在地稱義，而是真實地在天主面前成義。

在巴特的思想中，「成義」與「聖化」原是一體兩面的事，均為天主在耶穌基督內與世界「和好」的行動，但這行動包含了兩面。從天主方面來看，這「和好」的行動就是天主在耶穌基督內的「下降」與「提昇」人類，從人方面來看，這就是「成義」和「聖化」。既然兩者同屬一行動，故一者完成則另一者亦同時完成。論到「和好」與「成義」之間的關係，巴特以為「成義」只是「和好」中頗重要的一面，而非等於「和好」。

二、龔．漢斯對巴特成義論的反省

龔神父認為巴特無意與天主教爭論，但由於巴特對天主教的「聖經與傳承」、「首席權」、「聖母學」……等等的了解，而導致他對天主教的「成義論」有誤解。龔神父不完全接納巴特對特利騰大公會議的批判，但無論如何，巴特的看法，的確代表了某些基督教神學家的意見，而最有意義的是某些在基督教神學界領先的學者都放棄了純粹外在稱義的理論。

事實上，路德的「外在成義論」之所以能夠在當時有如此大的影響力乃基於三個理由：第一 、他的神學相反當時的形式主義，要求宗教有強烈的精神生活，第二、恢復天主在成義工程上的「領先」地位，反對人以行善自誇，第三、路德的成義論產生於教會正處於極度黑暗的時期，當時許多信徒皆視羅馬教廷為惡的根源，而路德的成義論多少亦針對那由於生活放肆而不相稱於繼承伯多祿首席地位的基督代表所造成的惡劣境況。

教會的生活原來就與神學休戚相關，龔神父曾認為，神學乃生命之學，生命就是神學反省的素材，若神學與生活脫節，它使很容易流於僵冷而成為一套抽象的概念。教會的生活可以使神學的反省更為豐碩，但另一方面它亦可能是抑制神學正常發展的原因之一，在路德的時代便產生了這樣的情形。龔神父批判巴特過於重視「十字架的辯証神學」。此外，巴特與特利騰大公會議是站在兩個不同的立場土來看成義的問題，巴特以為「成義」首先是：天主在耶穌基督的死亡與復活中對人(救恩性) 的判斷，而特利騰大公會議則重視「成義」在人身上的過程。龔神父認為這兩個立場不僅不彼此衝突，而且相輔相成，互為補充。巴特所注重的是「客體的成義」，即天主在十字架上所完成的救援工程，而特利騰大公會議所談到的大部份是「主體的成義」，即是注重人的努力合作。正如特利騰大公會議並無意排除成義中「信仰」的一面，同樣，龔神父以為巴特亦並未否定「主體成義」的一面，這一無可由巴特主張「內在成義」一事上見到。然而，由於巴特在批判特利騰大公會議的「成義法令」時，極力把持自己的立場，以自己所瞭解的成義概念來抨擊特利騰大公會議的法令，致使他不能估計到主體與客體成義原是一體兩面的事。巴特所指的「成義」其實正是天主教所謂的「救贖」(Redemption)，而這救贖特別是指耶穌基督在十字架上死亡復活的客觀事實，與人類接納此救贖工程的主觀事實稍有分別，而後者便是天主教所說的「成義」了。龔神父以為，巴特所說成義的三個因素，特利騰大公會議從未曾忽略，這三個因素就是 (1)罪赦；(2)賜予天主子女的權利；(3)賦予永生(5)。唯一的問題是巴特過份強調成義的「末世性」，視成義為一許諾。

另一個在「成義神學」土爭論的課題，就是路德所說的那句名言：「同時是罪人和義人」(Simul Justus et Peccator)。在人的經驗中，這句話本來是不必爭論的，這是每個人都可以經驗得到的事實。可是，由於路德對這句話另有解釋，放在神學上曾一度引起兩教的激烈爭辯。龔神父認為，倘若能夠正確地解釋這句話，天主教是不難接受其為真理的。首先，他指出在羅馬天主教的禮儀經文中的確肯定了這個事實，特別是在彌撒中。倘若「同時是罪人和義人」這句話只是要描寫出義人身上也有罪這件事，神學上是不必爭論的。但現在問題的癥結卻在於：如何可能一個既然已真實地成義的人又同時真實地是罪人？整個是義人而同時又整個是罪人？對於這個問題，必須謹慎回答，否則便會產生兩種可能，或者說人是真實的成義，整個是義人，而罪人則是不真實的，又或者說，人是真實的罪人，整個是罪人，而成義只是外在的。路德正是後者的代表，強調人徹頭徹尾為罪人，故成義只是外在的。

現且先看特利騰大公會議的訓示：(一)成義的人，一方面仍有犯罪的能力，另一方面又不斷在追求成全。(二)成全是一由上賜下的恩惠，非源於人自身，人必須在基督內不斷地去接納此恩典。

至於巴特，他是以羅馬人書第七章為基礎。他以為，不論人怎樣詮釋這一章聖經，總不能否定在人身上有兩種勢力彼此衝突的事實，而聖保祿在這段聖經中描繪這事實為「有罪的舊人」與「成義的新人」之間的爭鬥。

龔．漢斯的解釋一方面假定了特利騰大公會議的思想，另一方面則在神學上從「時間」、「貪慾」 和 「罪」等觀念去反省「同時是罪人和義人」這句話的意義。首先，龔神父解釋，在人身上，時間並非完全是獨立約三段，即，過去、現在、與未來。相反，在人的生命過程中，時間是一不止息的「流」，這「流」包含了三個時刻，而這三個時刻結合為一整體，都屬於我，是我的「流」，是我的過去 ：我的現在與未來。「過去」雖成為過去，但仍包含在我的「現在」內，同樣，對於「未來」亦然。換言之，目前的「義人」和過去的「罪人」都在我的「流」之內同時奔湍，直到天主一次而永久地把「我的流」轉化為永恆的「現在」。

其次，龔神父引用拉納神父的思想來闡述「敗壞」的觀念。路德所謂的「敗壞」乃指人徹頭徹尾為罪人，根本沒有善可言，因此否定人身上的 「善工」的價值，以為善工只是一「標記」。但為特利騰大公會議而言，這「敗壞」只相當於「貪慾」，犯罪後的人性，並非徹底敗壞，只是受傷，在他身上有「貪慾」存在，這「貪慾」被喻為「引火木柴」，極易導人於罪。在義人身上仍有這罪的趨向，但貪慾非罪，只有當人同意貪慾而付諸行動時方為「罪」。罪從來不只是個人的事，它常是違反基督及其肢體的行動。在教會身上，「同時是罪人和義人」亦是一事實。教會是至聖的，但同時是罪人的團體，至聖性和有罪性之所以能夠並存於教會內，乃由於教會的「聖」並非完全來自其成員的聖德 (雖然也重要)，而是源自耶穌基督。她的聖非由她本身的言語和行動所賦予，而是產生於基督的訓誨與聖事，教會的「至聖性」之不可毀滅乃是由於基督救恩不可毀滅之故；另一方面，這至聖的教會卻由有罪的肢體所組成，為此，「有罪」和「至聖」這兩股激流在教會的生命中同時並進而產生了一種張力(Tension)，牽引著她走盡旅途的歷程。)

最後，巴特的成義論是奠基在「光榮只歸於天主」(Sole Deo Gloria ) 以及「因信成義」(Sola Fides) 上。龔神父以為若正確解釋這兩句話，這兩句話不會與特利騰大公會議的成義法令有大衝突。論到成義只靠信仰時，巴特把信仰從兩面來分析，一方面它是天主的恩賜，這恩賜使到一「新的存在」(或「新人」) 誕生；另一方面，信仰亦是人的行為。至於特利騰大公會議對信仰的看法則是：信仰既是行為又是灌注的德性(In-fused Virtue)，後者是言明信仰乃一由上賜下的恩典，前者則指出，在人身上，信德為一行為。若按照巴特封信仰的分析，「因信成義」的話並非完全不能接納。

至於「光榮只歸於天主」(Solo Deo Gloria)，龔神父以為，巴特是誤解了特利騰大公會議所說的「合作」。巴特既認為成義只是父在子內所完成的工程，故此很難容納「人的合作」這個思想。事實上，巴特的困難第一是來自「詞彙」的運用；其次是來自他對「合作」的誤解。巴特所說的「成義」其實就相當於特利騰大公會議所指的「救贖」，特利騰也沒有說救贖工程(指耶穌在十字架上的工程) 是需要人合作才完成的，而不是基督所獨力完成的事件；至於特利騰大公會議所說的「成義」，則指人的主觀得救過程。在人接納救贖這件事上，則需要人的合作，而這「合作」是「參與」(Involvement) 之意，而非指 「同工」(Collaboration)。同時，在「盟約」的概念下，天主亦要求一位主動合作、積極參與的「盟侶」，故此祂仍願意保存人回應的自由及選擇的能力。

特利騰大公會議所指的「成義」，非指一半來自天主，另一半來自人。它亦強調如無天主的恩寵，人一無所能，天主是獨力工作，而人的參與則是「被動」中的「主動」，天主在成義一事上是完全「領先」的，為此，人的合作毫無減損「天主的光榮」。

對於「成義」和「聖化」的關係，龔神父以為二者乃一體兩面的事。如果成義被了解為「罪之赦免」，「聖化」則為「成全」(包括聖潔、與天主的友誼等)。在救恩的秩序上，「成義」先於「聖化」，後者是基督徒在其生命中發展他在成義中所領受了的聖潔及仁義之恩典。

論到「功績」問題，龔神父以為，原始基督教所反對的是法利塞式的功績：人憑善工而自誇，不再全心信賴天主。其實，對於這一點，天主教明顯的也不會贊同，然而若把「功績」看成是天主的「酬報」實無不可。雖然人的行為常不相稱於天主的酬報，但總不能把此事一筆勾銷。

三 、拉納神父對龔 、漢斯的反應

拉納神父指出，龔神父所介紹的天主教成義道理無疑是正統的教義，但是，他所提出來的大部份是天主教教義中可與巴特神學相合的一面。雖然，龔神父的道理與教會的正統訓導並無衝突之處，但這並非說，他的思想及解釋已足夠清楚，毫無引起人誤解的成份在內。單就成義與聖化的關係而言，拉納便認為有再詳細探討和解釋的需要，而拉納神父亦曾寫一文，對「成義與聖化」以及「信與愛」之間的關係大抒己見(6)。

對於「同時是罪人和義人」的問題，拉納神父認為它在過去雖曾成為兩教在神學上的爭辯點，但為今日的信徒來說，這個問題不應再是造成兩教分裂的問題之一，而應當成為兩教都共同面對而反省的「神修」問題。除非大家都反省到自己在天主前是怎樣的一個存在，否則，只在理論上爭辯是徒費精力。在天主前人永久是罪人，但另一方面亦很深地體會到天主恩寵的臨在使他成義，這是任何信徒都有的基本經驗。事實上，路德所主張的人性已徹底敗壞的思想，已逐漸隨著社會思想型態的變遷而削弱，今日在人文主義思潮的影響下，甚至信徒，對於人性尊嚴和自由負責的肯定，人已感到自己是理所當然的活在天主的慈愛之中，罪人的意識已逐漸轉弱。

此外，拉納神父認為，過去天主教拒絕「同時是罪人和義人」這句話是因為它未曾清楚地表達出天主的恩寵和能力真實地和徹底地改變人。在耶穌基督的死亡裡，人已越過了死亡的邊界，由天主的行動切實地在人身上產生效果一點來看，人在天主前能夠真正是「義人」，而非「外在地成義」。另一方面，天主教能夠同意這句話的，是它可以表達出人不能完全確定自己的得救的思想。人既不能確定自己的得救，故需要時常寄望於天主。一方面他雖然是義人，但另一方面他身上仍然有罪，至少是小罪。拉納神父指出，自從奧古斯丁以來，教會使強調人常為罪人，而這樣的思想從未由特利騰大公會議所撤除。小罪使人不斷地回歸天主，乞求寬恕。並且，人尚在旅途中，他的「信」和「愛」亦是在過程中，人必須不斷地自由去選擇天主，而選擇天主的這個人又是來自亞當和厄娃的後裔，為此，人常懸於兩極之中：一端是起點(或出發點)，在這一點上正說明他是來自淪落的境況，而目前他不斷地離開這個起點，朝向終點，另一端就是這終點和目標，這目標他現在已在信和望中擁有，但仍未完全獲得，如此，旅途中的人常是在兩極的張力中前進，在此意義下，我們可以說人「同時是罪人和義人」了。

四 、一點反省

正如拉納神父曾說，龔神父是一位相當敢於冒險的神學家。龔神父面對巴特的成義論，在天主教的立場上以冒險的精神探討了教會的訓導與巴特神學的異同。雖然，有時候他的確越過了教會訓導的領域而推出了一些不是每人都同意的論斷，但無論如何，他在成義論上的探討，在神學界裡獲得了一個驚奇的後果：就是一位偉大的基督教神學家竟同意他所介紹的成義論。雖然他的成義論尚有不少可商榷之處，但我們卻不必因為基督教神學家對他的成義論的接納和同意而認為他的神學思想是「非天主教」的。另一方面，既然巴特的成義論不足以代表一切基督教神學家的思想，故此我們亦不能就此下結論說，天主教與基督教已在「成義」的教義上「合一」了。若如此，結論未免下得過早或太草率，而且龔神父的成義神學也不一定可以代表所有神學家(天主教) 的意見。無論如何，在巴特與龔漢斯的交談中，顯示出「成義」的問題並未走進死巷。巴特的思想相當複雜，有時侯亦甚為隱晦艱澀，如果真正要了解他的成義神學，恐怕非要進入他整個神學思想的脈胳中不可。除了「成義」的問題之外，巴特對天主教的「首席權」、「聖母學」…… 等問題都另有見解，值得斟酌。

在神學上，兩教對「光榮只歸於神」、「恩寵唯一」、「信仰唯一」，以及「聖經唯一」等基督教原則曾奮戰多年，如今在巴特的成義神學裡，這些原則同樣出現。其實，所謂「善工」、「功績」，以及「合作」等問題的爭辯還不是基於上述的原則！正如一位神學教授(衛格神父) 在介紹保羅．田力克的思想時說，基督教的原則基本上是一 「先知的原則」，反對一切「偶像」，甚至是聖經的文字本身。一切只歸於神。

至於「同時是罪人和義人」的問題，雖然在實際經驗上是不必爭論的事實。但過去在神學上的爭辯亦並非全為無謂的角逐，因為這個問題觸及其他的信道以及基督徒的「人學」問題。

另一位神學家Henri Bouillard也同樣介紹及評論過巴特的成義論，但他對巴特的看法與龔漢斯所介紹約有些不同。在後者的介紹中，認為巴特並未排斥善工，而且亦主張成義只靠信仰。可是H.Bouillard卻說，以信仰為人的行為而言，巴特主張成義不靠信仰，也不靠善工，而只靠耶穌基督，因為整個人類已經在耶穌基督之內成義了。對於善工的問題，兩人的介紹與評論亦不同，在H.Bouillard的介紹中，善工為巴特幾乎只是一「標記」，而龔神父則以為巴特沒有否定善工的價值。到底他們兩人誰更瞭解巴特的思想？這一點恐怕只有巴特自己本人才能決定。然而，他們二人都同樣認為巴特是誤解了特利騰大公會議「成義法令」中「合作」的思想。

在此，我們並無意去解決成義神學上許多神學家都解決不了的問題，這亦不在我們的能力範圍之內。直到今日，成義論仍被視為一「爭辯的神學」。筆者不敢自詡已抓住上述幾位歐洲神學家的思想精髓，特別是巴特的神學，既然著名的神學家對巴特的思想尚且感到了解不易，我們更不敢說已正確地把握了他的神學思想。只是，既然在神學的歷史上，這個問題曾引起激烈辯論，筆者只是努力嚐試把幾個有關成義的重要課題及其爭論內容介紹出來，讓讀者一窺端倪。許多問題，我相信日後仍會不斷地交談下去，也需要繼續的交流，以求進一步的瞭解。今日在神學的探討上，神學家們都頗有開放的態度，兩教的神學比前具有更深的接觸，在彼此衝激、互相啟發之下，也許對某些真理會更清楚、更能夠得其要領！

1.Hans Kung, “Justification－－The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection”, N.Y. 1964.

2.Karl Rahner, “Justified and Sinner at the same time” in "Theological Investigation”, vol.6 p.p.218-230.

Karl Rahner, “Barth"s agreement with the Catholic doctrine of Justification”, in “Theological Investigation”, vol.4, p.p.189-198.

蘇恩佩著，基督教神學思想簡介，校園團契出版。

司徒焯正著，近代神學大路線，証道出版社。

3.普世得救論：巴特并沒有明言「普世得救」的理論，但由他「選」的思想上看必會導致這樣的後果。參閱蘇恩佩著：「基督教神學思想簡介」第一四二至一四三頁。

4.特利騰大公會議的成義法令可參閱Karl Rahner 所編的 “The teaching of the Catholic Church” 中論「恩寵」的那部份。p.p. 382-397。此法令一共有十五章。

5.見「成義法令」( D.792-796 )。

6.見Karl Rahner, “Barth’s agreement with the Catholic Doctrine of Justification” in "Theological Investigation" , vol.4 , p.199