前言

在培育修士成為司鐸的過程中，傳統認定哲學與神學是不可或缺的。普通的做法是先哲學，後神學，哲學是神學必然的準備；哲學的基礎不好，神學也受影響而不穩固。可是，哲學與神學若比較其重要性，主客立見，神學顯然是主，哲學只屬陪襯，過去就有哲學是「神學的婢女」(ancilla theologiae)的說法。這種講法，大受哲學家責難，認為有損哲學的獨立自主。另一方面，現代的知識有爆炸性的趨勢，每門學科都有特飛猛進的發展，對人的行為甚至人的存在本身提供不少可貴的資料。尢其是人類學、社會學、心理學、醫學的進步、使人大大增加了對自己及其周圍環境的認識。教會不能不對這些學科重新評估：「歷代的經驗、科學的進步、潛在於各式文化內的寶藏，都是人性所賴以更充份地表達自身，並替人們開拓邁向真理的新途徑。1」「攻讀哲學、數學、自然科學及藝術，頗有助於提高人類對於真、善、美的理解力，對於普遍價值的判斷力。於是人類為那永遠與天主同在、並與祂一同治理萬物、且活躍於塵寰、歡樂於人間的奇妙智慧，更光明地受到照耀。2」在這個大氣候底下，哲學在司鐸培育過程中的重要受到考驗。哲學是否神學必然的夥伴？它的重要性是否為其他學科削弱或取代？神哲學院是否該增加其他學科的課？這是神哲學院培育者關心的問題。

著名的神學家拉內在梵二後曾出驚人之言：「神學未來的主要交談夥伴不再是傳統意義的哲學，而是非哲學的、多元的學科與及由它們直接或間接帶來的對存在的理解。3」拉內的意思自然不是放棄哲學，而是說明僅透過一個哲學架構去研究神學顯然不足了，今天的神學需要多種學科的成果。

面對各種學科的挑戰，教會沒有減輕對哲學在司鐸培育中的重視，要求在培育第一期中，哲學是讀神學必修的科目4。教宗若望保祿二世1998年頒布他的第十三個通諭《信仰與理性》(Fides et Ratio)有意為哲學定位，希望為哲學帶來一個真正的復興。

《信仰與理性》通諭是教宗良十三世《永恆聖父》通諭(Aeterni Patris 1879)後另一討論哲學的通諭。從標題及致候詞中，教宗若望保祿二世是向天主教內的主教發言；但在內文中，他是向著主教、神學家、哲學家及所有追求真理的人發言。5換句話說，這個通諭其實是向所有人講的，因為人就有追求真理的本性，不過主教、神學家和哲學家就其本身的角色，更是通諭呼籲的對象。

教宗若望保祿二世本身是一位哲學家，甚受聖十字架若望、謝勒(Max Scheler)及聖多瑪斯的影響。6他曾在魯賓天主教大學(Catholic University of Lublin)哲學系教倫理學，也出版過哲學作品。首先是《愛與責任》(Love and Responsibility, 1960)，其後是他的主要哲學作品《行動的人》(The Acting Person, 1969)。他以哲學家的眼光，看出哲學對人之所以為人的重要、對追求真理的重要、對神學發展的重要、對司鐸培育的重要。現代人對生命意義模糊，甚至只追求物慾，不理會生命的終極意義或永恆的價值。人對於真理不是沒有興趣，就是甘心停留於局部的、暫時的真理為滿足。神學家不加辨別的引進各式各樣的思想也做成一片混亂，令人對是否獲得真理失去信心。這些缺失的原因，主要不在神學而在哲學。哲學失去它應有的功能，故必須為哲學定位，才能撥亂反正，恢復人之所以為人、人追求真理、人作神學研究及培育司鐸過程中應有的秩序。

（一） 哲學與真理

通諭以人作出發點，人與其他受造物不同的地方，就是人有反省問問題的能力。在生命的某一刻，人會問：我是誰？我從何來，往何處去？此生過後又如何？這些問題顯示出理性的能力，同時反映出人總是追求生命的意義。人知道有關自己生命的真理後，便能更了解自己、實現自己。哲學就其特殊的方法，表達人這種普遍的渴求，渴求知道自己命運的真理。

通諭特別重視普遍的、絕對的真理：「真理若是真理，必以普遍形象出現，即使它非全部真理。東西若是真的，必定為所有人，在任何時間都是真的。除了這個普遍性外，人們也追求絕對，好使他們的渴求有意義及有答案；這個終點可作所有事物的基礎。換句話說，他們追求一個最後的解釋，一個最高的價值，以便不再向其他東西索求，同時也結束所有的問題。7」有了這普遍的、絕對的真理，人才達致確定性，不再懷疑。哲學就是把握這種普遍的、絕對的真理的一個途徑。

哲學可以找到這種普遍的、絕對的真理嗎？通諭認為是肯定的。歷代哲人以其理性發現了一些核心的哲學理念：「不矛盾律、目的律、因果律，與及人的概念：人是自由的、理性的主體，有能力認識天主、真理和美善；此外還有一些為所有人共有的基本的倫理規律。8」這是普遍的、絕對的真理的一些例子。這些人所共有的東西，通諭稱為「隱含的哲學」(implicit philosophy)，是人類靈性的遺產。理性一旦寫定這些存有第一普遍原則，並據此引伸出正確的結論時，它就被稱為「正直的理智」(recta ratio)。9哲學既是了悟人生命基本真理的途徑，它也成為深入了解信仰不可缺少的幫助。

人的理性本來有一種超越的能力，如他能無限地問問題，他能知道自己知道。天主讓人的理性有能力超越感性與料，到達事物的根源－－天主。可是，人的軟弱、人的惰性、人的叛逆使這超越性無法發展，反而拘限於感性的、局部的、有限的事物當中。聖保祿早就說明此：「其實，自天主創世以來，他那看不見的美善，即他永遠的大能和他為神的本性，都可憑他所做的萬物，辨認洞察出來，以致人無可推諉。他們雖然認識了天主，卻沒有以他為天主而予以光榮或感謝，而他們所思想的，反成了荒謬絕倫的，他們冥頑不靈的心陷入了黑暗。」(羅1:20-21)人的確需要基督的拯救，才可使軟弱的理性，恢復它的自由，不再墮入不可知論、相對主義或懷疑主義，使理性超越自己的局限，發現人存在的意義，從而把握人生命最終的真理。

（二） 理性與信仰

理性與信仰本在不同的層面運作，各有其自主性。帶著超越性的理性本可達致生命最終的真理，但人在世途中，其理性難免受其他俗世因素影響著。科學的成功，大大改善人的生活，這是理性不可磨滅的成就，但也做成理性不可一世的氣燄，只相信科學的、實証的東西，揚棄一切形上的、超越的事情。不少哲學家也放棄追求生命終極的真理，不重視永久的承諾，但求主觀的確定、眼前的成功，更甚的會認定生命是荒謬的、虛無的。要矯正理性的偏差，信仰非介入不可。

信仰的介入並非消除理性的自主，亦非限制它的活動，而是使脫序的理性納入有秩序的軌道中。理性要求絕對的獨立自主，只做成人孤立自己，自己想成為天主。信仰糾正這個錯誤，因為信仰要求信任、要求交托。基督信仰的基礎就是信賴耶穌基督，相信祂的話，把自己交托給祂。歷代的殉道者就是最好的例子，他們相信基督的話，相信生命的真理來自基督，沒有東西可以動搖這個確定的信念，他們把自己的生命交付出來，為這個真理作証。通諭把這個理性與信仰的關係講得很好：「在信仰中，我們相信別人獲得的知識。這裡包含一種重要的張力。一方面這種由信仰獲得的知識好像不完美，要慢慢的通過証據的累積而得到改善；但另一方面，從人性而言，信仰要比証據豐富得多，因為它牽涉人際關係，不光是人認知能力的運作，更是把自己交托給別人這種深入能力的運作。10」的確，由信仰而來的知識，建基於人際間的信賴。基督徒信賴基督的話，相信祂就是「道路、真理、生命」(若14:6)。這個來自啟示的真理，光照人的理性，使人發現事物最深入的意義，特別人存在的意義。信仰使理性從迷惘和孤立中走出來。

通諭用兩句話連起信仰與理性的關係：「我相信好使我了解」(credo ut intellegam)、「我了解好使我相信」(intellego ut credam)。11這兩句話表面上好像包含了惡性循環，實際上，通諭是想強調兩者並不對立，而是相輔相成，缺一不可。創造萬物的天主與救贖人類的天主是同一的天主，天主保證由理性達致的真理與啟示的真理並不矛盾對立。通諭認為缺乏信仰，理性會走旁門左道，有失去自己最終目標的危險；另一方面，缺乏理性，信仰流於講求感受和經驗，有失去普遍命題，墮入神話和迷信的危險。12

通諭歷舉教會歷史上的人物：聖依勒內、聖戴都良、聖猶思定、聖克來孟亞力山卓、奧利振、卡帕多細亞教父、聖奧思定、聖安瑟莫、聖多瑪斯等人，他們都認定信仰與理性間的和諧，使信仰與理性對話。信仰信賴理性，不害怕理性，而理性接受信仰的光照，使自己由脆弱及有限中釋放出來。

（三） 哲學與司鐸的培育

在晉鐸以前，修士必須經過哲學與神學的培育，這是教會長期以來的傳統。教宗在通諭中明顯地關心這個傳統受到挑戰，連在天主教會的學科中，不但士林哲學，而是整個哲學研究本身也有不受重視的趨勢，有些神學家乾脆對哲學沒有興趣。究其原因，首先是現代哲學放棄形上學對人生最終問題的研究，轉而專注於其他局部狹窄的問題。其次是過份著重人類科學而把哲學貶至邊緣學科，最後是把興趣都放在信仰本地化的問題上，這本來是好的，不過必須與哲學探究同步，才能使本土的智慧與福音的宣講相連。

梵二為教會帶來眾多的改革，但在司鐸的培育上，並無減輕對哲學的重視。修士在開始攻讀教會學科之前，自須接受人文與科學的知識；但一踏入教會學科時，哲學就是神學前必然的學科：「哲學課程之講授，首先應在於領導修生，根據萬古常新的真理，對人、對宇宙、和天主，獲得一個有根據而又和諧的認識；同時亦應注意當代的哲學潮流，尢其是那些在其本國影響較大。•••亦應幫助修生自己去瞭解，哲學問題與將來讀神學時，在信德的光明下要研究的救贖奧跡中間的關連。13」梵二只是重新肯定這個經歷中世紀豐富經驗的傳統，教會早在1513年拉特朗大公會議第八期會議就已經肯定這個傳了。14梵二後，教會訓導一再重複這個肯定。當今教宗若望保祿二世《基督徒的智慧》宗座法令、《我要給你們牧者》勸諭、現在的《信仰與理性》通諭就是明顯的例子。15

《信仰與理性》通諭不光是申述一個教會的傳統，它還給予堅持這個傳統的理由。要培育一位司鐸作為基督的牧者，必須作多方面的培育，即人格、靈修、知識、牧靈的培育，而它們要連成一個整體。知識的培育當然可有多方面，但以哲學和神學最能配合一位牧者的需要。教宗曾說過；「哲學的研讀導人進入對人格，人格的自由，人與世界，人與天主之間的關係，作深入的了解與詮釋。適當的哲學訓練是必要的，不僅因為重大哲學問題與救恩奧跡有關......只有健全的哲學，才能幫助司鐸候選人，發展他對存在於人的心靈與真理間基本關係的醒覺，這真理在耶穌基督內完全啟示給我們。16」《信仰與理性》通諭更進一步發揮哲學如何成為神學必然的夥伴。哲學追求人生的終極意義，連高科技的發展也要問終極意義和價值問題，否則它只有暫時的、局部的功用價值而已。哲學証實人有認知真理的能力及得到客觀真理的能力。有形上幅度的哲學，在追求真理的途中，能夠超越實証與料，到達絕對的、終極的、基礎的東西。17這種哲學助人從現象返回根源，從經驗走向屬靈的核心。神學沒有這種帶著超越及形上幅度的哲學難以超過宗教經驗的分析，或對啟示真理的普遍超越價值，難有協調的描述。沒有任何其他學科能為神學帶來這個效果，故此沒有任何學科可取代培育司鐸過程中哲學的地位。

神學需要靠語言、概念、思考模式去表達。要了解教會的傳統與訓導，必須明白教會在那特定時刻所用的哲學系統是甚麼。教宗多次聲明他無意欽定某一特別的哲學作為教會法定的哲學：「教會沒有一個屬於她的哲學，也沒有在眾多哲學中欽定任何一種哲學。18」原因是每種哲學皆有它自己的原則與方法，沒有一種哲學擁有真理的全部，沒有一種哲學可以不加辨別、不加修飾地應用在不同時代所有神學科目中。連沿用多時的士林哲學也不是教會歷史上唯一採用過的哲學系統。

每個神學科目都需要哲學。教義神學需要人的哲學、宇宙哲學、存有哲學。教義需要哲學概念才能解釋天主的三位一體、基督是真天主亦真人。倫理神學也需要哲學倫理中有關自由、良心、罪過、責任、規律等概念，才能把道德主體與道德世界講清楚。基本神學更是關乎信仰與哲學思想間的關係。基本神學表明有些真理早已被理性靠自己本身的能力認知，不過啟示使這些真理獲得圓滿的意義，例如有關天主的自然神學。這些例子，在在說明哲學與神學間的內在關係。其他學科能對神學科目某一問題有幫助，但哲學所提供的整體性、普遍性、超越性、絕對性就不是其他學科所能取代的了。

（四）《信仰與理性》通諭的反思

基於導師的責任，教宗在通諭中指出現代神哲學的錯失，例如唯信論(fideism)中的聖經主義(Biblicism)，漠視理性與哲學對了解信仰的重要，以閱讀及註釋聖經為唯一真理的標準，聖傳是沒有地位。19此外，折衷主義(eclecticism)選取不同哲學系統的思想放在一起，不理會能否有內在的統一性；歷史主義(historicism)認為哲學的真理只在某一時代、某一環境是真；科學主義(scientism)認定只有實証科學的知識是可信的；實用主義(pragmatism)做決定時，以大眾意見為依歸，不理會倫理原則和不變價值；虛無主義(nihilism)反對所有根基或客觀真理的存在，亦反對存有本身的意義。20教宗指明神哲學上的錯失，並不表示他把哲學固定在一特定的框框裡，他只要求哲學必須要與信仰調和。他多次明言哲學必須有它的自主性，有它自己的原則與方法。多瑪斯的士林哲學得到他的垂青，是因為聖多瑪斯最能把信仰與理性連起來，且能經得起時代的考驗。

教宗堅持一個向信仰開放的哲學，我們可從他所推舉的人物中，看出多種哲學系統。在教父中，他把奧思定與卡帕多細亞教父額我略•納祥(Gregory of Nazianzus)並列，後者帶詩意的思想與奧思定明顯不同。中古的聖安瑟莫、聖文德與聖多瑪斯各自有其思想系統；在解釋良心時，聖文德有他的「意志說」，而聖多瑪斯有他的「理智說」。21從十三到十九世紀，教宗舉蘇亞雷(Francis Suarez 1548-1617)和巴斯葛(Blaise Pascal 1623-1662)。蘇亞雷自成一家之言，他對法律的解釋明顯與聖多瑪斯不同，至今仍為學者津津樂道。22至於巴斯葛的哲學，則帶有濃厚的數學及科學的色彩。十九至二十世紀的哲學家，他提及的有由基督教轉到天主教的紐曼樞機(John Henry Newman 1801-1890)，有曾為教宗良十三世譴責過的義大利哲人羅斯米尼(Antonio Rosmini 1797-1855)，有法國哲人馬里旦(Jacques Maritain 1882-1973)和祁爾松(Etienne Gilson 1884-1978)，有號稱第一位俄羅斯哲學家查代耶夫(Petr Chaadaev 1794-1856)及接踵而來的俄羅斯哲人蘇羅夫約夫(Vladimir S. Soloviev 1853-1900)、弗羅倫斯基(Pavel A. Florensky 1882-1940)與羅斯基(Vladimir N. Lossky 1870-1965)，也有一位猶太裔的波蘭女哲學家斯但因(Edith Stein 1891-1940)，她是加爾默羅會修女，在納稅集中營被煤氣毒死。最後連基督教的存在主義哲學家祁克果(Kierkegaard 1813-1855)也受到賞識。這些人中，沒有多少個是士林哲學家，他們以不同的哲學思想，把信仰與理性連起來。我們可以結論說：教宗只是推崇一種向信仰開放的哲學。

在向信仰開放的前提下，我們再看看為什麼教宗特別推薦聖多瑪斯的士林哲學。聖多瑪斯生活的第十三世紀是哲學思想的黃金時期，歐洲的大學紛紛成立，人們對五花八門的學術感到興趣，教會自然受到衝擊。聖多瑪斯了不起的地方是把神學放到一個高學術水平的層面上，使神學可以和其他學科交談，在大學裡佔一重要地位。從這方面來看，他是成功的，奠定神學在歐洲著名大學裡有一鞏固崇高的地位。既然要和其他學科交談，他的思想是開放的、活躍的、動態的、在當時是具挑戰性的。教會的神學院未能立刻採用他的思想，就是因為它在當時是太新穎了、太開放了。正因為這種開放的靈活性，使教宗特別垂青聖多瑪斯的思想。教會的哲學思想已經在學術界退到一個邊緣境界，外界大學的哲學系，少有教會哲學立足的地方，神學更不用說了。教宗希望在這所謂後現代時期，人們不滿於對真理的模稜兩可，能藉著一股多瑪斯旋風，像從前新士林哲學一樣，把教會的思想，以新的包裝帶進學術界，帶進人群中，而非退縮到教會神哲學院的小天地而已。

有鑒於讀教會哲學的人，不少是準備做司鐸的，這個通諭第一個接觸的對象，就是那些在培育中的修士們。他要修士們重視哲學，不光是因為這是教會的傳統，或因為到目前為止還未有一個學科可以取代哲學的地位，成為神學最佳夥伴，而是受信仰光照的哲學碰到人生命的最深處，與人的生命息息相關，激盪著人的心靈，使人產生共鳴。這種哲學，不再是學院式的理智遊戲，而是心靈的相通與提昇，對理性的信任，對別人的信任。這種哲學是具有生命力，通向真理，通向絕對的。人對哲學文字的表達能因為心理因素而產生厭倦，但哲學所包含理性的活力、真理的渴求、人際關係的建立，卻是萬古常新的，在培育中的修士應把握此。

中國文化中的詩，以唐詩最受歡迎，最經得考驗。新詩的發展已近一百年了，多少詩人竭盡心力去創作，雖然也有成果，但影響力及受歡迎的程度，遠遠不及唐詩。究其原因，唐詩寫得實在太好了，詩人的生命活躍在文字上。文字雖然過了千多年，但我們仍能捉摸到詩人的想像力和生命力，與他心靈相通。修士們若能了悟哲學的生命力，像哲人一樣把握到生命的真理，那麼，無論那一個時代的哲學，都能助他宣講生命的福音。

1. 《論教會在現代世界牧職憲章》44。

2. 同上57。

3. Rahner, Karl, "Philosophy and Philosophising in Theology", Theological Investigation, Vol.9, 1972,60.

4. 參教宗若望保祿二世的《基督徒的智慧》宗座法令(Sapientia Christiana 1979), 72 條a 項，亦參聖部為該法令而定下的《實施規則》51 條 1a項。

5. 參《信仰與理性》通諭6。

6. 教宗在羅馬Angelicum大學的博士論文就是《聖十字架若望的信仰》。參Buttiglione, Rocco, Karol Wojtyla: The Thought of the Man Who Became Pope John Paul II, (William B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 1997), 45.

7.《信仰與理性》通諭27。

8. 同上4。

9. 參同上4。

10.同上32。

11.這兩句話分別是《信仰與理性》通諭第二章及第三章的標題。

12. 參《信仰與理性》通諭48。

13. 《司鐸之培養法令》15。

14. 參《信仰與理性》通諭62。

15. 參《基督徒的智慧》宗座法令72-73,79-80；《我要給你們牧者》勸諭51-53,56。

16. 《我要給你們牧者》勸諭52。

17. 參《信仰與理性》通諭81-83。

18. 同上49。

19. 參同上55。

20. 參同上86-90。

21. 參周克勤《道德觀要義》上冊，台灣商務，1970，202-203。

22. 參吳智勳「從中國人的正統觀念看法律的解釋問題」，《神學年刊》第十三期，1991-92，23-25。