一、前言
年前與楊正義神父參觀了一座位於九龍塘的東方教會教堂。教堂雖小，卻擺滿了聖像（ICON)。在陰暗的光線下，顯出一種獨特、虔敬而又神秘的氣氛；雖然當時未有任何禮儀進行，但這種氣氛卻實在咄咄逼人，使我感覺到那些古老嚴肅的聖像，彷彿具有交談的能力，他們的眼睛能洞察人心，他們的手足能跨越時空，向我招搖。那時，我忽然想起幼時在鄉間，每年數度跟隨長輩往祭祖祠，看見滿屋的木牌，木牌上雖無畫像刻劃，但由於牌位前點著油燈，線香燃燒時散發裊裊馨煙，在呢喃的禱告聲中，深深感受到另一種獨特、虔敬而又神秘的氣氛。與東方教會教堂內的聖像相比，牌位雖無五官手足刻劃以表達神情，究竟有一種聆聽與觀察的靜態動力，氣氛不是咄咄逼人，卻是一種可靠的親切感。自那次參觀之後，每見東方禮的聖像，便自然聯想到那些木牌神位。上學年更因在楊正義神父的指導下，學習東方禮儀，遂有意將對聖像與對神位的敬禮作進一步的探討，這就是本文的寫作起由與動機。
本文首先從中國文化與基督教會文化角度下研究「敬禮」的意義，聖像與神位在禮儀中所擔當的角色；其次描述它們的形狀，追溯它們的起源，談論人們對它們的認識；最後尋找出它們的異同，略加反省，俾能在禮儀中知所取捨。
二、祭禮與祭祖
祭禮，在農業社會的中國，開始時的意義，是感恩報德。每年四季，春耕夏耘秋收冬藏，都是天的恩賜，天的恩賜稱為至，於是年有四至。春秋繁露的祭義篇說:「奉四時所受於天者，為上祭，尊天賜且尊宗廟也，一年之中天賜四至，至則上之宗廟，所以歲四祭也。」
把新的農產物，獻於宗廟，以享先人，以報先人對於自己生養之恩，所以有祭祖。祭祖的意義，在孝經裡說「春秋祭祀，以時恩之。」鄭注云：「四時變易，物有成熟，將欲食之，先薦先祖，念之若生，不忘親也。」
祭祖於對先人之靈，獻上果食，以追念先人的恩德，常願報答。祭祖典禮常由嫡子主持，沒有兒孫，則立嗣子以奉祭祀。這又表示先人的生命在子孫裡繼續流傳。
中國人的祭祖傳統有著一段漫長的歷史演變過程，其起源的正確年代沒有正史文獻可考。有人認為繹史卷五31紀年及博物者言「黃帝崩，其臣左徹取衣冠幾杖而廟祀之」的記載，即是祭祖的濫觴。但這類文獻只不過是一種傳說的追憶，因黃帝軒轅氏可能僅屬中國古代民族的一個稱號，後人對黃帝的認識不過是根據司馬遷那深具神話色彩的「史記」一書而來。但不管怎樣，從古到今中國人就已有「靈魂不減」的觀念。這一點可說是了解祭祖淵源的重要關鍵。中國文化自古以來即承認人死而仍存在；人死後稱為鬼。鬼為歸，因人死時魂歸天，魄歸地。左傳子產說：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」。疏：「附形之靈為魄，附氣之神為魂」。關尹子：「明魂為神，幽魄為鬼」。可見古人相信人有魂魄，死後為鬼為神。這種現象分明是亡靈崇拜，由此再演為以家族為主的祖先崇拜。魂魄鬼神思想導致中國古代社會人死未葬之先，向著屍體膜拜之禮俗。後來族人祭祖時，令有關係的人穿著死者的衣服象徵祖先臨在，受族人祭祀，這種儀式叫做「尸」。由這種扮「活祖宗」的立尸儀禮來看，中國人的祭祖傳統是很古的。(註三)不過，正式的祭禮，常在廟裡舉行，只是庶士庶人無廟，則薦之於寢；後來同宗族的人都有祀堂，祭祖大典便在祀堂舉行了。
三、禮儀與偶像崇拜之爭論
猶太拉比克勞斯納(Joseph Klausner)曾說：「耶穌的來臨危及猶太人的文明」。基督教會與中國文化相遇也危及中國人的「道統」，這是一般知識分子的看法(註四)。教會在利瑪竇(Matteo Ricci)時在中國重新開教，當時並不禁止祭祖，至康熙年間才發生重大爭執，以致一七○四年，教宗格肋孟十一世頒下禁令，嚴禁「春秋二季，祭孔子并祭祖先之大禮。凡入教之人，不許作主祭助祭之事；連入教之人，亦不許在此處站立，因為此與異端相同。……凡入教之人，不許入祠堂行一切之禮。……凡入教之人，或在家中或在墳上，或逞弔喪之事，俱不許行禮。……凡入天主教之人，不許依中國規矩，留牌位在家，因有靈位神主等字眼，文指牌位之上有靈魂。要立牌位，只許寫亡人名字。再者，牌位作法，若無異端之事，如此留在家中可也。但牌位旁邊，應寫天主教孝敬父母之道。」(註五)這「禮儀之爭」在中國傳教史上既困擾了傳教士，又激怒了朝廷，且教友們並不願一體遵行，使康熙朝代生氣很旺的傳教事業，一蹶不振，日趨衰頹，幾至消滅，成了與文化衝突的典型。祭祖禮俗是中國固有的文化傳統，教會面對此問題到底應抱何種態度，實在值得商榷。
類似的事件，其實在東方禮的教會也曾發生過，且年代更為久遠。公元第八至第九世紀間，教會因聖像而引起大紛爭；爭持是否可以在私人家庭或教堂內敬禮基督、聖母、諸聖的畫像；反對者要求徹底毀滅聖像，禁止敬禮。他們有的根據舊約，認為天主禁止聖像敬禮；有的認為新皈依教會的信眾，剛擺脫多神的觀念，不宜讓他們重陷偶像崇拜的危險；更有的著重於神學理論，基於基督的天主性與人性及祂的救恩等，指出這種敬禮會導致異端謬說的死灰復燃。擁護的一方卻堅決要求保持對聖像的敬禮，並基於下述理由，認為這敬禮是合乎信仰且理所當然：
(一)聖像並非偶像，而敬禮所指向的是像中所顯示的聖者，不是木石油彩。
(二)聖像是教會的訓導，他們以一種特殊的方法，向信眾揭示天主的奧秘；因此，若有任何人不能或無暇閱讀修習神學，多在聖堂流連，觀察聖像，定能補此不足。
(三)聖像非單不是偶像，且除了有助信眾於認識教理外，更是悍衛天主降生成人奧蹟的一條砥柱；「聖言成了血肉，寄居在我們中間」，因天主取了我們人的形體，意味著物質被提昇至神的境界；救恩不單使人的心靈獲救，也使人的物質進入主的光榮。
這場爭執一直維持至第七屆大公議會結束為止；公元八四三年，教會正式接納敬禮聖像的合法地位。為了紀念這件大事，希臘教會至今仍每年一度在四旬期首主日舉行「正道大慶典」。 (註六)
四、神位在祭祀中的位置
中國的禮儀之爭，經三百多年後結束，由教宗庇護第十二世，於一九三九年十二月八日，自傳信部頒佈法令，收回往日的禁令。傳信部法令第四項有云：
「在亡人前，或在亡人像前，或在書寫姓名的牌位前，鞠躬或行其他社會敬禮，乃屬善舉，理應准行。」(註七)
這法令雖頒佈得過遲，總算結束了一場幾歷四世紀，痛心而又可惡的爭執，解除了國人對敬祖的許多不必要的束縛。但真正的復甦，還是要等到六年前，台灣的教會藉「春節」舉行祭祖大典方有積極性的表現，而這最公開的一次祭祖運動，竟再引起教內外人士激烈的反應；是次祭祖運動中所引起的爭論，牌位仍屬尖端問題之一。
祖宗牌位亦稱神位，因為前人以其為神靈之所依；更有稱之為神主，因為是由宗廟立以為神靈所棲之所。周禮春官記載：祭祀則共匣主。主，神所依也。
由祭天時，至因感恩報德而配享祖先，舉行祭祖，再而至設立神位，及由對先人遺體致敬而演變至向神主行祭，中間過程變化，雖無明顯史實記載，但仍不乏民間資料可查探思索。詩大雅記載：「文王在上，於昭於天……文王涉降，在帝左右」;書盤庚亦有云：「予念我先神后之勞爾先……先后不降與女罪疾」等語；若依明代學者曹學栓解釋就是；「古者人君祀天地，必以祖考配享，其有所禱於天者，亦必藉祖宗之靈以為之請。蓋天至尊，不敢唐突，而祖宗至親，殆可以情告也」。(註八)祖宗與兒孫的至親關係，本來不是必需要以物質的媒介才能顯露的，但大概因為人在具體的生活環境中，不會常常意識到這層關係，故需可見的物質標記使之注意；可能因為這理由，遂奠下了神位設立的背景。
神位的前身是靈位，按照辭海註釋：「靈位者，為死人所設之位也，以素稜或紙居中直書某某官爵某姓某諱之靈位，大抵設於其人初死之若干日內，以供祭祖，迨神位既成，即不再用」。由這裡我們更可以體會到，國人當先祖考等棄養之初，設靈位以祭祀，並供憑弔悼念；待守孝期滿，則改靈位為神位，對之如親臨，教導子孫報本思源，不可或忘身之所出處。在以孝為本的氏族社會中，以上的思想，清楚地顯示了神位在祭祖中所負有的角色。
五、神位的起源及其式樣
關於神主牌位的起源，民間傳統提及它的，至少有兩種記載。其中一個傳說：周朝(公元前三百五十年)晉公子重耳的一名隨員介子推，在他主子因倉惶逃亡，頻臨餓死時，從自己的大腿上割了一大塊肉，煮了給重耳吃，而他自己則強忍庸楚繼續行程。他後來在一個被人縱火焚燒的樹林裡活活地遭焚斃，他的主子尋獲他的焦體，就在他死時擁抱著的樹上割下一段木來，立作牌位，並每日在其前奉香紀念他。另一個傳說，出自二十四孝的民間通俗故事：漢時有孝子名丁蘭，因幼年喪父母，未得奉養，深以為憾；在思念肋勞之恩時，有一次，刻木如像，事之如生。丁蘭之妻頗不以為然，藐而不敬。一日，當丁蘭外出時，其妻以針戲指木像牌，竟有血出。丁蘭回家時，木像牌的眼又有淚水湧現，蘭見而問詳情。既知因由，遂休退了妻子。不過，同一的主角，也有另一傳說：「蘭幼年頑劣，其母苦心孤詣，教之不倦，卒改變了他。一天，丁蘭正在田間工作，他母親為他送來飯菜，豈知在途中被樹根絆了一交而死。丁蘭哀痛逾裡，遂削下了這段樹根，造了一個牌像，日夜悼念。
不管神主牌位的源由是晉公子重耳對介子推的悼念或漢丁蘭對父母的追思，今日已無法稽查真正的史實；甚至連其形像大小，也因地而異。不過較傳統的神主牌位，大約均在九吋至呎許高；五吋至八吋寬；名貴的，有以檀木或上等紅栗之木為材；次等的，一般就以普通實木製造。一座正式的神主通常分三部份：一塊作底座，約三吋高、四吋厚、八吋寬；一塊作背座，約呎許高、六吋寬、三吋厚，頂部及四緣刻上龍、鳳、或其他吉祥瑞獸等像，中陷為鑲正式牌面之用；一塊作牌面，上書這神主所紀念之先人的屬稱，如高曾祖考妣等，附於官銜諡號之後，如皇清孝廉或誥贈孺人等；旁題立主者的名字，加屬第排行；左方刻上生卒年月日；右方刻上葬地方向。(註九)不過也有將生卒年月日時及葬地方向刻於牌後的。這種傳統的神主牌位，至今日除了在一些較古老且具規模的祠堂內可發現外，已不多見。尤其在私人家中，所能容放神主的地方不多，更因地方風俗之異而無劃一的標準，因此往往顯得簡陋，甚至只寫上先人的屬稱名號而已。不過，即使這樣，對神主的敬禮仍不因而有所怠慢。
上圖為一種傳統神主牌位的圖樣。關於神主牌位，尚有幾點值得注意之事：
(一)每座牌位只代表一位先人；(二)牌位無男女之分，通常夫婦二人，尤其祖考及祖妣神主大抵相似成對；(三)每位先人只能有一座正式的神主，歸長子摘孫所奉敬；若無子孫，則應自旁支過繼一子以作承繼；(四)已婚女子無義務供奉娘家之神主；(五)每一個神主，通常承受祭祀至四代，由第五代起，移奉於祖祠，按時令忌辰等，舉行公祭。
六、聖像在東方教會中的位置
相似中國人，藉著向神主牌奉香、獻禮，作為表達對先人的敬恩，並視之如親享。東方教會在崇敬基督，敬禮諸聖時，也有藉著向聖像行禮，獻香燭等行為而表達的。基督聖像享有與聖經同等的尊崇地位；諸聖的聖像顯示著聖者獨特的聖德容光，正是分享著天主光榮與聖善的先烈，因此值得如同聖髑一樣受敬，且往往能藉此等聖像生發奇蹟。 東方教會的聖堂內，是放滿聖像的地方，不論在牆上，帳幔上，台架上，都有各式各樣的聖像，受著信眾的尊崇。當一位東方教徒進入聖堂內時，他必然首先去購買蠟燭，走向那些他特別尊敬的聖像前，劃十字聖號，鞠躬致敬，親吻，燃點蠟燭，祈禱，再致敬，然後離去。
有一點值得注意的，就是在東方教會的聖堂內，那些聖像看似隨意放置，沒有什麼秩序；但其實是有極嚴謹的神學根據作規律的，只要留意細看，便會發現它們的編排正構成一幅完美的天國構圖。為此，東方教會的信眾，深以這些聖像為天人交談聚會的場所。信眾團體常在聖像的環抱中聚集祈禱，舉行禮儀；他們感受到這些聖像後面，不可見的心靈的參與；天堂對他們而言是開放的，且近得即在眼前；塵世的禮儀與天上的禮儀已如水乳交融，再也無分彼此了。(註十)下面的一幅簡圖，顯示出東方教會聖堂內的一道聖像門 (Iconostasis)，位於至聖所的前面，從這裡我們可看到聖像的排列系統，及信眾祈禱興舉行禮儀時所能獲得的喜樂與共融感受的理由。聖像門的作用是十分禮儀化的，它發展了整個東方教會的精神。聖言與聖像共同組成教義的整體，在信眾前啟示了永恆的救恩、人類的初果、基督降生的奧蹟、教會的誕生及主的再度來臨，使人意識到身為基督神妙肢體的一員。傳統的聖像門分作五行：第一行是聖祖，以亞當為首，共以天主聖三為核心。第二行是先知，面向著降生的聖言；從這兩行聖像的組織，使人體會到天主神聖的盟約就是救恩的許諾，一切聖祖的仰望及先知的滿全。第三行是教會禮儀年曆，救恩的實現標誌，顯現於新約的慶典中。再下一行是顯示教會的完滿及末世榮光的聖像，諸聖與眾天使齊集審判寶座前，這是整道聖像門的中心，教會的歸宿。最底下的是聖門，門上放著基督及天主之母的聖像，聖門的左邊及右邊各另有一門，稱為南門及北門，上面放有該聖堂的主保聖人或其他聖者的聖像。聖像門是聖像崇敬經歷了七至八世紀悠長發展的成果，在今日北至俄國，南至北非，東至希臘及土耳其等東方教會內的聖堂中處處可見。除了具有深奧的神學思想外，也實在是一項藝術結晶。(註十一)
圖解：1．聖門：a及a'聖母領報聖像b c d e肆聖史 2．宗徒團 3．教父之支柱 4．基督或該聖堂所猷與者之聖像 5．天主之母的聖像 6．7．北門及南門：
8．9．其他聖者之聖像 10．光榮之基督坐於審判寶座上之聖像 11．教會慶典各聖像 12．諸先知之聖像 13．諸聖祖之聖像(註十二)。 |
 |
七、聖像的分類及來源
從前面對聖像門的描述中，我們可發現，聖像大致分三大類：(一)降生聖言的畫像，基督母親及諸聖的畫像：(二)教會慶典及聖徒生平事件中，一段插曲的描寫等畫像：(三)教會教義，神學要義的象徵性畫像(註十三)。每一類的聖像皆非一般藝術性的作品；它們為信眾是一項召喚及訊息，是一篇刻畫在木、石、布、帳之上的禱文；為此，當繪畫聖像時，繪者雖是自由的，卻不能任意改編或創新，他首先需要經過長時間的祈禱及反省，然後遵從教會的訓導，依照教會內啟示的思想發揮，發揮的是藝術家的創作技巧，然而亦只能在規限了的範圍中前進而已。繪畫的人最基本的條件是一位誠懇正直的基督徒，總以教會的傳統精神為生活準則，繪畫前必須經過齋戒，告解，妥領聖體方可(註十四)
聖像的濫觴，據說是埃及人的殯葬圖像，他們為了要使後人在他們離世後，保持對生前友好的繫念，放在生時延聘畫師繪下容貌及所有特點，尤其要顯示年青力壯，英俊爽朗，雙目精明，透視人心，俾在他們逝世後，不致從人們的記憶中瞬息間蕩然無存。早期的聖像也追隨同樣的標準，像中人雙目往往炯炯有神，像似洞察人心，有意與向其行禮者溝通某一些訊息。(註十五)
另一個傳說，假若可能被接納的話，最早的聖像是初期宗徒時代的產物；有人認為聖史路加是一位傑出的畫匠，繪製了第一幅聖母懷抱孩提基督像。像中聖母以左手摟著耶穌，以右手指著她那「人而天主」的孩子。這幅聖像被稱為「永生道路的指示」；經世代相傳，今天已被復製成數以千計的同類型聖像，普遍地見於東、西方各教會中。(註十六)
聖像的真正起源，今日已難稽考，且亦不再為人所重視。東方教會所重視的是聖像上超然力量的臨在，及天主在其上名實相符的顯現。藉著這種臨現，恩寵傾流到我們中間，潔淨並聖化這為罪惡所沾污的世界。(註十七)
八、臨現的問題與神學反省
要詳細解釋清楚這種臨現，是一件十分吃力的工作，正如要解釋清楚：天主與人同住─Shekinoh，或「如果你們兩三人，因我的名聚在一起，我心與你們同在」是怎樣的一回事，同樣顯得困難。然而這裡所說的「同住」、「同在」，絲毫沒有錯誤。這種聖像上的臨現，同樣也是教會的一項主要訓導。基於教會是建立在塵世的天國同樣思想，天國的臨現因此也一直流傳在聖像那裡。(註十八)
在以孝為本的中國社會習俗中，也同樣認為先人確以某一種精神上的形式臨現於其神主牌位上，因此向神主行禮，會在一定的程度下與祖先的神靈相通，論語學而篇有一處說：「生則敬養，死則敬享」，不但強調祖先生時要敬要養，死去之後，仍不可忘記繼續供奉；且也間接顯示了另一點，即儒家祭典的應用。這一點思想，在禮記祭義篇中，有更清楚的指示：「祭之日，入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞其容聲，出戶而聽，愾然必有聞其歎息之聲。是故，先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志耆欲不忘乎心。致愛則存，致愨則著」。就是說，在祭祀之日，進到安置靈位的廟室中 (或供奉神位的祠堂中)，必如看到親人的模樣；祭祀禮拜過後，轉身出門，心裡肅然仍存有親人說話的聲音；出門之後，耳祭還喟然聽到親人發出的長歎。有著這種情形，所以先世王者之孝敬其親，親人的形像就永不離開他的耳際，親人的心意和愛好，亦永不離開他的心靈意識。為著愛到極點，所以耳目中能顯現親人的影像……」(註十九)。這種描述，比諸東方教會的基督徒，在敬禮聖像，與及聖像所顯示的聖徒時，有名實相符的相通的情形，既無遜色，亦無誇張之處；且絕對不含迷信色彩，可以被教會推許；在基督化的國人家庭中，設置神位，按著早午晚，生辰死忌，春禘秋嘗而向先人致敬。
單單這樣做也不夠。既然我們相信諸聖相通功，那麼僅在家室內舉行這種儒家傳統的祭祖典禮，意義尚未完備，因為這種儀典只有追思，而沒有在基督內為亡者祈福。所以若能以基督的踰越祭禮為主，在禮儀中合適之處，加進向先人神主獻香，頌禱，則孝思的表現會更深刻。(註二十)
正如在「前言」中清楚提及：本文的寫作目的，只為尋找出聖像與神位的異同，略加反省，俾能在禮儀中知所取捨。故此在作出一種導論性的探討後，讓我重述梵二禮儀憲章中的一段話：「只要不涉及信仰及全體公益，連在禮儀內，教會也無意強加嚴格一致的格式；反之，教會培養發展各民族的精神優長與天賦；在各民族的風俗中，只要不是和迷信錯誤無法分解者，教會都惠予衡量，並且盡可能保存其完整無損，甚至如果符合真正禮儀精神的條件，教會有時也採納在禮儀中」(註廿一) 謹以上述的訓導，獻與在這方面作更深入的研究及更勇毅的實踐者作為關懷與支持。
參攷書目
1. Casimir Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom, Alleluia Press Canada 1971
2. John Meyendorff, The Orthodox Church, Darton Long-man & Todd London 1962
3. Alexander Schmemann The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Harvill London 1963
4. David & Tamara Talbot-Rice, Icons & Their History, Overlook Press Woodstock 1974
5. Timothy Ware, The Orthodox Church, Peguin 1963
6. Nicolas Zernov Eastern Christendom, G.P. Putham N.Y. 1961
7. New Catholic Encyclopedia Vol. VII
8. 王夢鷗註譯，禮記今註今譯，台商務，民國59年
9. 羅光著，教廷與中國使節史，傳記文學社，民國58年
10.見證月刊，五十四期，民國65年
11.神學論集，卅期，輔大神學院，民國65年
(一)羅光，祭禮，見證月刊第五四期，民六五年一月，頁六。
(二)董芳苑，基督徒的天父與中國人的祖先，神學論集第三十期，民六五年十二月，頁四九九。
(三)同前，其四九五。
(四)同前，其四九八。
(五)羅光，教廷與中國使節史，傳記文學社，民五十八年一月，頁九十三。
(六)Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin 1963 P.38-43
(七)羅光，教廷與中國使節史，見前，頁一七二至一七三。
(八) 宋稚青，祭禮，見證月刊第五四期 ，民六五年一月，頁十六至十七。
(九) 辭源，吾學錄，神主條。商務，一九四七年二月十五版，午部一一五。
(十) Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin 1963 P.26I & 277
(十一) New Catholic Encyclopedia Vol. VII, P.326
(十二) 同前P.324
(十三) Nicolas Zernov, Eastern Christendom, G.P. Putham N.Y. 1961 P.277
(十四) Timothy Ware, Ibid, P.214
(十五) Nicolas Zernov, Ibid, P.277
(十六) David E. Tamara Talbot-Rice, Icons & Their History, Over Look Press Woodstock 1974 P.9
(十七) Casimir Kucharek The Byzantine-Slav Liturgy of St John Chrysostom, Alleluia Press Canada 197I P.228-229
(十八) Casimir Kucharek, Ibid, P.229
(十九) 王夢鷗註譯，禮記今註今譯，台商務，民國59年，頁六O六
(二十) 羅光，祭禮，見前，頁十。
(廿一) 梵二，禮儀憲章，廿七節 。