神學年刊 第十八期 一九九七年 51-71頁
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今期的哲學論文有兩篇。其一為：周景勳教授所寫的《從「一」與「多」談「存有」的「類比概念」》，內容分別探討了類比的意涵；「一」與「多」的問題剖釋，及存有是「一?同」又是「多?異」的類比概念的說明；從而看到「存有」的類比性使萬有可互相溝通，卻在基礎上是互不相干的，以展示天、人與自然的融通一體，而萬有又可維持各自的本性，使同中有異、異中有同，共同勾畫出一個多彩多姿的世界或景象。
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有一次，侄兒的布烏龜失掉了，我急忙往商店跑，很辛苦才找到一隻與失掉的布烏龜一模一樣的。但小侄兒拿在手人總是叫著：「不是原來的一隻！」我問他有什麼不同？形狀一樣，大小一樣，顏色一樣。他愈叫愈大聲：「不一樣就不一樣！只是相似。」哭著的小侄兒一定要找回那隻從他一歲半開始便陪伴在床邊的布烏龜，他只知道現在拿著的布烏龜不是陪他兩年的那一隻……。
究竟世界上有沒有兩件東西是完全相同一樣的呢？
究竟世界上有沒有完全不相同的兩件東西呢？
為什麼在小侄兒心中只有那「一」隻陪伴他兩年為布烏龜呢？而在商店中，不是有很「多」同模樣、同大小、同顏色的布烏龜嗎？
為什麼新買來的布烏龜與失掉的一隻只是「相似」，而不是相同呢？
要解答以上的問題，我們必須從形上學的觀點，因為形上學是探討「存有」的知識，也如亞里斯多德在《形上學》一書的開始就提出：「人人生而有求知的慾望」，即《大學篇》中所強調的：「格物致知」的求知路向；這可以說是從經驗開始，把握事物的真相，找出最普遍的概念：我們從經驗中不同的事物——「多」的層面，找出最普遍的「共相」——「多」的層面，即「存有」的概念(其實，在研究「存有」時，亦當注意到「存有」的經驗層面，即人能直覺到 「存有」。)，作為基本的對象，成為一切知識的基礎，也是一切現實的基礎。而在「一」與「多」不同的層面中談論「存有」，我們會發現事物間：一方面是相同而為一的，一方面不相同而為多，這種奇異的特徵在形上學中稱為「存有」概念的類比性。在中國哲學中有言：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」(易繫辭傳)，「道」與「器」都是類比性的概念，「道」乃萬物之所宗，故為形而上的「一」； 「器」乃萬物之所散，故為形而下的「多」。
因此，我們在下列要分別探討的內容如下：
一．類比的意涵
1. 類比概念的意義
2. 類比的種類
二．「一」與「多」的問題剖釋
三．「存有」是「一——同」又是「多——異」的類比概念的說明
類比(ANALOGY) 的字源出自希臘文ανα-λογοζ(ana-Logos) / αναλογια(analogia)，它有相似、類似、互相比照、類同、類比等意思；若用在哲學上，「類比」一詞更深奧地指向「存有」的概念上作形上的說明；在士林哲學上更強調在類比詞的意義之下，來探討「神與受造物」的關係，若對類比的概念不清楚，便無法深入研究形上學，以及神學了。
因為「類比」意謂著：「兩物或多物之間的比例或相似。」(1) 即根據某一存有物與另一存有物的關係而領會該物；更好說是：一個存有物的存有是由於別的存有物相比之下而顯示出來，至少會顯得更清楚一些，而且能了解兩者間的同與異；故若兩物完全相同則不用比較，若完全不相同亦不必比較；即兩物若無相同之處，根本無法加以比較，若無相異之處，則比較只是重覆而無意義。然而，存有物在存有上往往同時相同又相異，這才產生「類比」的概念，即以「類比詞」來描述「存有的類比概念」。一般而言，「類比詞」(Analogous term)乃介於「兩極端之間」，此兩極端即是「同義詞或單義詞」(Univocal term)，和「異義詞或多義詞」(Equivocal term)。(2) 而「存有」本身就是「類比詞」；就「存有之為存有」來說是「一」也是「多」，即在「存在」上指一事物與其他事物是相同的(統一性)；若從「本質」上言，則指殊多不同的事物是相異的(個別性)。(3) 由於形上學乃研究「存有之為存有」的學問，故形上學所有的概念都可以說是類比概念。
類比概念在希臘早期的哲學家思想中已有應用柏拉圖更用以表達事物間的相似地方，但沒有詳細的闡明。到亞里斯多德時，他在《形上學》一書第四卷第二章中有明顯的闡述和發揮，定斷了類比概念的重要性，亞氏說：
「存有」可以用許多不同方式去談論，但是常與一個唯一的原理，與某一個唯一的本質有關；「存有」的意義不是單純多義的，例如當我們用「健康的」一詞時，可以形容許多束西，但皆與健康有關，或因一物能保持健康，或因一物能產生健康，或因為是健康的徵兆，或因為是承受健康者……「存有」的情形也是如此，可以用許多方式去談論，但每一方式皆與唯一的原理有關。(釋：此唯一原理指自立體，因為自立體是充實的，主要的存有，本身即是存有，而依附體是次要的存有，因為須依附自立體，才能存在。)有些束西被稱為存有，因為是自立體，有些是自立體的變化，以及所有歸屬於自立體的：毀滅、缺乏、性質，那些使自立體發生和產生的束西，那些與自立體有關東西或這些東西的否定，或自立體本身的否定。為了這個理由我們才說「非有」是「非有」。(釋：某物的缺乏和非有可視為自立體的依附體，例如盲和無知的存在，只有被視為自立體的缺乏或非有，才可以理解。沒有視力，也不會有視力的缺乏，即盲。沒有知識，也不會有知識的缺乏，即無知。) (4)
亞里斯多德從一個被應用的詞彙，如「健康的」，在應用時就具有多種意義，表達了既同一而又有異多意義的類比概念；所以亞氏在《形上學》第十一卷第三章中又有清楚的說明：
因為哲學普遍地討論「存有之所以為存有」，而不是討論存有的某些部份；且「存有」一詞不僅用於一種意義，更用於多種意義；由此，若「存有」乃用於多義時，就不在共同的意義中，「存有」就不會隸屬一門學術(因為多義詞不會有共同等級的)。但若，「存有」一詞乃根據一個共同意義而被應用時，「存有」就會隸屬於一門學術。所以，「存有」一詞猶如「醫療的」和「健康的」，就如上述所強調的，各有多種的意義……。(5)
然而，亞氏以「存有」一詞作為類比概念的展示，只是從「存有」的功能上加以述說；當然在形上學上所談論的「存有」本身，潛能與現實，自立體與依附體，一與多等問題都是類比概念，但亞氏未能將之有系統地發展成為一個類比原理。但到多瑪期時，類比概念更能清楚詳細的闡述說明，我們可以從多瑪斯詮釋亞氏的形上學中得到證實，且明 確地明示類比的知識基於存有的類比。
多瑪斯在詮釋中說：「這是很明顯的，所謂類比詞乃介於同義詞與異義詞的中間的一種應用方法。就同義詞而論乃意味著不同事物有絕然同一和完全相同的意義；例如：「動 物」一詞，乃包含了「馬」和「牛」，表示有生命的，有感覺的自立體。就異義詞而論，則同一的名詞意味著不同的事物與完全不同的意義，例如Canis(狗) 一詞，很清楚是可以指星座，同時確實是指動物的一種；故在類比詞的含意中，同一的名詞應用於不同的事物時，其意義是部份相同，部份卻不相同。」(6)
其實，多瑪斯在詮釋亞氏《形上學》卷四第二章及《倫理學》中都有確定：無論是同義詞或異義詞，其表示「同」與「異」乃根據對一物的不同關係而言，就是類比說法；其所肯定的：類比概念乃表達事物，特別指「存有」，在同一名詞的應用中，有「相同而一」又有「相異而多」的說法，即「部份相同及部份不同」的意義，更好說：類比概念乃肯定「存有」不是同義的，也不是異義的，因為「存有」在形成萬物時，有其「同」的一面，也有其「不同」的一面。
類比概念既然是一物與另一物的相連關係而成立的，因此，類比概念也因物的同異區分而有不同的種類。一般來說，類比的種類分為二種：即「歸屬類比」(Analogy of Attribution) 與「比例類比」(Analogy of Proportionality)。然而，葛慕蘭教授在研究亞里斯多德與類比的關係上，提出了：「範疇類比」(Predicamental Analogy)。(7) 今分述於下：
範疇一詞始於亞里斯多德，因亞氏的哲學以解釋範疇之殊多與統一為目標。他將基本的範疇分為兩類，一為「自立體」，另一為「依附體」。自立體是「在己之有」，它是正式的存有，是第一類比者；反之，依附體則是「在他之有」。它是由於自立體的緣故而存在和統一的。這一種類比，稱為「範疇類比」。(8)
亞里斯多德在倫理學中曾說過：「悟性在心靈中，如同視覺在身體內。」(9) 這句話實在就是一句「比例類比」的話，因為比例類比乃指出「相涉事物間關係的類似」。(10)比例類比文可以分為「原義的」(Proper Proportionality) 和「非原義的」(Improper Proportionality) 兩種：
2.2.1 原義的比例類比
名詞所表達意義，實際上在所有類比極(11) 裡出現，而彼此間無獨立與依賴、原因與效果等關係，所以沒有主要與次要類比極之分，如「存有」說明造物主、受造物；自立體、依附體。
2.2.2 非原義的比例類比
又稱為「比喻類比」，名詞所表達的意義實際上只在主要類比極埋出現，在次要裡完全找不到，如微笑的草坪。(12)
歸屬類比概念乃對事物互相關涉的同一點中，指出其不同的關係。(13) 這可從內在的和外在的分別說明：
2.3.1 內在的歸屬類比
名詞所表達的意義實際上在主要與次要類比極裡都會出現，但彼此間有獨立與依賴、原因與效果等關係，故有主要與次要類比極之分，如「存有」說明造物主與受造物、自立體與依附體，強調彼此間的不同關係。
2.3.2 外在的歸屬類比
名詞所表達的意義實際上只在主要類比極出現，在次要類比極裡則找不到，但與主要類比極有些關係，通常是原因或效果的關係，如「健康的」，說明人體、食物、藥物、皮膚的顏色。(14) 而人體乃主要的類比極(者)；食物、藥物、皮膚的顏色則為次要的類比極。歸屬類比在此不指出次要類比極的任何內在特性，只指出它們與主要類比極之間的外在關係：因果、條件、標記等關係。
在宇宙間存在著萬事萬物，但最奧秘的一點是：在萬事萬物中，我們不可能找到二件事物是完全相同的，也就是說：「我」的存在是唯一的，人世間找不到一個與「我」一模一樣、完全相同的「我」；盡其量，只可以找到一個「相似」的「我」。而「我」卻只是萬物中的「一」個，在萬物中有著無數的「我」、「你」、「他」。這就是形上學所談論的「一與多」的問題。
形上學既然是討論「存有」的學問，而「存有」這個事實，一方面顯示萬物為「一」，因為它是萬物所共同具有者；另一方面又顯示萬物為「多」，因為經驗告訴我們，「存有」分成許多不同的個體而存在著。那麼，萬物便成為「一」，又成為「多」了，此一「一」與「多」的二律背反，是一個不可以否認的事實。如是者，我們如何解釋呢？實在是形上學的基本問題，其基本目標，在於將「多」歸於「一」。(15)
要解決「一」與「多」的問題，我們必須證明「多」不是虛無幻想的，而是「存有」。
亞里斯多德在解釋「一」與「多」時說：「『多』謂凡已區分或可以區分的意思，『一』則意謂不可區分或未區分的意思。」(16) 當然，可不可以區分所指的是事物，更好說是一個「個體」；換言之，談「一」與「多」必須先證明「個體」是存有的一種方式。譬如說：一個人、某一事物，其所指的是一個「個體」的存在，這「個體」是「存有」；而人、事物，其所指的不是一個「個體」，卻包容了所有人的個體，所有事物的個體而為「多」，然其所指的也是「存有」。
再者，在我們的經驗中，我們可以從亞里斯多德的「十範疇」去了解事物的「一」與「多」的關係；我們在經驗中所看見的事事物物，如一張桌子，我們可以直接看到它的大小、形狀、顏色；用手去摸，可以感到軟、硬、冷、熱。在分析下，我們可以說，一張桌子是「自立體」，而看見的大小形狀顏色，感受到的軟、硬、冷、熱都是依附體。這一張 桌子是一個「個體」，但其屬性卻有很多；而且，倘若沒有「桌子」這個自立體，則其屬性：大小形狀等都沒有義意而不存在；相反的，一個自立體沒有了屬性，它也是空泛的；所以，我們可以說，個體是受限定的，也是固定的，亦是有限的，不是絕對的；因此，我們可以說：「一」屬於「多」，「多」屬於「一」，「一」與「多」是分不開的。無怪乎亞里斯多德的形上學(哲學) 必須談論「範疇」，以解釋範疇的「多」與「一」為目標。更將自立體——在己之有，即正式的存有比寓作第一類比者；而依附體——在他之有，即由於自立體的緣故而存在和統一者，這種類比稱為「範疇類比」(Predicamental analogy)。(17) (有些學者認為「範疇類比」是矛盾的，其原因在於內容上所表達的乃又是「一」，又是「多」，但事實上是沒有矛盾的，因為「存有」概念「明晰地」(explicitly) 表達了「一」，同時「含蓄地」(inplicitly) 包括了「多」。)
由上所言，我們可以肯定，要解決「一」與「多」的問題，必須證明「個體」是存有的一種方式(上面也曾提過，這裡再強調一次)。葛慕蘭教授所著的《形上學》一書中，很強調這一個思想，而且有很清楚的說明，今引述於下：
「個體」(individual) 一詞係指具有單一性的超越特徵；也就是說個體雖與其它個體分明或殊異(即有所區分)，但內裡卻完整。……我們從經驗方面來描述與分析個體存在的事實。
(1)自我或內在世界
內在經驗，即以反省的方式來討論自我時，其單一性與自律皆直接而顯明地呈現出來。
(a)單一性(Unity)
我認識自己是單一而非殊多的實體。
我的行為分散在時空裡，我心中有不同的願望，我的意識不斷地發生變化。雖然，在某程度內，自我受此分散於時空內的行為的影響，但自我卻能控制這些行為，保存自己的同一性。
(b)自律(Autonomy)
即我對自己與周圍的一切事物，能分辨清楚。
只要注意我的身體對於周圍事物的行為，這分明性就清晰地顯示出來，因為我的身體對它們的移動，有自己的生活、對周圍的影響亦有反應。
此自律性，在精神活動，即思考與意願中，努力克服由它們而來的限制時，特別明顯。我的意識決定我自己的行為，並且知道在決定時，非受任何物理的強迫，或受決定動機無法抵抗的壓力以及本能的衝動等，而是我自己的自由自主所致。
結論：
在內在經驗裡出現的「自我」，無疑地具有「個體」的特徵。又，自我也可以改稱為「位」。
「位」一詞意指：「能夠過理性生活的個體」。換言之，「位」指特殊的個體，它的單一性與自律達到理性意識。但在另一方面，自我的個別性並不完全，它也是複雜而有限的。
(c)複雜(Complexity)
如上所述，自我的複雜性似乎分散在時空內，自我包含了許多同時發生，並且屢次互相對立的殊多行為與傾向。這種現象多少破壞了人格的單一性，又由於自我不斷地變化，似乎也影響了它的恆存。
(d)有限(Finiteness)
自我在與其他事物對立的時候才分明；但也因與他物對立，自我亦受周圍的影響。這樣看來，自我不能完全自律，而與周圍有密切的關係。自我的受限在活動中表現得最為清楚。又自我的活動除了外在條件所遇到的困難而外，也受到本身的限制。
(2)「非我」或外在世界
宇宙中有許多與自我不盡相同的類比實體，例如：他人、動物、植物等。必須注意的是個體的美善愈低於人類的美善，其個別性或單一性與自律也就愈減弱，此稱為「個別性降級律」。
植物的活動沒有知覺，動物有知覺與欲望，但其活動是由個體所限定。至於無機體雖也是個體，但其個別性極微小，且由於它能做其他個體的成份，故確定其中那一份子是個體，並非易事。
結論：
由上述的事實可知有限實體是實在且分明的個體，即單一的實有，實際上分為殊多個體。(18)
既然我們可從上面所言的「個體」中了解「一」與「多」的內涵；其實也就是了解事物的「不變與變化」「限定與不限定」、「整全與分散」。
因此，我們本著哲學的基本目標：在於把「多」歸於「一」、「分散」歸於 「整合」，「不限定」歸於「限定」、「變化」歸於「不變」，以談論「存有」這個事實，一方面顯示萬物為「一」、「整合」、「限定」、「不變」，因為「存有」是萬物所共同具有者；另一方面又顯示萬物為「多」、「分散」、「不限定」、「變化」，因為經驗告訴我們，「存有」分成許多不同的個體而存在著。(19)
然而，「存有」的「相同」與「相異」所容的「一」與「多」等概念，都是形上學的「類比概念」，故我們在下一節中詳細地說明「存有」是「一——同」又是「多——異」的類比概念說明之。
我們曾說過：「存有」既非多義，亦非一義的，於是我們肯定它乃是「類比的」。而一般說來，「類比」一詞意指：乃將不同但相似的實在物體，予以統一，即將「多」歸於「一」。按照亞里斯多德和多瑪斯的認為，實在物體是由「質料」與「形式」兩個內在原理，互相結合而成的。但在宇宙間，實在物體很多，而且不盡相同，那麼如何才具有相同性呢？這就是說：「存有」與「存有」之間如何表明其「相同性」與「相異性」？
在多瑪斯所著的《論自然原理》一書中(De Principiis Naturae 1253-1255)，將宇宙萬有的相同性分成不同的層次，此乃從萬有的相異性中，給予統一起來：
(1)「個體」，這是數目上的統一；例如孔子，他是一個人；孟子，他也是一個人……。
(2)「種」的統一，亦即不同的個體同屬於一「種」；例如孔子、孟子、荀子，這幾個不同的個體同屬於「人」這一「種」。
(3)「類」的統一，亦即不同「種」的個體同屬於一「類」；例如墨子(他是一個人)，小花(牠是一隻貓)，小白(牠是一條狗)，這三個不同「種」的個體，皆屬於「動物」這一「類」。
(4)「類比」的統一，此即不同「類」的事物，相互之間具有相同性。例如「自立體」與「分量」，它們雖分屬於不同的範疇(亦即不同的「類」)，但相互之間仍有「存有」這相同性，由此可見，「存有」一詞不是一義的，也不是多義的，而是類比的。(20)
其實，多瑪斯所言的統一乃是「存有」的類比概念的相同，這都是從亞里斯多德的形上學引用而加以說明的，如：
(1)內在原理的相同性與相異性，說明萬物的原因與原理，一方面不相同，另一方面，以類比的方式說卻都相同。(21)
(2)統一件(相同性) 為：有的因做為數目上之單位而統一，有的因同屬於一種或一類而統一，有的因類比而統一。(22)
(3)存有的意義是殊多的，但由於它們與基本的意義——即自立體——關係密切，故具有統一性。(23) 這類比說的主要根源乃來自亞里斯多德之肯定形上學的對象具有統一性。
然而，多瑪斯在《論存有與本質》(On Being and Essence) 一書中提出「存有」的範疇類比，將依附體和自立體聯合起來——自立體是基本的存有，因為它在本體論上是獨立的；反之，依附體則僅是相對的存有，因為它完全傾向自立體，必須靠著自立體而存在；還有，自立體是依附體存在的原因，因為自立體是主要的類比極，乃是層次高且真實的存有，不單是依附體的「主體」，更是具備一切作為依附體所要分享的美善；故，在範疇類比的範圍裡，存有之層次的統一，是以「分享」的關係為基礎。
層次的統一力在元形元質上立言的，即從現實與潛能結合而成，凡元形——現實高的，其層次便高，所有的存有都包含在這些層次裡，自純粹的現實以下，到形質結合成的存有，皆在這層次裡；而至純粹的現實，本質即是存有本身，其存有便為單純，乃層次中最高者——這便是「神」的存有。(24) 而「神」的存有與「萬有」的存有亦是一個類比關係，我們如何調和兩者之相同(統一) 和相異呢？這實在必須從「超越」的關係類比上去談，其內容涉及「創造」與「受造」，即萬有是神所創造的，故能「分享」神的美，與神「相似」(但「神」不相似人)，並「隸屬」於神。(25) 我們在本文中不加以討論和說明。
話說回來，範疇類比乃由於依附體與自立體之間的關係而統一的，故「存有」的類比不是「一義」或「異義」的，而是用兩種甚為相似、而又互相補充的方式表示出來的：自立體與依附體皆為存有，但自立體是首要的，且是本性所要求的存有；依附體則是次要的，由「分享」所致的存有。
無怪乎有人如此形容：「類比乃哲學的救恩。」因為「存有」的概念實在很奧妙，給予人的思考很大的挑戰，也是人反省的刺激，以及是追根究底的理知的誘惑。(26) 所以，歷代的哲學家對「存有」的探索也層出不窮，而以「類比」概念來表達是最清楚的。
為解決「存有」的「一與多」之問題，我們提出了類比說，特別將亞里斯多德的形上學思想中的類比概念加以說明，也將多瑪斯所言的類比說作為亞氏思想的補充描述出來，使我們了解到「存有」的類比概念實在是一種實體事物的統一；而這個統一的功能，若要發展下去，必然是到達「神」的存有問題上，類比在這問題上也必然顯得更重要，正如李震教授在《中外形上學比較研究》一書的下冊中說：
「存有」的類比性使萬有可以互相溝通，萬有在「存有」的基礎上不再互不相干。有限存有與無限存有、物質存有與精神存有，天、人和自然皆可融通，合為一體。另一方面，萬有又可維持各自的本性，使同中有異，異中有同，共同勾畫出一個多彩多姿的世界或景象。(27)
同樣的，在「緒言」中，我們曾提過中國哲學中的「道」和「器」都是類比性的概念，倘若能將這思想發揮研究，必定能有精采的內涵意義和價值，因為中國哲學中，尤以儒道思想，都是從人的生命作一超昇的路向，以打通人與天與道的通路，即要由有限到無限的終極，達至「天人合一」、「道通為一」的境界，而類比的方式是最合宜有理的，也適合人性的要求，以及人反思的了解。
王秀谷著，《多瑪斯思想中的「一」及其他》 輔仁大學神學論集22，471-482。
多瑪斯應用了亞里斯多德的「元形——元質」的思想來講解奧斯定的「靈魂——肉身」間的關係。其目的在於解釋「存有」之「一與多」的問題，特別是「人的統一性」問題，故多瑪斯認為：一如在 「元形元質學說」(Hylomorphism) 中，每「一」有形之物，均應由「元形——元質」的形上原理來領悟它是此「一」有形之物，同樣人之為人，因人有「元形——元質」關係的靈魂和肉身。多瑪斯在奧斯定思想上所增益的，不是靈肉之「別」，而是靈肉之「合」，即是「靈魂肉身」共成「一」人，其功能也是「整個人」的功能。多瑪斯甚至說：「靈魂沒有功能，而是『人』透過靈魂才有其功能」(anima non operator, sed home operatur per animam-Comm. X, Ethics., lectio 6)
為更進一步欣賞多瑪斯的「人之統一性」，我們可以將它放進多瑪斯的整個「一的理論」中來看。原來，天下皆「一」也，世間的形形色色無不是「一」。這些「一」來自何方？多瑪斯說：正像天主是太一，他創造了世間的小一(sicut Deus est unus, ita et unum produxit-De potentia, Q. 3, art 16 ad 1)。「一」是宇內萬品來自天主的痕跡，儘管世物之「一」都是「合成」之一，都不是純然之「一」——因為只有天主才是純然的太一。此「太一」造生了萬物，很自然地萬物便帶有太一的痕跡。萬物在「一」方面相似天主，一則因為每一物都是「一」；二則因為一切受造物又有「秩序之一」(unitas ordinis)；三則因為受造物在「一」的工夫上可以模仿，接近天主。故我們也可說「一」是「存有特徵」之首。(至於「存有的其他特徵」——「真、善」皆出於「一」之肯定，故必返於「太一」——「人之真」是「具體人的可認知的一面；而「人之善」是「具體人的可愛的一面」。在多瑪斯思想中「一、真、善」的「一」，是三者中最基本的。)
多瑪斯「一」的看法極為遼闊：由太一開始，整個宇宙之內莫非「一」，我們僅就「人」之「一體」而稍予發揮。現在，我們不談「夫婦之一」、「家庭之一」、「民族之一」、「人類之一」，僅稍談一談「宇宙之一」。前曾談過「太一創造出許多小一」，而今可說「這許多小一相合而成大一」。古人說：「至大無外，謂：大一……天地一體也」(莊子天下篇)；這裡的「大一」，正好可與多瑪斯用的UNIVERSUM相參照，而「天地一體」也正好與多瑪斯視「宇宙」為一有秩序而又有相互關聯的一體相參照。
1.布魯格編著(項退結編譯)，《西洋哲學辭典》，國立編譯館印行：見「Analogy類比」36。
2.曾仰如著，《存有者的類比概念之探微》(上) 哲學與文化月刊164，第十二卷第七期，8，9。
所謂『同義詞』，乃指一個名稱或名詞所指的主要內容。在『同一意義下』可以適合於不同的每一個別物。即不同的個別物的實質意義——本質，就是該名詞所指的主要內容。換言之，不同的個別物的實質意義——本質，與一個名詞所表達的內容是完全相同的。譬如：『人』是一個名詞，其實質意義是『理性動物』，那麼，『理性動物』即是此名詞所指的主要內容，當它指張三、李四、王五、趙六時的意義是完全相同的，他們都是『人』——理性動物；在此意義下，他們是完全相同的，他們都具有完全相同的人性，都是『理性動物』。『人』的名詞所指的主要內容之所以能在完全相同的意義下，適合於他們的理由，是因為人藉著理智的抽象作用，把他們原有的共同點抽出，形成適合於他們的『普遍概念』。既是每一個別物的原有共同點，自然對他們也能完全相同地適合。也因此，所有真正、正式或嚴格的普遍概念(共相) 都是同義詞，譬如『桌子』，當說明飯桌、書桌、辦公桌；『花』，當說明菊花、桂花、玫瑰花；『生物』，說明植物、動物和人類；『狗』，說明狼狗、獅子狗和哈巴狗；『金屬品』，說明金、銀．銅、鐵時。均為『同義詞』。
至於『異義詞』：異義詞與同義詞的意義恰恰相反，是另一個極端，也可以說是模稜兩可的名詞，它所指涉的不同對象，有完全不同的意義。換言之，同一名詞有兩個以上完全不同的意義，由於它所指涉的對象有完全不同的本質之故，所以也稱為『同名異義詞』，除了音與字體相同外，名詞所指明的意義則完全不同，譬如『黃牛』這個名詞，指拉車或耕田的動物，及指以高價出售入場卷或車票的不法之徒時。即是『異義詞』，因為前者為非理性動物．後者則為理性動物，兩者在本質上是風馬牛不相及的。
3.「本質」與「存在」兩個名詞，因意義複雜，容易引起誤解。無論如何，在論有限實體之結構原理時。用「存在」一詞意指有限實體與其他有限實體的相同或統一性。相反，「本質」一詞則指殊多有限實體的相異或個別性。見：葛慕蘭教授著，「第五章『一』與『多』的問題」，(形上學)，先知出版社 民63年十月初版 96-97。
4.李震著，「第六章 存有的類比性」，《中外形上學比較研究》(下冊)，中央文物供應社 民71年 91，102，103。
參閱St. Thomas Aquinas, (translated by John P. Rowan), Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Library of Living Catholic Thought, Vol. 1, Book IV, Lesson 1, Aristotle's text, Chapter 2, p. 125.
7.葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月 134。
8.同上。
9.同上，165。(Nicomachean Ethics I 1096, b 25.)
10.李震著，「第六章 存有的類比性」，《中外形上學比較研究》(下冊)，中央文物供應社 民71年 94。
11.所謂「類比極」(Analogato) 乃是指類比關係的當事者，譬如「存有」概念應用於神與受造物；自立體與依附體，此四者即是「存有」的類比極。
12.葛慕蘭教授著，「第五章 『一』與『多』的問題」，《形上學》，先知出版社 民63年十月初版 17，錄自18頁。
13.李震著，「第六章 存有的類比性」，《中外形上學比較研究》(下冊)，中央文物供應社 民71年 94。
歸屬類比對於不同事物相涉之點指出同一性，對於涉及此點的各種關係則指出不同性；換言之，此種類比觀念對於同一的相涉之點指出不同的關係。
14.葛慕蘭教授著，「第五章 『一』與『多』的問題」，《形上學》，先知出版社 民63年十月初版 17，錄自18頁。
15.葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月134。
17.葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月 134。
18.葛慕蘭著，「第五章 「一」與「多」的問題」，《形上學》，先知出版社 民63年 88-91。
19.參閱葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月 134。
20.葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月 138-139。
24.葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月 141-142。
25.葛慕蘭著，《多瑪斯類比說的發展》 哲學論集7，輔仁大學哲學研究所編印 民65年6月 143-152。
26.G.B. Phelan, St. Thomas and Analogy (Milwaukee : Marquette University 1943 Second printing).
27.李震著，「類比觀念的功用」，《中外形上學比較研究》(下冊)，中央文物供應社 民71年 95。