神學年刊 第十五期 一九九四年 101-118頁
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韓大輝在〈淺談今日神學〉這篇文章中簡介三個神學原理及主流。「信仰要求明瞭」可說是神學家的金句，但為使「明瞭」更深切，不得不多著眼於文化。神學並非是信仰的唯一外衣，但信仰卻需要它才可登上世界的文化舞台。「信仰要求文化」可以說是梵二以後的神學趨向。
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天主作為造物主，從沒有離開過人的生活，而人在其歷史和文化中，感受到祂的臨在，接納祂啟示的真理，並以祂為委身和依附的對象，這就是信仰。活出信仰，有不同的方式和層面，例如：參加禮儀慶典(彌撒)，積極傳福音，以基督的愛德參與社會建設等。禮儀、福傳、愛德就像信仰的外衣，人們看見這外衣，就會看出這是天主教的信徒。
神學也像信仰的外衣，藉此外衣，信徒將天主所賜的信仰在生活中表達出來。在十二世紀，安瑟莫(Anselm)綜合了教會的傳統，將神學視為「信仰要求明瞭」(fides quaerens intellectum)。但是，今人愈來愈意識到，人的明瞭是他基本的存在方式，而這方式又不能脫離其文化背景。此存在方式既是文化產物，又是文化的動力；那麼，信仰無論當作生活的委身(fides qua)或真理的接受(fides quae)，都該要與信徒的文化揉合為一。事實上，今日神學的趨向特別強調「信仰要求文化」(fides quaerens culturam)。天主教第二次梵蒂岡大公會議已肯定這個事實。
神學雖非信仰唯一的外衣，但信仰卻需要它才可登上世界的文化舞台，與其他套上不同外衣的人文精神和宗教信仰交流，辨認彼此的異同、互補作用和對世界文明與歷史特有的貢獻。神學既然是外衣，就不能完全和信仰等同，信仰是從宗徒傳下來，歷久不變，但神學則為適應視乎時代和文化，而有所變化。事實上，歷史告訴我們，在不同的世代和文化中，就有不同的神學。
神學家本身該肯定信仰不變的成分和文化對信仰的承接力，然後為信仰度身裁剪一套外衣，使人見到這外衣會感到對信仰熟落和自然，藉以接觸到信仰的真諦，也使人樂於穿上這外衣，活出信仰，美化自己的文化。
信仰的中心就是若望所說降生的聖言(logos)，文化的承接力是猶斯定(Justin)所說的「散播在文化中的聖言」(logos spermatikos)。兩者都是天主向人所作的自我通傳。前者是顯性的，後者則是隱性的，前者照明和提昇後者，而後者則準備人接受前者。神學以自身的原理和方法來建立和指明兩者的匯點，使能互認互通。事實上，所有在神學的思維和人文精神都與地區的人類學拉上一定的關係。
神學家為天主聖言服役，點燃信仰，但他也深知聖經和聖傳組成天主聖言的信仰寶庫，委託給教會保管。為此，教會在信仰上具有訓導權，這權力並非超越天主聖言，而是天主聖神的工具，使傳遞同一的信仰時，善加護守，不致誤傳。當然，訓導當局不是做神學的機構，亦不取代神學家的任務，反而要密切和他們合作，因為他們也是在不同的層面上，跟隨聖神的。但最終，教會的權威訓導是做神學其中不可缺少的信仰尺度(regula fidei)。這是天主教神學家不可擯棄的信念，至於訓導當局和神學家具體上的合作，尤其在現時的「多元、相對和虛無」主義的沖擊下1，亦須不斷適應和改進。兩者基本的態度是承先啟後，為天主子民能明瞭聖言而服務，為信仰的統一而效忠。當然，神學家更須強化先知的角色，與俗化的社會共同擬出一份理想的藍圖，再整理自己的文化傳統，務使生活和信仰得以銜接。2
在整個神學的工作中，解釋的功能是不可或缺。解釋就是找出事物的因由和目的，有些事物需要自身之外的事物來解釋，另一些事物可作自我解釋。任何解釋，都需要有被解釋的事情或要素，解釋的目的和解釋的原理。
假如我們想解釋下雨的現象，目的是想知道甚麼情況會下雨，從而可作預告甚且製造或躲避下雨的情況，以滿全日常生活的需要。首先，設法羅列被牽涉在解釋中的事情或要素，這裡有雲、水分、溫差、氣壓，所需的原理是冷縮熱漲和地心引力的原理。假如雲層的水分密度大，又遇上冷空氣，水分便凝結成水滴，受地心引力而下墮，眾多的水滴就產生下雨的現象。所引用的物理學的原理，本身亦需要從別的途徑來建立和解釋，但一經建立後就可用來解釋其他的物理現象。這種解釋可作驗證的、可重複地應用、和在某程度上滿足我們理性的探求。
上述的例子基本上是一個物理學解釋，可以闡明得更細節和詳盡，輔以一些數據(如溫度、密度、雲層的體積等)。可是，這不是唯一的途徑解釋下雨的現象。天主作為萬有的根源，當然也可解釋下雨的現象，不過解釋的目的就很不同了，這種解釋可有助構成神學的理由，為甚麼在禮儀上我們可以求風調雨順，為甚麼在風雨中可以讚頌天主，為甚麼雨成為人接觸和聆聽天主的媒介。這種解釋可滿全宗教生活的需要。神學家在解釋信仰的意義時，往往為自己定下一些神學原理，把它們說清楚，然後將之應用在要解釋的事情上。例如，奧思定以天主聖三的道理來解釋救恩史的進程(因由和目的)。多瑪斯以降生聖言的奧跡來解釋教會的聖事(因由和目的)。雖然解釋是以滿全理性為主，但亦不要忘記解釋者個人的心態、品味和對事物的敏銳性，這也會影響他們所作的解釋。
本文從神學的解釋功能，嘗試描寫三個神學原理，簡稱之為「律」即：心物同向律，生活希望律，天人交換律 。它們源自人生中重要的經驗，包括平常心、憂患意識和道成人身。雖然神學原理不光是這三個，但它們多次成為神學家反省的角度。此外，由於神學家活在不同文化，在其中也找出一些要素，作為貫通人生的範疇，因而形成一些神學主流。本文會介紹三個，並將之命名為信仰追求知性的明瞭、人性的明瞭和希望的明瞭。由於篇幅所限，這裡只能提綱挈領地描寫這些主流在治學方面的主題、範疇、方法，及其長短。其實在這三個主流中，在不同的程度上已引用了上述原理，但由於方法和對事物的敏銳性不同，故其神學外貌亦隨之而異。
原理(principle)就其外文的字源而言，是說那首要的。有了它，就可解釋和發揮出其他的事情。
世界有心也有物，前者看不見，後者看得見。心乃指人之心性及其活動：思維、情感、渴求。物是指人物、物品、境況、事件。它們的型態和性質雖不同，但都有相同的方向。心有「探索追求的能力」，追求真善美之價值，透過思維，探索這些價值之所在。物有「意指的能力」，只要它在時空場所出現，就可指向自身之外的東西，就此而言，我們可說此物是那東西的象徵。「相同的方向」是指心最終所探求的價值，剛好是物最終所象徵的價值。
其實，這律例往往出現在我們的平常心中。例如，男友在女友的生日上，送上一束美麗的玫瑰花。作為「物」，這束花本身擁有芬芳的氣味、艷麗的顏色、絢爛的生命的，它象徵高貴美麗的情懷，就是那男友的愛。那女友，由於心裡嚮慕愛情，從玫瑰的芬芳、艷麗、絢爛，可進入那愛情之中。同樣，聖經中《雅歌》一書，也是描寫相似的情況。天主創造了萬物，也創造了人。萬物既源於祂，「最終」也能指向祂。天主賦予人心靈，是為能尋求祂，故此，人仰觀寰宇就會漸漸覺察天主的臨在，「最終」能體驗祂的愛。當然，未到最終一刻，心物只是「相對地」同向，但由那心和物最終共同趨向的天主所陪伴。簡言之，凡物必有所指，心必有所思，兩者最終地匯合於絕對的存有 ── 天主。
此律有助我們了解天主的啟示。在宗徒時代啟示已告結束，但對啟示的明瞭仍有深化的餘地。整個啟示由基督交託給教會，其深化過程也主要地由教會繼續。由於啟示是為使人獲得救恩，啟示的深化也以人的得救為依歸。人活在時空的場所中，基於文化和傳統的差異具有不同的問題，但總不能離開其終極關懷，即人最終的幸福在那裡。教會陪伴人們去尋求，留意並嘗試指出人們心內的追求，和說明在不同的文化中，有哪些事物，按人的心靈追求來說，指向天主的愛。
以聖事慶典例，教會在誕生時也從基督接受了聖事，亦即那些使奧跡臨現的標記。那麼她一方面保留這些標記，另一方面盡力按人內心不同的追求而組合這些標記。既然凡物必有所指，聖事作為物質標記乃象徵那基督的奧跡。當然，聖事又稱為真實的象徵，因為它們既蘊含又通傳恩寵。既然心必有所思，教會就順應基督的意願和人的追求，組合這些標記成為聖事慶典。為此，就聖事慶典的形式來說，教會製定過很多不同的儀式，甚至給予不同的名字，但最終是要聖事慶典成為天人相向、相知、相遇的地方。
「生活」是指整個人生，它既是一個天主的召叫，也是人的回應，這回應在神愛的氛圍中透過每天的生活而完成的任務。基督徒相信自己的生命是一個賞賜，因為是按天主的肖像而造生，將來要活出天主的模樣。「希望」是指人對將來的期待。基督徒最終的希望就是基督第二次的來臨，那時將有一個新天新地。其實，基督第一次來臨時已奠定了天主對人不能反悔的救恩，但正如保祿所說的：「我們的得救還是在於希望。」(羅8:24)
一個路牌，只是指標，並不是終點。在人的生活旅途中，很多所發生的事情，都會成為指標，例如：一次疾病，一個挫敗，一段刻骨銘心的邂逅……這些經驗雖會過去，但都可以成為終點的指標，這取決於走路的人是否已確立他的終點。
無論如何，人在生活上經常有一種憂患意識，即在經驗到不如意之事的發生時，便對前景感到憂慮。戰爭使我們憂國憂民。病告訴我們肉身難免一死。的確，死亡是人生最大的挫敗和局限。康德說：「我可以希望甚麼？」既有生又何必要死？除非死是另一條生路。宗教信仰往往幫助我們視現世生活為指標或象徵，以此建立這個「除非」，有了它，一切就有希望。
如果在現世中，我能夠愛，並渴求自己和所愛的人得到永遠的福樂，但我又不能單憑自己達成這心願，那麼我會寄望於具有大能的神了，祂能衝破我的局限。當然，祂無須按照我的心願行事。可是，如果我得知，我之所以能愛，能有永遠福樂的心願，乃因祂的安排，那麼我對祂的寄望並非沒有基礎了。既然在生活上，我可確定自己能愛，甚至渴求永遠的福樂，又既然基督來，昭示我這份愛和渴求乃天主的安排，那麼在一切我為達成心願而衝不破的局限上，我都可寄望於天主。
希望既指向將來要發生的事，那麼今天發生在我身上的事和我所期待明天發生的事，會有一個相互照明的關連。有時前者有助我們更明瞭後者，有時是後者昭示前者的意義。所有今天發生的事都可以是祂末世來臨的指標。
由於那從彼而來的基督，亦即是今天我們在聖事慶典中邂逅的基督，那麼聖事慶典就是人生一個優越的時刻，它既是指標，又是終點。作為指標，因為它「尚未是」那圓滿的、末世的境況；作為終點，因為它「已經是」那位同樣的基督的臨現。「我們現在藉著鏡子觀看，……那時就要面對面的觀看了。」(格前13:12)聖事作為目標也會過去，但作為終點，它到了末世仍然是常新的慶典。
厄瑪烏路上的經驗是一個描述由失望到希望的典型例子：兩位門徒失望地離開，路上有主的陪同，聆聽主的話：梅瑟、先知及全部經書論及基督，但尚未認出主。到了擘餅(聖事慶典)的時候，門徒開眼，耶穌卻隱沒了，他們便返回耶京(教會)，內心點燃希望。
簡言之，此律有助基督徒面對人生的局限，就寄望那將從彼而來的基督，祂既在復活中衝破死亡的大限，亦必衝破眾人的局限。那麼，人現世的生活可以成為那終點的指標。基督應許直至末世仍不斷陪同教會、臨現於現世，每次的臨現，尤其在聖事慶典中，都使人生成為末世圓滿境況的指標和實現，而且處處點燃希望。
「天」是指三位一體的天主，祂有個慈愛的計劃要實現於世。「人」是指每個人和全人類，他有被創造之目的和終向。「交換」一詞源於聖誕子夜彌撒獻禮經「奇妙的交換」(commercium admirabile)，此詞正指出「道成人身」的奧妙之處，意思是聖言變成人，為使人變成聖言。
「道成人身」是指天主第二位以「子」的身分取了人性，但並沒有失去或混淆其天主性，真正地成為人，除了罪過以外和我們人完全一樣，就在祂人性上活出了天主性。聖史若望就給我們留下一個寶貴的見證。一次，有一個人對若望說：「來，看看吧！」。他跟隨了祂，親眼看見過，親手模過，那人竟是生命的聖言，因著這個刻骨銘心的經驗，他就為整個人類歷史下了一個不可或缺的注腳：「聖言成了血肉，寄居在我們中間。」
人性是可朽壞的，天主性是無限的愛，人性要面對死亡，但天主性卻是永遠的生命。降生的聖言不但經歷人的死亡，也是一個悲慘不義、絕不令人甘心的死亡，同時也經歷復活，復活了的不是再死一次，而是因聖神的大能使復活的身體可承受永生。這就是祂留給我們的逾越奧跡。「人變成聖言」是指眾人既與降生的聖言共享同一的人性，那麼就有機會通過基督的人性而「分受天主的性體」(參閱伯後 1:4)。由於聖言是不斷「投向」天主(若1:2)，那麼聖言的降生，使天主已不可迴轉地投向人、分享人的一切，只要人跟隨聖言，也不可迴轉地投向天主、分受天主的性體，可與祂緊密結合。簡言之，只要人能同基督結合一起，其所活的、所作的，即使盡屬人性的本質，都可通過基督的人性而分沾天主永恆的生命。
這原理可解釋，教會是基督救贖工程的延續。正如基督以言以行建立天主的王國，同樣基督以宣講和聖事作為天人交換之處。正如降生的聖言是人類唯一的救主，同樣教會享有這唯一性，即是祂救恩的延續的唯一基石。為此，基督應許聖神護衛她，地獄的門不能戰勝她，以至她的宣講常能忠於基督，在她內舉行的聖事慶典常能賦予恩寵。
神學有不同的主流，它們有既定的原理和方法，但最重要的是它們在生活文化中，找到一些要素，作為研究和反省的對象。就如科學家們，有些研究自然現象(下雨、季節的轉變)，另一些研究生物等，同樣神學家們會研究不同的課題。又神學家們有不同心態、品味和敏銳性，他們對這些課題的解釋也有不同風格的陳述。下文將列舉三個主流，分別說明他們所提出的問題、範疇、課題、方法及其優點與局限。
人有理性，就有求知慾，甚麼都想知，過去、未來、上下、四方，總之包羅萬有，且要知得徹底。這種求知慾使人的文明不斷進步，也帶動人從世趨向他的存在根由。
保祿說：
認識天主為他們是很明顯的，原來天主已將自己顯示了給他們。其實，自從天主創世以來，祂那看不見的美善，即祂永遠的大能和為神的本性，都可憑祂所造的萬物，辨認洞察出來，以致人無可推諉。(羅1:19-20)
這表示世界在起初已能自然地帶人到天主那裡，可是人的罪過卻沾污了人的理性眼目。天主為救人，就遣派其聖子到人間，使相信祂的人能得永生。人的理性須由信仰(即接受主耶穌)的提昇和光照，才能達致救援的真理。
信仰和理性是相輔相成的。奧思定說：「我相信為能瞭解，我瞭解為能相信。」信仰不能缺少言詞的表達，而這種表達就觸及理性的認知。言詞是使人明白意義的指標，但信仰本身卻要超越言詞的宣認，因為信仰是神生命的恩賜，又是人以生命向神作的委身。多瑪斯說：「信仰的行動並非只為達到宣認的言詞而是言詞背後的事實。」
雖然在這世代興起泛相對論和虛無主義，但同時也流露一種「本體論的憂慮」(ontological anxiety)，存有到底是甚麼一回事? 神學家要面對新的的問題：既然信仰肯定真理，那麼人的自然理性到甚麼程度可肯定真理？人的理性和存在有何關係？事物為甚麼存在？存在為甚麼如此絕對？怎樣描寫這些事實？究竟人的語言有否忠實地表達了信仰？誰？何時？何地？甚麼？為何？如何？
此類神學著重信條的真理，其所用的範疇，是由聖經語言外延到(傳統)形上學的清晰思維和詞匯，諸如：實體與附體、超越與潛存、質料與形式、因果關係、潛能與實踐、習性與寓居、主動與被動、存在與本質、隱性與顯性、先天和經驗、類比和推理、信條的起源及演變等等。
在方法上，他們傾向定義式的陳述，將神學視為一種詮釋的態度，承認人是懂得用語言的存有，可協調主體的明瞭與客體的存有，然後通過文字的表達成為文本(text)。文本具有獨特的活力，其所產生的意義基本上是源於那被明瞭的存有，但當遇上了詮釋者，就會按詮釋者的存在感受和先存意念，產生某種意義，甚至超出本文原作者的意義，並能確定地符合事實的某一個層面。神學所達到的真理雖未能完整，但卻是確鑿的，神學常有修正和進展的的餘地。
在內容方面，神學以論述信仰的基礎為主。天主通過萬物，尤其降生的聖言，所作的啟示是指向人的救恩，而人的渴求卻要達至天主，兩者終必匯合相遇。其過程會指出：
人與生俱來的潛能，是向絕對的存有開放。
啟示的是可信的，其內容雖然超越理性，但並不與之相違。
從信仰接受的啟示，可追求更深度的明瞭。
從明瞭可推演到生活實踐。
他們的優點有助人們在知性的觀念上去明瞭天主的真理，和作出系統的整理。在治學上偏用演繹法，以經驗中自明的真理，証實不自明的真理，因此，可建立不同的真理階次。這些優點為一些人來說剛好又是弱點，例如過於誇張客觀及普遍論証的陳述解釋的功能，而導致這些解釋很容易成為抽象而不著邊際的理論，難於即時應用在牧民和社會的關懷上，容易自成一個關閉的系統，難以吸納不同系統的思維和創意。
若有人詢問你們心中所懷的希望，你們要時常準備答覆。(伯前3:15)神學總是要在任何的人類處境中臨場，在人生最基本關切的問題上爭取一個席位。「上帝已死」是十九世紀人們對神失去信賴的心聲，因為他們感到神對人已顯得無能，而人卻擁有無邊的潛力，還是由人類自行發展，製造超人，進而取代神的位置。到了二十世紀，人類飽受兩次世界大戰的摧殘，由超人去取代神的代價就是弱肉強食，滅絕人性的恐怖行為。「上帝已死」就變成人對人失去信心的悲鳴。後現代的思潮將這心聲和悲鳴以多元的方式表達，推到一個虛無主義的極端。
《喜樂與希望》Gaudium et Spes這是梵二期間最能表達教會關心世界的一個文獻。它是以高姿態 ── 《論教會對現代世界牧職憲章》的形式 ── 出現。它以平和的語調肯定教會的職責、天主對人的召叫，向所有的人宣示天主子民要團結一致，關心人類大家庭，並在各種世界的問題上建立交談的基礎。教會提出福音與俗世一起推崇人的尊嚴和強調人在世間的活動應以人為歸宿，爭取更大的正義、更普及的愛德、更合乎人性的秩序。
歷史是人走過時空所留下的痕跡，這痕跡既隱藏著，同時又彰顯一個奧妙的圖形，而這圖形隨著時空的進展，漸漸所浮現出來的並非是某種意識型態或某個人生觀，卻是天主慈愛的素描。基督徒末世的訊息，正是透過這歷史痕跡，而浮現出來，換言之，基督的喜訊必須與歷史進程同化。
這類神學的問題是：行動如何成為神學的「話題」？宣講如果不是先有正統的行動，能夠成為正統的嗎？甚麼信仰帶動政治社會的轉化？何時何地那「時辰」要到？全部事實的終極依據和意義是甚麼？「我們」可希望甚麼？給予生活和死亡的勇氣是甚麼？
所採用的範疇是：歷史、進展、演化、出谷、旅程、時代徵兆、時機、朝聖者、旅途中人、行動和工作、妥協與鬥爭、政治、社會、大同、烏托邦、解放、人類、平等、女權運動、貧窮、環保、和平、公義、展望等。
在方法上，他們應用正反合的辯証去分析歷史、社會的事實，製作一套行事系統，以效益作判準，務使信仰是充滿動感，產生轉化社會的實效。
解放神學應運而生。它首先是抗衡在當代神學的一種「私人化」的極端趨勢，並予以一個批判性的修改，但從積極的意義來說，它嘗試從現今社會的要求，再描述末世的訊息。故此，它是著重以實踐作為真理判準的原則。耶穌的真理就是帶動轉化的真理。當然，這一點與馬克斯的思想殊途同歸的，正如馬氏所說的：哲學家固然多方面尋求對世界的解釋，但重要的是改變世界。神學的解釋也是驅使信仰能得到實踐。
內容是尋求歷史進程的意義，指向新天新地的彰顯，演繹希望的動力。人與天主一起並不只是克服大自然而已，基本上是整個人類歷史向天主開放、進步和提昇的問題。從信仰角度看，與其說這論調是沾上馬克斯的色彩，無寧說是德日進的「生命上衝，總歸基督」的基本路線。
他們的優點是採用一個具體和動感的語言，使信仰和每日的生活配合，同時又能使人類的整體生命的希望可逐步實現，具有先知默西亞的衝勁。其弱點在於過份偏向馬克斯的意識型態。
天主既「是隱藏的天主」(依45:26)，那麼祂隱藏在那裡？隱藏在受造物中，「自從天主創世以來，祂那看不見的美善，即祂永遠的大能和祂為神的本性，都可憑祂所造的萬物，辨認出來。」(羅1:20)。原來天主隱藏在萬物中(隱性)，是為使萬物能把祂彰顯出來(顯性)。可是，人犯了罪，心性受了重創，無法在萬物中辨認天主。那麼，天主選了另一個方法，就是聖言的降生，為使祂能隱藏在基督的人性中。如是，基督的人性同時具有天主的「隱性」和「顯性」。由於「一切都是藉著祂和為了祂而受造……祂又是身體 ── 教會的頭」(哥1:16-18)，那麼我們的人性也成為天主隱藏和彰顯的地方。換言之，在每個人的心中，都存放著向無限存有開放、嚮慕的意識和相通的潛能。有關這點，從柏拉圖、奧思定、安瑟莫、多瑪斯、文德、康德的先驗倫理觀，及至近代的方巴達沙和拉內等人，都接受過不同的詮釋，而且從古到今教會內的教父、聖師、神學家們都持守的神學原理，雖然他們賦予不同的名稱。
今代人的呼喊道出人意識的脆弱，面對所謂的「宗教真理」，根本就是無能為力。有見及此，一些神學家就嘗試澄清這一點：人向無限開放的意識，一方面使人確鑿地找到其存在的絕對根基，另一方面在這不可否認的根基上，卻呈現了存有的奧秘。天主的自我通傳是以人作為對象。如果人被召喚成為一個精神的主體去接受天主的自我通傳，那麼在他作為主體的本質內就具有一種超越的結構。神學家若能讓人更透徹地了解其內在經驗，也就更容易地建立一個接觸天主奧秘的平台。
他們面對的問題是：究竟「我」的「人」性經驗是甚麼? 能伸延到神的經驗嗎？我的存在經驗將成為神從我的內在通透出來的機會嗎？從我最底層的意識裡有天主聖三的蹤影嗎？我、你、他(它)是甚麼？我應該作甚麼？對誰負責？甚麼值得愛？忠誠和友誼是甚麼？痛苦和罪是甚麼？自我滿全、自我實現的意義何在？
他們所採用的範疇是偏向愛情、生命、自由、恩寵、光明、提昇、慾念、誘惑、道德、宗教情操、同時這些詞藻指向心靈的意境和掙扎、我與你、位際關係、情誼、忠貞、真切、經驗、邂逅、相遇、通傳等。
由於這些範疇是指向心靈的境況，故此其表達方法也偏向：敘事性、啟發性、寓意性、象徵性、詩詞性、甚至是神秘誘人的手法，邀請人進入自己最內在的深處，點燃心火，接觸那驚訝、歎息、奧秘、逍遙、慈悲、動情的感受。
其神學內容當然也處理各種教義的問題。然而，對他們來說，與其將神學視為一套有系統的學問，毋寧說它是邁向天主的心路，要經歷淨煉、照明和圓融的階段。這要加強對自身生活的意識喚醒，採納有助意識的淨化的方法，如：佛家的參禪，印度的瑜珈，中國的氣功等。甚至從這些經驗中立論，舖陳天主的道理。將信仰的行動視為一個委身及承擔，是天人交融的氛圍，人的出現是為接受天主的邀請，這邀請要求人在其理性中達至信的服從，而特別指出愛德的行徑，是信仰的因和果。
他們的優點是能以簡潔而優美和抒情的語言來表達，以敘述性為重，具有詩意，寓意性強，但發人深省，充滿智慧，與其說是追求「真理」，倒不如說是追求真切和信守。他們的弱點是過於主觀和個人化地作現象的描寫，有時會偏激，流於鬆散。
本文的意向是點出今日神學的趨勢，是信仰要求文化。在這大氣候中，有三個神學原理，這並不意味只有三個而已。人們相當活躍地應用在信仰和文化的神學解釋上。這些原理稱為心物同向律、生活希望律和天人交換律。然後我們簡介，在現代文化中，浮現出來的三個神學主流。3正如三個原理很少獨立地應用，同樣這三個主流亦非彼此排斥的。由於篇幅所限，本文未能刊登出重要的書目，這要留待另一個機會了。
神學固然需要生活經驗，但只有對天主的愛心才能使我們看得更透徹。整理生活經驗要求我們深入自己的文化，做好學問的功夫；對天主的愛，基本上是信仰的經驗和靈修的實踐，它是一條重生於聖神、肖似基督、走向天父的成長路。
1. 這裡筆者所說的沖擊主要來源於「後現代」主義，參閱韓大輝，「後現代和新編教理」，《神學年刊》n14（1993）36-54。較為深入的研究，參閱
羅青，《什麼是後現代主義》，台北 五四書店 1989再版。
陸蓉之，《後現代的藝術現象》，台北 藝術出版社 1990。
王岳川，《後現代主義文化研究》，北京大學出版社 1992。
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2. 一些作者認為天主教神學在最近兩個世紀中對「現代」有抗拒，但在開始接受「」現代T時，正是現代開始不再相信自己，參閱
TRACY D., Plurality and Ambiguity (San Francisco: Harper & Row 1988).
IDEM, The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity and Postmodernity, in Theological Studies 50 (1989) 548-570.
大部份的作者一方面指出後現代的隱憂和對信仰造成的危機，同時又承認這種文化氣候有可取之處，為建立新的神學，參閱
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其實，早在一些哲學家的著作中已有些後現代的味道，如：Bergson的生命哲學和Blondel等人，參閱
DOUGLASS P., Deleuze and the Endurance of Bergson, in Thought, A Review of Culture and Idea Vol. 67 no. 267 (March 1992) 47-61.
LONG F., The Postmodern Flavor of Blondel's Method, in International Philosophical Quarterly 31 (1991) 15-22.
3. 這裡介紹的三個主流，本文都沒有指出特別的代表人物，因為有些神學家都會隨著時代經歷個人思想的改變，他都涉獵不同問題和範疇。籠統來說：「知性的明瞭」的代表人物有：瑪利坦(J. Maritain)，法國的新神學(nouvelle theologie)，舍努(M. D. Chenu)，丹尼路(J. Danielou)，梅里(J.A. Mohler)，拉納(K. Rahner)，狄路柏(H. De Lubac)，朗尼根(B. Lonergan)等。
「人性的明瞭」有：馬塞爾(G. Marcel)，昆(H. Kung)，拉納(K. Rahner)，方巴達沙(H. von Balthasar)，崔西(D. Tracy)等。
「希望的明瞭」有：米茲(J.B. Metz)，史列拜克斯(E. Schillebeeckx)，蘇賓諾(J. Sobrino)，顧提里(G. Gutierrez)等人。
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