神學年刊 第十五期 一九九四年 37-47頁
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本文特別指出人的生死是一個動態的歷史過程，其特徵有所謂重生性，甚至將生命推到神仙長生的地步，有主體性，實証性和超越性。此外，道教生命觀也滲入生命的倫理和政治中。
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生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題。
-- 哈姆萊特
生死乃人生之一大問題，古今中外的哲學家，宗教家莫不對此作出自己的解答。宗教滿足了人類對死亡的關懷，即所謂終極關懷。美國學者哈維蘭在《當代人類學》中說：
一切宗教都滿足許多社會和心理需求。在這些需求中，有一些 ── 例如，正視死亡和解釋死亡的需求 ── 是普遍性的。
可見一切宗教都將對人的終極關懷作出解釋，當然這種解釋是各說不一的。那麼道教的解釋怎樣呢？換言之，道教對生死問題的看法如何？我們從以下三方面分析這個問題：
1. 道教對生死的看法是個動態的歷史過程。
2. 道教生死觀的特性。
3. 道教生死觀的外王之用
道教生命倫理學與生命政治學。我們分別透視。
道教對生死的看法並非一成不變，始終如一，而是個動態的歷史過程，經歷了三個階段的歷史嬗變，即漢魏兩晉時期，南北朝隋唐五代時期和宋元明清時期。道教生命觀在這三個歷史階段發展情況不同，前後有變化，我們分別考察。
這一時期，道教生命哲學(它對生命問題總的根本的看法)孕育產生，並形成了獨具特色的思想體系，就是強調肉體長生不死，人能夠變化形體而成為仙人。到魏晉時，雖然出現了主張精神不死的思想苗頭，但不佔主要地位，道教對生死的看法主要還是肉身成仙說。
道教中肉體不死，長生成仙說，最早可於《太平經》裏發現。《太平經》把「道」詮解為肉體不死之道，認為「人失道命即絕，審知道意命可活」，可以永恆不朽。德國學者恩斯特．卡西爾的《人論》在談到原始宗教和神話對死亡的態度時指出：
如果有什麼東西需要証明的話，那麼並不是不朽的事實，而是死亡的事實。而神話和原始宗教是絕不承認這些証明的。它們斷然否認死亡的真實可能性。在某種意義上，整個神話可以被解釋為對死亡現象的堅定而作頑強的否定。由於對生命的不中斷的統一性和連續性的信念，神話必須清除這種現象。原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的最堅定最有力的對生命的肯定。
《太平經》的生命哲學即繼承了原始宗教和神話對死亡堅決否定的精神。
漢代道教生死觀尚不成系統，證明也不充分，思想發育未成熟。到魏晉時，葛洪對道教神仙不死的生命觀作了系統證明，所著《抱朴子內篇》是道教中第一部把神仙不死的生命觀建築在理論體系上的著作。葛洪之後，再也沒有人像他那樣對人能成仙不死作如此系統的證明。魏晉時還值得注意的是《西昇經》。如果說《抱朴子內篇》站在傳統立場上講道教生死觀，那麼《西昇經》中，道教肉體不死成仙的傳統觀念已經被佛教式的否定形體所取代。《西昇經》勸人「不貪身形」，「絕身滅有」。但此種生死觀不是漢魏道教的主流，而是一股清新的小溪流。漢魏道教生死觀受佛教的輻射程度還不太強烈，但已顯出某些認同傾向，出現了分化的苗頭，這一苗頭到南北朝隋唐即成分化發展之勢。
這一時期，道教受到佛教的強烈輻射，生命哲學呈分化發展的勢頭，除了傳統的神仙不死說，又有將佛教無生無死說與道教長生不死說混雜在一起的混合說，還有將道教傳統的神仙長生說徹底拋棄，完全接受佛教不生不滅的生命觀。對這三種情況，我們可以稱之為傳統派，半傳統派和反傳統派。很顯然，發生此種分化的直接原因，就在於佛教生命觀的影響以及道教中部份人士對它的接受。
傳統派基本上堅持漢代以來道教傳統的神仙不死說，受佛教生命觀影響不多。此可以陶弘景《養性延命錄》為代表。他主張靠人的主觀努力去延長生命乃至長生不死，人發揚主體能動性，再加上恰當運作養生方法，就可超越生命的自然之限，邁向長生。司馬承禎《坐忘論》說：「人懷道，形體得之永固。」他也是發揮傳統觀點。對道教傳統的神仙不死說作了重要發揮的是唐代吳筠的《玄綱論》、《神仙可學論》，《形神可固論》等。另外，道教茅山宗對傳統生命哲學的堅守，這個特色也體現在杜光庭身上，杜氏肯定肉身能成仙。
所謂半傳統派是指道教中一部分人在吸收佛教生命觀的同時，又保留了道教自身傳統。他們將道儒釋三教的東西混合在一起，缺乏理論上的創造性。由於他們湊合道儒釋三家而消化不良，便出現許多理論上的自相矛盾，一會兒講道教的神仙長生，一會兒說佛教的無生無滅，身為空幻，不太協調。
所謂反傳統派，是指在生死觀上徹底否定道教傳統的肉體成仙說，肯定生必有死，肉體為臭皮囊，虛假不實，祗有精神才能不朽。反傳統派對道教傳統的生命哲學進行價值重估，完全接受佛教不生不滅的生命觀，在這個問題上，可以說是道教內部的全盆佛化派。在道教傳統中，身與道是統一的，得道是肉身的得道，拋掉肉體，得道成為一句空話。而在反傳統派這裏，肉體與道是分離的，祗有忘掉肉體，才能去擁抱道。
這一時期道教生死觀由肉體不死為主一變而為追求精神不死，這尤其表現在道教內丹學中。內丹家講完「聖胎圓成」、「陽神出殼」。所謂聖胎非肉體凡胎，而是內丹家講的「純陽長生之體」，精氣神在丹田中凝成不壞的陽神。這樣的聖胎實際上指人的精神生命，內丹家主張的是精神超越飛昇，精神不死。正因為內丹家注重精神生命的永存，故對肉體便持一種貶斥的態度，以肉身為假相，認為人無身則無患，勸人在生命體驗中把「骨肉換盡」，精神不朽。
道教對生死的看法有自我個性特徵，這些特性如下：
道教對於「生」持一種虔敬尊重的態度，高度禮贊生命之神聖，以生死為人生第一要事。《太平經》說：生是根本。《老子想爾註》將「生」提到「道」的高度來體認。《悟真外篇．石橋歌》高唱：「人生大事惟生死」這些都充分展示了道教「貴生」、「重生」的思想。此乃道家重生觀的延續。老子主張厚生。莊子說天下至重，但不能以天下危害自我生命。楊朱派道家更是「輕物重生」、「全生保真，不以物纍形」。道教即繼承了道家這種人生價值觀。
重視生命走向極點是神仙長生。道教神仙長生思想的核心範疇是不死之「道」，這種不死之道隋唐以前主要表現為肉體不死，宋元以後則主要體現為精神永存。人的生命與此種不死之道合而為一即可「神仙長生」。有學者將宗教哲學分為本體論型和宇宙論型。所謂本體論是說接近上帝的彌合分裂方式，當人發現上帝時也就發現了自己，他發現了某種與他自身等同的東西，盡管這種東西無限地超越於他。(參閱保羅．蒂利希《文化神學》)這是講基督教。對道教來說，所謂本體論就是接近神仙之道，人發現了神仙之道就發現了自身，盡管神仙之道無限地超越於他，但道教信徒總是想接近他，與他合為一體。從這種本體追求出發，道教生命觀追求無限存在，即道教所謂「無極之道」。這種無極之道是「此在」的。一般說來，世界上絕大多數宗教強調對彼岸天國的追求，道教與眾不同，重視此岸生命獲得永恆，人生的意義和價值是「此在」世界。道教重視現實生命，追求現世快樂。
從神仙長生出發，道教建立起我命在我、神仙可學的生命主體論，主張在生命化育歷程中奮進不息，在生死海中無畏拼搏，勇猛精進，直至到達長生不死的理想境界。
《書經「卷三」商書》西伯戡黎說：「我生不有命在天」。這是儒家命定論的生命觀。道教與此正相反，主張「我命在我，不屬天地」。(《西昇經．我命章》)這是將人的主體能動性高度發揚的生命觀，對生命持一種積極樂觀的態度，堅信人定勝天。既然我的生命在於我自己主體能動性的發揮，那麼神仙可學便是順理成章的了。神仙可學論也是對命定論的否定。有一種意見認為，神仙不死乃命中注定，一般人通過學習也是得不到的。這顯然是種宿命論。道教的主流觀點認為神仙可以學致，人通過自己主觀的刻苦努力，可入於神仙長生之林。唐代道教學者吳筠撰《神仙可學論》專門闡述這一觀點。神仙長生可以學致的命題，讓生命永存的幻想縱橫馳騁，試圖憑自我學道來化解生死，反映了人類對生命存在的執著追求，人類面對死亡所作的不懈抗爭。
道教生命觀的主體性展示了道教對個體自我自由選擇的重視，使人成為自我生命的主宰者。成仙了道畢竟是個體的事，生命永恆存在只能具體地體現於個人身上。故道教與儒家的群體主義不同，道教在承認群體，不違背群體利益的前提下，又使個體生命的價值得以實現。可以說，在道教生命觀的主體性中含有較強的個人主義精神。個人主義意識的覺悟激發了道教對生命永恆存在的主體能動追求。
道教生命觀並非純粹思辨性的產物，其應用性很強，要求在實際運用中加以驗證。道教生命觀是行動哲學，鼓勵人們在行動中去體驗生命的真諦，去證實生命的不朽，去實現對生命的理想追求。道教生命觀重視現世利益，不追求來生，但求今生今世生命得到了證，而對現世幸福的追求，對死亡的否定，是不能通過空談來實現的，必須親身踐行。
在道教對神仙長生頑強地追求中，也產生了一些相當有效的實證手段或者說操作方法。這些方法雖未能做到使人不死，卻可以讓人延年益壽，強身健體，提高生命存在的質量，延長生命存在的時間。這些具有可操作性的方法正是道教生命觀實證性的具體展示。這些操作方法有：
說到外丹服食，人們自然就會聯想起《西遊記》裏孫悟空偷吃太上老君仙丹和王母娘娘蟠桃的情景，按《西遊記》所說，服食這些金丹和仙桃就會長生不死。其實，這正是道教傳統的外丹服食術的形像寫照。
道教外丹術在探索生命之道的過程中也出現失誤，沒有證實神仙不死的可靠性，但也產生了不少有益的副產品，推動了中國古代化學、礦物學、冶鍊學、醫藥學等多門學科的發展，舉世聞名的中國古代四大發明之一的火藥，便與道教外丹術相關。
現代生物學認為，生命活動的獨特原則是節奏性，所有生命都是有節奏的。道教早已注意到人的生命的節奏性，並探討怎樣從「氣」的角度把握這種節奏，使生命協調健康地發展。於是有道教氣功與內丹術的產生形成。
道教修鍊氣功內丹術的目的在於羽化登仙，長生不死，儘管這一目的並未達到，但對於探索人的生命問題不無有益的啟示，對於激發人的生命活力與潛能，延年益壽，不無功效，對於現代人體生命科學來說，也是一筆寶貴的文化遺產。
世上很多宗教都重視醫藥學，借助於行醫傳教佈道，道教也不例外，並由此而形成了道教醫學。何謂道教醫學？按日本學者吉元昭治在其所著《道教與不老長壽醫學》一書中的解釋：
所謂道教醫學，可以說就是以道教為側面的中國醫學。這些被看作是道教經典中的主要內容。不過現在，就像道教淹滅在民間信仰(民俗宗教)之中那樣，道教醫學可以在民間醫療，或民間信仰中的信仰療法中見到其蹤跡。
他認為，道教追求長生不老和現實利益，謀求佈教的擴大，而其手段正是道教醫學。
道教醫藥養生術集中體現在孫思邈身上。孫思邈強調養生可以延壽，認為人的壽夭不是固定不變的，關鍵在於攝養。為此他提倡積極的預防醫學。孫思邈的養生學成就高於他的前輩葛洪、陶弘景之處，就在於他自覺地將養生學與預防醫學結合起來。他又特別強調養性的重要，養性是養善性，其要義是治未病之病。他要人不僅注意生理衛生，而且注意心理衛生。孫思邈首創老年醫學體系，他的《千金要方》集中闡述了其老年學思想。
從以上三大類操作方法可以發現，道教生命觀不是空談義理，而是主張實證，通過自我的身體力行去體驗生命真昧所在。
所謂超越，對道教來說，就是超越生死，超越人與自然的對立，實現人的生命與自然的和諧統一，與自然同在。
生命是甚麼？有位西方學者比夏提出：「生命乃是抗拒死亡的各種功能的總和」。他認為生命的本質就是抵制死亡，維持機體生命。道教對不死的追求，在這裏可以找到生物學意義上的解釋。人類最深切最永恆的焦慮莫過於死亡焦慮，道教對神仙不死的信仰和追求，在某種程度上使人類這種深切焦慮得到緩釋和慰藉，減少了對死亡的恐懼，甚至讓人感到有可能超越死亡苦海，到達永生的神仙世界。
道教神仙不死信仰並非憑空產生的，並非像儒家所批評那樣，完全是胡說八道，而有其生理和心理的依據。道教生命觀對生死的超越反映了人類的本能要求。
道教生命觀是內聖外王結合的產物，它不僅僅以內聖之道解決人的生死問題，而且發而為外王之用，以其獨有的政治倫常觀濟世救人，這就是道教生命倫理學和生命政治學。
這是道教生命觀與儒家倫常結合的產物。儒家提出以倫理為本位的價值取向，如果生命與道義發生衝突，二者不可得兼時，便應把道德理想放在首位，為擔負道德義務而犧牲個人的生存慾望，捨生取義。與此不同，道教以生命為本位作價值取向，具有強烈的個體生命意識，在對個體生命永存的追求中實現自我，獲得圓滿具足的人生。道教迴避生與義的對立，強調二者的和諧統一，並將倫常道德作為美滿生命的先決條件。
這套生命倫理學主張：「長生之本，惟善為基」。(《墉城集仙錄》卷1)認為：「修善得福，為惡得罪」。(《正一法文天師教戒科經》)，告訴人們生命存在的質量和長度都與善惡行為有關。道教生命倫理學除了設立外在神的審判，還講求內在心性的自我審判，是他律與自律結合的倫理學。
道教生命倫理學是道德理想主義的重建，認為末世道德淪喪，世風不古，應該重構道德理想，回到上古淳樸真實的理想社會。在道教的道德理想中不乏傳統美德，比如：先人後己，捨己為人，損己利物，助人為樂，尊老愛幼，寬容和柔等。從宗教社會學的立場看，道教生命倫理學在中國古代社會裏扮演了一個重要配角(主角自然是儒家倫常)，起到了強化社會秩序的功能，是對儒家道德的補充。
所謂生命政治學的主要內涵就是道教的「身國同治論」，即從治身的原理出發向外推到政治之道，以治身之道來治理天下，天下太平。此即道教經常所講的「理身理國之道」。
儒道二家的政治學都以「身」為出發點，不同的是儒家所修之身為道德之身，樹立起道德理想人格，由這樣的君子出而齊家、治國、平天下；道家則是保養自然生命，所操作的方法是自然無為，並以此修身之道理國。道教完全繼承了道家這套生命政治學，並將其加以發展和系統化，使其修鍊生命以達長生的一系列原理擴充於政治運作；並勸告政治家們首先應該長久地保有其生命，才能久坐天下，治天下不應擾民，而應清靜無為，無慾自化。
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