神學年刊 第十五期 一九九四年 21-36頁
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作者闡明多瑪斯談論天主的存在時，可有兩個進路：哲學和神學。它們固然有不同之方法，但殊途同歸，最終都指向天主的存在。然而在兩個進路之間，仍有一個相通點「心靈的體驗」，此體驗乃內在的，並由於其對象是指向天主的愛，故此可幫助吾人在神、哲學上探求天主的存在。
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在談論「天主存在」的問題上，哲學家往往是從經驗世界開始，藉著理性的論證和判準，以達到把握絕對實有是不可缺少的方法；或在思想的終極中找出一個超越者 ── 「天主」(神)，作為思想體系的保證；不過，這一切都只能在天主藉著受造物而被知的範圍之內作探討，以及從思想領域的有限所需要的支援來肯定無限者的存在。
但是，若從神學的觀點上來說，則出發點是完全相反的，神學家不從「人的領域」出發，而是從天主本身出發，即從啟示中說明天主將自己啟示給人開始。在神學中最自然的方法是從天主在祂自己之內到受造物，故受造物 ── 人，以信仰的眼光體驗天主的慈愛，和「天主與人」的關係所表達出的一份歸依的情操；而不是哲學家從受造物到天主的論證和探討。
若以多瑪斯的看法，哲學與神學是可以互相銜接起來的，而且「自然神學是哲學中所要學習的最後部份」。(《駁異端》1,4)但在啟示神學及論證哲學的區別中，也可以看出神學與哲學的不同。
然而，在人的終極目的中，人不斷地追求一個超越的目的 ── 完全的幸福。究竟哲學的論證和知識能給人成就嗎？在神學上是肯定的：只有經過天主才能獲得；而哲學上的知識只是對天主存在的證明，再經過人的德性運用，所獲得的不過是不完全的幸福。這就說明了哲學所表達的自然的目的是不完全的，它還指向一個超越者，這超越者就是神學上所說的創造者 ── 天主，祂創造了人和萬物；天主的創造就是為了給人一個超越性的目的：完全的幸福。
可是，這對於哲學和神學之間的關係又有何影響呢？依照Copleston神父的解說：
依此，人有一個最後目的，超自然的福祉，可是這個目的的存在超過人類本性自己的力量，雖然人之受造是為了獲得它，而且通過恩典，人被賦予能力去獲得它，可是它卻是不能靠自然理性來知道的，也因而它不能被哲學家所預先知道；對它的思考只能局限於神學家。另外一方面，人可以經由他自然力量的運作，去獲得一個在此生中不完全而有限的自然的幸福，這個目的之存在和達成的方法，可以被哲學家發現，哲學家可以從受造物來證明天主存在，獲得一些關於天主類比的知識，定義自然的德性以及獲得它們的方法。因此，哲學家只有在人類理性可以發現的範圍內來思考人類的目的，而這仍是不完美的、不盡全的。不過，哲學家和神學家兩者都是就具體的人來思考人類，所不同的是，當哲學家能夠看見，考慮如此的人類本性，卻不能發現人裡面所有的一切，也不能看見他的自然使命，他在發現人類的命運上，只能是一知半解，因為人類受造是為了一個超越他本性能力之上的一個目 的。1
因此，多瑪斯在哲學上，透過理性的探討，從具體的對象中，找出對自然的認識，且用「類比」的原理，推論出超越實有的存在，再用「象徵性」的言語將之描繪出來。其實，多瑪斯在證明天主存在的「五路論證」思考過程上，已經用「類比」原理，從宇宙萬物作為「果」的認定，推論出宇宙萬物之上的「因」。2而事實上，在多瑪斯的哲學中，「存有」概念本身就是一個「類比」的概念。3
這種哲學方式的推論天主存在固然與神學上的啟示論不同，但目的都在說明：「天主是存在的」。而且在對象上也是一樣：告訴「人」有關天主的存在，只是方法上不同。然而，在多瑪斯的哲學論證與神學啟示兩者的中介，有著一種適用於兩者的方法：「心靈的體驗」。
多瑪斯在談天主存在上,可分兩方面來討論。
「五路論證」是用五種不同的角度，指出從對事物本質的觀察，類比到現象背後的「存在本身」 ── 「天主」的存在的證明；而從「類比」原理中說明了所有具體的，個別的事物，都是「分享」(participate)了存在本身(ipsum esse)的餘蔭，而得以存在。5 就是從「分享」中，人可以藉著心靈的體驗，接納哲學上推論的肯定，即由具體的，客觀的觀察之後而獲得的經驗上體驗，再經理智的抽象作用和推理，指出萬物的美善所透視的美善本身 ── 天主。
「五路論證」的內容：
這個進路說明：在事物的變動中，必然是由「潛能」(potency)到「現實」(act)的過桯，這正是形上學的基本原理；聖多瑪斯在這點上是要發展亞里斯多德(Aristotle)的「第一不動的原動者」學說，肯定了事物的變動是由潛能被引到現實予以完成。所以，我們可以從感覺證實事物的變動，在一物尚未開始變動時，只是潛在一個不動的狀態中；當其開始變動時，它能否由自己推動自己作出完整的變動呢？如果可能的話，就說明了自己是推動者，又是被推動者，也可說自己是自動者；如此，豈不是有矛盾，或根本沒有說出事物變動的內涵。
因此，聖多瑪斯在《神學大全》中說：一物不可能同時是推動者又是被推動者，就是說它是自己推動自己的，故凡變動者必須是被它物所推動的，如果推動者本身亦是在變動中，它自身亦必須被另一物所推動，而後者亦被第三者或第四者所推動。在這種情況下，若無限地推論下去，是沒有意義和找不出結果的。可見，在變動中，必然有一個理由，以肯定有一個不動的第一動者，他不需要其他事物所推動。於是第一路論證肯定了事物在變動時，皆有其存在的理由，即有不變動而能使一切變動者存在，因為變動的現象要求不變動的推動者。
這個進路是以因果律作為論證的基礎，說明在事物的生成過程中，必然有其因果關係的動力因；即在現象界可感覺的事物中，事物不能是自己存在的原因，它應當有使它存在的原因，就是有「動力因」(又稱「形成因」)促進其形成的條件。
誠如聖多瑪斯說：
經驗告訴我們，有可感覺的事物中，我們找到所謂的『成因』，但是，我們找不到，而且不可能找到一物是自身的成因，不然的話，此物必先是自身存在，這實在是不可能的。再者，成因不能無休止的推到無限，因為推到無限是沒有意義；……因此，在動力因上，必定有一個首要的成因存在，這就是大家所說的『神』。6
從成因的推論中，我們可以看出事物的存在，本身只是「果」，故其能存在就一定有其能成的「因」，而不是從虛無而來的，這是生命存在的基本條件，例如一朵花、一棵樹、一隻牛等都有其開始生成之因，其能維持生存，就有其生命的條件，透過這些條件 ── 官能、肢體、血液、碳水化合物等條件，生命由這些條件的互動關係，使生命成長。就在一連串的互動關係裡，我們能推論到一個首要動因的存在，祂是不被其他任何動因推動，即祂是一切事物的「成因」。
這個進路與第一路及第二路是有關連的，都是由「變化」提出論證，我們可從事物的生成和損壞的事實看出：凡事物的存在是有始有終，能生能滅的；例如一朵美麗的玫瑰花，能絢麗的展示美的生存，但又很快的走向枯萎。聖多瑪斯說：「世界上的所有事物都是可有可無，即可生可滅的，此乃我們有目共睹的事。」7 於是，聖多瑪斯肯定地指出：凡可有可無，可生可滅的事物皆一定有原因，而且這原因不能推論至無窮無盡，因這樣的推論是沒有意義的。所以，在這常理下，我們可了解到：世界上的事物在可有可無，可生可滅的狀況下，指出事物是可以存在，亦可以不存在，這表示出這些事物不是自己存在的理由。可見，事物不是無始無終的，也不是由無到有的。所以，除了偶然的存在之物外，在萬物存在之先，應有一必然存在之物存在，此物是無始無終的，而且應是永遠常存的，和不是由別的事物使之存在的，他能依照自己的本性而存在，因為他的本質即是他的存在，乃自有的，萬物的存在也是由他所造的，祂就是萬有的「神」。
這個進路討論存在事物的等級層次問題。因為世界上的事物，在人的感覺上可以分為高等低等的不同層次，藉以顯示事物的存在本身價值之高低，其價值高者其美善性亦高，也愈成全；反之，其價值低者其美善性亦低，成全性也愈不足。然而，世界上的事物，按照其本性而言，有那一樣是至美善、至成全的呢？我們可以從日常經驗及自然科學得到證實，在世界上的事物中是有不同等級分別的，譬如：植物比礦物成全，但與動物相比，則又不及；而人是萬物之靈，較其他事物成全得多，但有其有限性的一面，故人不是至美善、至成全的。當然，在形上學上言，「存有」本身的特徵是「一、真、善、美」的，然而事物因不是自有的，也就不能以「一、真、善、美」為自己生命的本質；也因事物自己的有限，故亦不能給予他物自己所沒有的。由是可追問，為什麼「存有」的特徵為「一、真、善、美」呢？於是，我們可以在思維上假定有一「至一、至真、至善、至美」而擁有全部成全之物存在，而他本身就是至一、至真、至善、至美、至成全的，他是一切事物的生命根源，事物皆分享了他的本質而成為「一、真、善、美」的。因此聖多瑪斯說：
事實告訴我們，善、真、尊貴或其他完美性的事物皆有多有少，故不同的事物在完美(完全)的程度上也有多有少，這是依照事物接近最高事物的程度不同，一如一物愈是接近最熱者，也就愈熱。因此，當有一至真、至善、至尊貴者存在，他是至高的『存有』。8
錢志純教授作簡單的綜合說：
這宇宙中有一些善存在，如果這宇宙是絕對的話，則無法瞭解為什麼沒有全部的善，如果在別的地方沒有一絕對的善存在，則亦無法解釋為什麼有些善存在。9
這個進路乃根據秩序觀察而論的，說明了世界的統轄與安排，和事物之次序，是那麼的井然有序，必然有一「有智慧者」(理性者)的存在，他能領導一切事物走向生命存在的終極目標 ── 這是存在的目的。這裡所說的目的，是指事物存在的內在目的，並不是指事物的外在目的，因為外在的目的是不顯明的；存在的內在目的乃指事物的內在活動方向，這活動在於生命的自我認識與自我肯定。認識自我的有限，肯定自己不是自有的；因此，事物在生存的自然活動下，都受到固定的自然律所統轄，使每個不同的事物都能按其本性而成長，且不致產生紊亂。
事物在固定的自然律統轄下，其存在與活動方式才能順著一定的規律，以致恒久不變，這一切自然就不會出於偶然，因為偶然恰恰與規律相反……因為固定性是規律的特點；變化不定是偶然的特徵。10
由此，我們可以從理性的推論中，作一個肯定性的詢問：在世界裡是否有一制定自然規律者存在？這位制定自然規律者是否也是一個創造萬物者？他對萬物的安排是否有目的的呢？聖多瑪斯給我們清晰地肯定了：事實告訴我們，事物是為了一個目的而活動，且經常是以同一的方式活動，為實現更有益於事物本身的目的；達此自的，不是出於偶然，而是有意朝向此目的的。我們從事實經驗看出，連無知之事也朝著此目的而活動，原因何在？聖多瑪斯強調：除非由有意識、有智慧、有理性的存在的指引領導，就如箭是被射箭者所按制和引導一般。因此，世界上有一有智慧者的存在，他領導、統轄和安排自然界的事物朝向目的，使各物各得其所，以便符合他創造萬物的原有目的。
啟示與信仰是分不開的，人必須從信仰的體驗中無條件地接納天主在我們生命中的計劃。啟示就是指出：天主介入人的歷史中，與人相會，且在時間內揀選一些中介人，如聖祖、先知、宗徒等，天主聖神深入他們的心中的行動，即透過他們的判斷，將天主的話傳給人類；或是基督將神聖的道理授與宗徒，再由宗徒傳承下來，人以信仰的體驗接納之。
在多瑪斯的思想中，所肯定的啟示乃出自天主的愛的救援行動，賦與人類為了得救不可缺少，以及有所幫助的光照。11
而多瑪斯所肯定的啟示乃直接啟示，因為多瑪斯認為：「先知得到來自天主直接的啟示，因為他們的判斷、肯定、指示、完全出自天主的思念，所以直接啟示是由天主光照而產生在先知思念中的認知。」至於那些由宣講而聽來的天主的話，或宣講者具有自天主而來的標記，如：奇跡、聖德……等，使聽者相信了啟示，得到內心的恩惠，多瑪斯不稱它為啟示，而是天主的吸引、推動。12
其實啟示的目的和內容是要使人接納生命的救恩，這救恩是天主愛的表露，因而明認人的有限和天主的無限偉大，祂存在人的歷史中，也存在人的心靈中。故此，人在信仰的體驗中，肯定天主的救贖，以及教會的傳承。
生命的體驗常是超越哲學與神學層面的限制，故「體驗」往往有一個超越的投向，如當從有限生命中體驗到自我的無能為力，便會從心靈顯現出一個無限者，於是，人會努力將自己投向無限者。在哲學上的超越就是當人體驗到生命中生生變易的力量時，便希望超越變易而投向不變易的永恒中；又在暫短的生命中追求一個永生的歸宿，信仰的力量便從心靈中浮現，啟示的神學便告訴人有關得救的希望，於是人從生命的軟弱中體驗到永生的保障是出於造物者的仁慈。就從人的生命體驗中，聖多瑪斯以「天主是愛」協調了神學與哲學的分歧，因為體驗「愛」是神學與哲學的共同課題，藉著「愛」而表露了天主存在宇宙中，存在人的心靈中……。因此，多瑪斯在神學大全卷一的20問的課題中，特別探討「天主的愛」。
「天主是愛」(若壹4:16)
聖多瑪斯的回答：「我們必須斷言肯定：在天主內有『愛』。」14
因為，愛是意願和每一欲望能力的第一個活動。此乃因為意願和每一欲望能力的(行動)實現，都傾向善與惡的緣故；就其固有的對象而論，一如善是願意和欲望的本質和特殊的對象；反之，惡只是次要和間接的對象，與善剛好是相反的。
「愛」隨著意願和欲望的實現而彰顯出來，其與善有關連，且必定是自然而然地先於那些與惡有關的事物。因此，打個譬如說：喜樂是先於悲哀，愛先於恨，因為，由自己而存在的事物常常是先於那些透過別人而存在的事物。
再者，較為普遍的是自然地先於那些較不普遍的(事物)。所以，理智是首先與普遍真理發生直接關係，其次則是與特殊的或特定的真理發生關後。
其實，在一些特別的條件下，有些意願和欲望的確定性行為是與善有關的，如：喜樂和愉快可看作是善的顯現與獲得；反之，願望和希望則被認為是還未能獲得「善」。然而，不論「愛」是否已經獲得，都普遍地被認為是「善」的；所以，愛自然而然地是意願和欲望的首要行為；因此，所有其他的欲望的活動都預設了「愛」作為他們的基礎和根源。因為，除了如同善一樣是被人所愛的之外，沒有人會願意或歡樂於其他事物的；或者，除了惡的對象之外，無任何事物會對愛的對象有所反對。同樣地，這是很清楚的，任何不同的事物寧願喜歡「愛」作為他們的第一原則，而不是悲哀。所以，不論是誰，只要是有意願和欲望，就一定有愛；誠如，若首位者想要的，所有跟隨者都同樣想要(希望獲得)。既然多瑪斯在《神學大全》卷一的問題19第一課題(Q19, art 1)中說明了意願是在天主內的，所以，我們必須將「愛」歸因於天主。
「你愛一切所有，不恨你所造的。」(智11:25)
聖多瑪斯的回答：「天主愛所有存在的事物。」16
因為所有存在的事物，在他們的存在之為存在本身的範圍內，都是美善的，而且他們擁有任何的完整(完美)。既然多瑪斯在《神學大全》卷一的問題19第4課題(Q19 art 4)已經說了：天主的意願是所有事物的原因；所以，只要是從天主來的意願，任何事物一定能夠存在，或必有任何的美善。故，為每一樣存在的事物，天主都願意他們都是美善的；為此，愛任何事物就不過是希望每一事物都有美善，這就證明天主愛每一樣存在的事物，而不像我們所愛的，因為我們的意願不是事物美善的原因；我們的愛只是被事物所吸引，一如被所愛的對象所吸引一樣。
由是，我們希望任何事物都有美善，不是(為)他們的美善的原因；相反地，他們的美善，不論是否為實際的或想像的，都能喚起我們的愛；因此，我們願意(希望)事物能夠保存他所有的美善，以及獲得他以外未有的美善，到最後，鑑於天主的愛在我們內注入和創造美善，我們便可直接行動了。
聖奧斯定說：天主愛所有祂所創造的事物。在受造物中，有理性的受造物所獲得的愛比較多；又在有理性的受造物之中，特別那些是降生聖子的信徒所獲得的愛較多，而以祂的降生聖子自己本身所得的愛最多，遠超過所有受造物所獲得的愛。
聖多瑪斯的回答：
既然愛一事物就是希望他有美善，就在這兩重層面的方法中，任何事物都可能被愛得多，或被愛的少(之情況出現)。18
其中的一個方式是在於意願本身的部份之行動，其有可能是較為強烈的或不甚強烈。但，在這方式中，天主不會多愛一些事物甚於其他的事物，因為祂常以同一、單純、和相似的意願的行動愛所有的事物。
另一個方式則在於美善的部份，此乃一個人對心愛者所有的意願；在這方式中，我們認為愛這一個多過愛其他的，雖然，我們的意願並不是那麼強烈，但為了他，我們希望他有較多的美善。就在這方式中，我們必須承認天主愛某些事物多過其他事物；但既然在事物內，天主的愛是美善的原因，一如在《神學大全》卷一問題20第2課題上面已經說過的：倘若天主不願意給予這一個事物較另一個事物更多的美善，則沒有一個事物會比另外的事物更好的了。
每一種事物都愛他的同類(所相似的)，一如在德訓篇13章19節中所說的：「一切動物都愛自己的同類。」現在，較好的事物是愈(比較)相似天主，所以天主喜愛較好的事物。
聖多瑪斯的回答：「根據上面所說的，一定是有所必要這樣說：天主喜愛較好的事物。」20
因為這在《神學大全》卷一問題20第2, 3課題已經說明了，天主愛這個事物勝過另一個事物，不外是祂希望這個事物有更多的美善，因為在事物中，天主的意願是美善的原因，也是為何有些事物較另一些事物更好的原因。因此，天主希望他們有更多的美善，故此，天主更喜愛較好的事物是理所當然的。
從「天主是愛」中，我們可以看出多瑪斯用哲學的論證方法，按部就班地發出問題，回答問題，解釋問題，清楚立論，在其內隱藏著神學的命題：天主願意人人活得更好，希望人人得救的內涵。倘若，多瑪斯沒有信仰的體驗：「天主是愛」的話，他所推論的結果將是純理性的思維結果，但我們肯定說：多瑪斯就個人本身的信仰，是有著很深的經驗，即體驗天主的慈愛之臨在，所以才能簡單清晰的回答所有的疑問，再作出自己的肯定。故在「天主是愛」中，多瑪斯要表達出一個訊息：讓我們投向美善和愛的根源的天主，在祂內體驗祂的愛及救贖，肯定祂是臨在人的心靈中，好讓祂的大能改變我們有罪的生命 ── 聖化我們、淨化我們，使我們更相似祂的真、善、美、聖。故多瑪斯肯定完美的幸福在於看見天主，且除祂以外，沒有其他善對於幸福而言是必然的。 因為「終極的福祉存在於看見天主的本質，而天主的本質亦即是善的本質」。 因此，人必須對天主有一清醒的渴求，渴求美善和完全的幸福 ── 即永遠的生命；這渴求必須是在信仰體驗中建基的。正如聖詠作者所體驗到的，他也呼籲我們說：
「請你們體驗、請你們觀看：上主是何等的和藹慈善！投奔祂的必獲真福永歡。」(詠34:9)
註釋
1. Frederick Copleston著，莊雅棠譯，「多瑪斯阿奎那之二：哲學與神學」《西洋哲學史》（中世紀哲學：奧古斯丁到斯考特），第32章，黎明文化事業公司 1998 446-448。
2. 參閱Summa Contra Gentiles III, 54; I Sent. 3, 1, 3.
3. 參閱Met. 1003b, 5f
4. 參閱Summa Theologica (=STh) I Q2 art 3.
聖多瑪斯的「五路論證」的內容乃參考下列各書，作一個綜合編寫而成的。
a)李震著，《基本哲學探討》，輔仁大學出版社 1991。「第15章 自有限到無限－－多瑪斯五路的探討」283-292。
b)鄔昆如編著，《西洋哲學史》，正中書局 1971。「第3章 士林哲學全盛期；第5節聖多瑪」381-320。
c)曾仰如著，《宗教哲學》，台灣商務印書館 1989二版。「中篇第1章神之存在的探討」437-4756。
d)錢志純著，《宗教哲學》自印 40-50。
5. 參閱羅光等著，《多瑪斯論文集》，先知出版 1975。
鄔昆如著，「從多瑪斯五路證明看類比概念的演變以及現代意義」336。
6. STh I Q2 art 3.
7. summa Contra Gentiles III, 54.
8. STh I Q2 art 3.
9. 錢志純著，《宗教哲學》自印 40-50。
10. 引自曾仰如著，《宗教哲學》，467。
11. 引自張春申著，《基督的啟示》，輔大神學叢22，光啟出版社 1987。
12. 參閱同上。
13. STh I Q2 art 1.
14. 同上。
15. STh I Q2 art 2.
16. 同上。
17. STh I Q2 art 3.
18. 同上。
19. STh I Q2 art 4.
20. 同上。
21. Summa Theologica I-II Q4.
22. 同上。
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