神學年刊 第十四期 1992-1993 37-54頁
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本文內容主要介紹羅馬所出版《天主教教理》本的來龍去脈。
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1992年10月12日至28日，在安替斯島(Antilles) 的聖多明哥共和國(Santo Domingo)，拉丁美洲的主教(CEIAM) 團曾從牧民的角度探討了福音新傳的問題。這次是第四屆，第一屆是1955年在Rio de Janeiro，第二屆是1968年在Medellin，第三屆是1979年在Puebla。在第四屆會議的籌備過程中，最初的課題是：「為新的文化展開福音新傳」，但經連續三次的諮詢後，教宗親自也提出修改，後來亦被正式通過，就是：「福音新傳、人性發展、基督文化：耶穌基督昨天、今天、直到永遠，常是一樣。(希13：8)」。驟看起來，這修改的題目比原先的更長，但卻能一針見血，道出信仰、人性和文化統一的泉源就是耶穌基督。
無疑，這次會議雖屬個別教會的層面，但卻激勵普世教會為這時代更新自己的牧民行動。教會的道路就是人，是活在一個固定文化和時空的人，並非抽象的人。本文首先描寫今人所活的文化氣候，說明所謂「後現代」主義對時代的呼喊，及其對各地所帶來的挑戰與關懷，諸如多元主義，相對主義和虛無主義等。其次說明教會近幾年的回應，就是：福音新傳，其核心就是面對新的挑戰，分擔新的關懷，以新的方式宣告基督；第三闡述教會如何以1992新編的《天主教教理》，來說明在福音新傳的行動中，教理講授應有的內容。後現代和福音新傳本身都值得分題討論，這裡只作簡介，重要的是說明新編教理的中心思想。
人類文明的歷史總不能按世紀的數目來劃分，因為它有自己的演進過程，世紀的數目只說明這些過程的時期而已。一般學者對西方神學思想發展史：教父時代，中世紀和現代，都有粗略的認同。至於「後現代」就像一條魚，隨著近代文化的潮流，進入了神學的領域，神學家們徒手追捕，以為捉到了，它卻從他們手中滑走。人們不得不承認它的存在，因為整個時代幾乎都充滿「後」的氣息：後啟蒙，後自由，後工業，後基督宗教，後批判，後共產，後文明，後歷史，後人文等的說法。本文將淺談在「後現代」的討論中，所冒起的呼聲，然後再看天主教教會的回應。
「後現代主義」(postmodernism) 一詞的源頭，最早可追溯到奧尼思(F. Onis) 在1934年出版的詩選中，其後費茲(D. Fitts) 在其1942年的詩選中也應用過。這詞漸漸在藝評文字中多次出現，成為一種「反」現代主義的意義，後來在建築和藝術中漸漸通行。姑勿論如何，這詞擁有一定的魅力，到了60年代中後期，後現代主義已成為一個和現代主義精英意識背道而馳的陣勢，標榜反傳統、反知性的風格。在70年代前期，誕生了一種存在主義式的後現代思潮。80年代，後現代變得更多元和包容，其中的論說不但南北相異，而且經常有相反和對立的情況出現，成為多元主義(pluralism) 的總稱。
後現代主義套上詮釋學的外衣，也漸漸進入神、哲學的領域中。它並非是現代主義的衍生或延續，而是一種新文化氣候，對「現代」啟蒙運動(Enlightenment) 和浪漫主義(Romanticism) 進行再反思。馬克思以政治經濟理論揭發中產階級的不義。海森堡以量子論的不確定原理打破科技通天曉的美夢。弗洛特以意識植根本能還擊道學之士的禁制。達爾文以進化論威脅人有更高層次精神的理論。海德格以「在此存有」(Dasein) 強調本文(text) 對解釋主體產生的本體臨現與缺席的張力。伽達然以「認知經驗」將主體追尋客觀真理的活動規為人的基本存在方式，任何概念和普偏論証都不會徹底確定和終結所發生的事，因為當事情發生時，處身在變化中的人受處境所限，未能吸納所有資料，事後又是另一個處境。故此，歷史常常可在一個新的現在重寫。語言和實相大可分家。
「現代」主義企圖追求普偏的統一語言、古典高雅的藝術、確鑿至高的真理，在這氛圍下就反現代的潮流就應運而生。最能預先活出後現代精神的就是尼釆，與其說他是系統思想家，不如說他是位先知。他以語文學點出啟蒙神話的沒落和浪漫懷舊的不實，人生只是約定俗成的遊戲規則，一切形而上的價值觀都要瓦解。他甚至宣告「上帝的死亡」，徹底地擯棄一切傳統的價值，而導致相對主義、虛無主義能獨領風騷。
在現代主義追求古典完美的金科玉律下，製造藝術品的功夫已提昇到高不可攀的地步，鑑賞藝術的人亦在尋求新的品味。由是，要通過瓦解才可作嶄新重組的念頭，在藝術評論中領先出現。通俗藝術的「普普」(Pop) 文化，乘著二次大戰後的迴轉，應運而生。「普普」起源於英國，卻在美國走紅。藝術的表現脫離古典、高級、認真、堂皇、經得歷史考驗而立下千古垂名的形式，卻標榜噱頭機智、信口開河的無厘頭、性感有味、迷人媚惑、「不求天長地久，只要曾經擁有」的消費能耐。
「普普」和「達達」(Dada) 藝術相輔相承。1916年在蘇黎世，集結一班反戰的文人，藝術家，在伏爾泰酒店，參與波爾的表演節目來抒解抑鬱的心情：反對政治領導以民族主義作藉口製造戰爭，反對社會的固有制度，反對理論家冷硬的形式主義。很快地「達達」就流行起來，它不是一種主義，卻是一種反邏輯、反制度、反傳統、反現在、反未來、反高調的張力，以譁眾取寵的手法刺激群眾喜怒笑罵，宣洩種種抑鬱。因此它的表現採用怪誕驚人的招數，挑釁、粗俗的言詞，強調疏離、不協調的效果，諷古說今，構想荒謬的未來，以「折衷」選用的態度(eclecticism)，兼容並蓄，甚至包羅一切相反的意念。
將後現代主義推進哲學圈內，作為一套綜合當代思朝的描寫源於幾位代表人物：如：伽達默(H. G. Gadamer)，德里達(J. Derrida)，福科(M. Foucault)，巴爾特(R. Barthes)，貝爾(D. Bell)，哈貝馬斯(J. Habermus)，杰姆遜(F. Jameson)，斯潘諾斯(W. Spanos)，伯斯頓(H. Bertens)，哈桑(I. Hassan)，李奧達(J. F. Lyotard) 等人。從他們應用的新名詞可看到這種潮流，就是「反」和「瓦解」，然後不經意地(by chance) 組合錯亂、非邏輯的符號和語句，如：
解構主義 (de-construct)，
解合法化 (de-legitimation)，
解中心 (de-centerment)，
解定位 (de-establishing)，
轉位 (displacement)，
反論 (antithesis)，
反秩序 (anarchy)，
反諷 (irony)，
不定性 (indeterminancy)，
延異 (differance)，
痕跡 (trace)，
互文 (intertext)，
換喻 (metonymy)，
折衷選用主義 (eclecticism)，
轉位詮釋 (misreading)，
分散 (dispersal)，
多層透視 (multiple-perspective)等。
這些名詞都在鼓勵新發現，新追求的努力。他們的思想很快地就在歐美各國引起很多迴響和流傳在不同層次的討論中。
在這些討論中，後現代主義並沒有壟斷一般人的思想，但吾人若仔細地分析時下的生活方式，就不難發覺這詞並非只是哲學家們的發明，而是他們企圖用來針對時下的生活，而作出的反省。後現代主義與其說是一種既定的思想主流，毋寧說是一種關懷、一種突破現代主義框框的的嘗試，旨在超越或拾回在權威下不許苟延的風格，加強吾人的寬容力，不讓專家們壟斷，卻為發明家創造空間。
這種「後現代」的關懷引發多元的表達，這對相信絕對真理的宗教人來說，當然也會帶來不可逃避的挑戰：就是理性與自由的折騰，科技與俗化的霸權，根源與傳統的失調，人文與宗教的蔽塞。後現代的人並不追求對理性有統一的定義，否則人又會尋求所謂的客觀的律法，去合法化(legitimation) 某些行為和作風。於是，理性與存有分割，語言與形上實相不符，自由選擇並不需要具有任何道德目的，解合法化就是順從個人的本能和自我的擴張，無須介懷甚麼系統和「典範」，社會生活不以某種秩序為先，而應以容忍性(permissiveness) 為主。
工業征服自然卻又蹂躪自然，破壞生態。科技使人生活舒適，但物慾薰心。商業不斷將人際的經驗視為「消費品」，越強烈就越具快感，越具快感就越偏向激情，越偏向激情就越拋離理性，越使官能感受尖銳化，以至面對生活理想都不能反應，成為癱瘓的。為抗衡一切權威、獨裁和禁制，必須瓦解傳統認定的價值根源，因而傳統本身也失去維繫力。馬克思的預言經不起考驗，解放的神話沒落了，對世紀末的「大執位」有迫切的期待，新紀元(New Age) 的迷信隨之崛起。一切的人文關懷收縮在橫面的地平，排除或忽略縱面，不談起越，不顧來生，剝奪一切超然的宗教真理的可信性。宗教本身的信仰與生活文化的脫節，致使宗教在多元化的衍生和漫延中漸失去原有的身分，甚至連宗教團能也分化，所謂「邪教」也就應運而生。
「福音新傳」在最近的教會文件中經常出現，1990年教宗若望保祿二世在《救主使命》通諭中，為紀念梵二《教友傳教法令》廿五週年，更刻意提醒天主子民這個重任說：
「天主正在為教會的前路開啟人類的地平，在那裡人們更圓滿地準備好散播福音的種子。我感到時機已至，要動員整個教會的力量，從福音新傳，向萬民(ad gentes) 傳教。任何基督信徒，任何教會機構都不能逃避這責任。」(n.3)
這裡我們只是提綱繫領地陳述福音新傳的神學原則，而不進入具體的解釋。
福音只有一個，就是基督所宣講、見證和實現的那一個。
它一直在人類歷史中不斷臨場。新傳不是指另一個新的福音，而是避免用不合時宜的方式去「重傳」，但要「新」的方式。新是指一系列的新處境。新的交談，就是說：福音令人得到自由、釋放和愛，這要求教會不斷陪伴人和福音作交談。新的現實就是說：福音點亮人的自我明瞭，因為人的自我明瞭是接受基督的前奏，為此，教會不斷學習人的各種特性。新的途徑，就是說：福音建立人類合一的路，這要求教會簡易、自如、真誠的溝通，並以新的熱忱作見證；也就是說：福音既能發揮人的潛能，教會就要不斷學習聆聽和相信。
救主只有一個，就是基督。
整個福音新傳建基在耶穌的救恩和使命基礎上。祂展示了救恩奧跡的神性幅幅度，就是：天父的愛、基督的啟示和聖神的降臨。祂又實現救恩奧跡的人性幅度，就是：人的奧秘在基督內得到解釋，人的成長在基督內得到動力，人的缺陷在基督內得到補足，人的極限在基督內得到超越。
傳道者只有一個，就是基督。
教會只是參與和延續祂的使命。基督使命是實現聖父拯救眾生的意願和行動，並從聖父那裡為我們賺得聖神的動力。教會以聖神為繼續基督使命的靈魂，領受宣講和付洗的諭令，成為天人相遇標記與途徑，使天國擴展到世界的園地。
後現代的關懷是「多元化」，而它的挑戰是「分化」，「相對化」和「虛無化」。我們想要強調的是：在照顧人類多元的需要之餘，基督藉著教會使人類合而為一，就如「父在子內，子在父內」一般。福音新傳在教會的整體使命中是產生統一力量重要的一環。
教理講授不但不能與教會的整體的牧民行動、傳教事業分開，還是福音新傳中重要的一環。梵二之後，這一點更是所有主教們在行事表上的重要事項。1966年荷蘭率先推出新的教理，當時舉世嘩然，因為可爭論的地方實在太多。其他國家也先後編訂新的教理，但爭論並沒有終止。這些認爭論指出教理講授的多元化已遇到信仰分化的危機。
梵二既已肯定「聖言降生」的原則，福音須植根地方文化，而地方文化又是多元的，福音只有一個，那麼教理講授必注定是多元化而又統一的。誰來說出甚麼是多元的和甚麼是統一的？理論上是教會。換言之，教理講授就地方教會而論是多元的，就普世教會而論則是統一的。這問題又牽涉到個別教會和普世教會的實際關係。在荷蘭(文化中) 所宣認的信仰，在香港也被認同嗎？在宗徒時代所宣認的信仰，在90年代他認同嗎？這認同須蘊含信仰的整體性和準確性，禮儀聖事的共通性和倫理行為的共同判準。
在這些年間各地的教會在多元和統一的張力下正如履薄冰，甚至是處於一種矛盾的心理狀態中。在這情況下，教宗在1985年為紀念梵二閉幕20週年召集了特殊世界主教會議。那時禮儀已普遍革新了，東西方天主教教會的法典也完成。大方針既已定位，教會須致力福音新傳來更新自己。在這氣氛下，與會者表達了共同的願望，就是要編一本教理或一本綜合全部天主教信理和倫理訓導的摘要，使之成為各地編訂教理或綜合摘要的一個參照本。
1992年終於出現了《天主教教理》(下文簡稱《教理》)。它是1992年6月25日教宗若望保祿二世批准的，同年12月8日隆重地頒布。教宗在推薦這本書時，稱之為「梵二訓導最完備和最成熟的果實」，「乃近年教會一大事件」，「一份珍貴的禮物」，他在宗座憲令《信仰寶庫》(Fidei Depositum = FD) 用了罕有的詞句申明這本書的價值：
「它是教會信仰和天主教會教義的表達，按照聖經、宗徒傳統及教會訓導証實和解釋的……我公認它是一本有效的工具，並欽定為權威的版本，為促進教會的共融，一個傳揚信仰的確定準則。」(FD4)
《教理》的前言也申明：
「這本教理的目的是要將天主教教義主要和基本的內容，不論是有關信理或倫理的事宜，在梵二和整體教會傳統的光照下，作一個有組織和系統的陳述。它首要的泉源資料是聖經、教父、禮儀和教會訓導。它的功能已被確定為『各地方編訂教理或綜合摘要的一個參照本。』」(《教理》11)
下文我們將會描寫這書的編輯過程，從而帶出《教理》的「至公性」(catholicity)；然後論述貫通全書的脈絡，從而帶出人生並不分成四個部份，而是活生生的「奧跡」整合人生，使信仰與生活揉合一起，天主聖三與人契合，人們彼此共融，「合而為一」。
梵二之後，教宗保祿六世請聖職部編訂《教理講授指南》，並於1971年批准。後來它又成立了國際教理講授委員會。1974年世界主教會議討論福音傳播，隨後教宗1975年寫了宗座勸諭《新世界中傳福音》，強調教理講授的重要性，呼籲1977年的第四屆世界主教會議以此為主題。是次會議當今教宗若望保祿二世也以主教的身份參加了。保祿六世於1978年駕崩，新選的繼承人若望保祿一世，又忽然被天主召回。繼任的教宗若望保祿二世於1979年寫了宗座勸諭《現時代的教理講授》，說明教理講授是兒童、青年及成人的信仰教育，其中包括以有組織的及系統的方式教授基督的道理(參閱《現時代的教理講授》18)。
1985年12月1日在特別世界主教會議中，與會者在最後的議案中提出：
「極多的人(valde comuniter) 表白這個渴望，就是整理一套教理或綜合摘要(catechismus seu compendium)，論述一切有關信理和倫理的事宜，作為每一個地區製作本地教理或教理摘要的參考。這本書的在教理表達方面應以聖經和禮儀為主，同時又須寫出一套健康的教理適用於現代人的生活。」
1986年7月10日教宗成立專責委員會以J. Ratzinger樞機為主席，共12位成員，都是樞機和主教：
樞機：W. Wakefield Baum, B.F. Law, S.D. Lourdusamy, J. Tomko, A. Innocenti, J. Sanchez
主教：J.P. Schotte, J. Stroba, F.S. Benitez Avalos, G.P. Noujeim, I. De Souza, H.S. D'Souza.
編輯小組：7位主教
J.E. Estepa Llaurens, J. Honore, A. Maggiolini, J. Medina Estevez, D. Konstant, E.E. Karlich, W. Levada.
書記部工作人員：A. Bovone, C. von Schonborn, R. Martinelli, Ana Fernandez.
經歷九個初稿
1. 1987.2 adumbratio schematis《概括大綱》
2. 1987.12 avant-projet《計劃初稿》
3. 1989.2 projet《計劃》
4. 1989.11 progetto revisto(projet revise)《修訂計劃》
5. 1991.3 textus emendatus《修訂版》
6. 1991.5 testo predefinitivo《確定前版》
7. 1991.8 testo predefinitivo－versione correta《確定前版之修定》
8. 1991.12 progetto definitive《確定計劃》
9. 1992.2 testo definitivo《確定版》
三段主要的工作期
第一段是由1987年1月到1988年10月，主要是委員會按1985年特殊世界主教會議的決定，寫出計劃，再經編輯小組正式編寫為《修訂計劃》。
從委員會第一次會議1986年11月，就提出這教理分三卷：信理，聖事和誡命。行文須賦予聖經、教父、禮儀和教會訓導的佐證，要顧及現代文化和教會傳統的語言，並附加一個教會詞彙(glossary) 為解釋一些常用的基本概念。讀者主要是主教?作為信仰的導師?及其他書寫或批准地方教區教理書的人士。目的是為地方教會寫一本「參照本」，方便不同的教會按讀者的需要編纂教理課本。
編輯小組的主教們便開始工作，後來為協調整本書的風格和監察工作的進度便請了道明會會士von Schonborn來負責，他後來成為維也納教區助理主教。
第二段是由1989年10月到1990年9月，主要是將整項計劃呈交給各地的教會以作諮詢，收集意見後，便輯成《修訂版》(textus emendatus)。
在1989年11月，以《修訂計劃》作為藍本，賦予英、法、意、德、西的譯文，諮詢所有的天主教主教和主要的大學、學院和修院。收到的回應共有938個，16個來自宗座部門，797個來自個別主教，28個來自主教團，23個來自295不同的主教組別(1092位)，12個來自神學學院，62個來自其他的組別。這些回應大體上賀成這個《修訂計劃》，26.8%認為非常好，51.1%好，12.1%滿意但有些保留，約有10%不贊成。提供要修訂的條文共有24,000份(modi)。
從地理分佈來說，這些回應有40%來自南、北美，31%來自歐洲，3%來自非洲，15%來自亞洲，11%來自大洋洲和澳洲。
審閱的工作也相當繁複，請很多神父和神學生幫忙。他們將意見分為：1) 總體性的，2) 結構裏有關每個部份的，3) 特殊的主題。過程中先作一個客觀的分析(radiography)為報導主教們的意見，其後辨別意見的份量(discernment)，最後衡量其他變換的可能性(alternatives)。然後針對下列四項而改善教理的工作：
1. 有關聖經的運用，要徵詢多些聖經學者的意見，但陳述時要以「啟示憲章」為原則，即以聖經為靈魂，避免過分學術的風格。
2. 有關倫理的部份，因意見特別多，故此首先要注意人在德行和恩寵下的成長。為特殊倫理部份，則要避免形式化，可按照十誡的次序陳述，但應將之視為愛主愛人的雙重誡命，著重福音真福精神，並要符合現代的處境。
3. 有關「天主經」部份，除了作解釋外，也須推演出基督徒祈禱的特色，成為本書的第四部份。
4. 原罪及成義的問題也要多作考慮。
第三段是由1990年9月到1992年12月，主要是將收集的意見，按部就班地編輯成《天主教教理》。
編輯小組將原先的三卷伸至四卷，即：信理，禮儀聖事，倫理和祈禱。這分法也與脫理騰的羅馬教理本相同。卷一，卷二和卷四都先後完成。聖經的引用也由學者們再重讀和調整。卷三的倫理部份，還須注意一些特殊的地方，如：死刑，和平，戰爭，社會正義的問題等。最後，在每段的道理加上「撮要」，方便人們記誦。
1991年5月的《確定前版》(testo predefinito)及1992年2月的《確定版》(testo definito)就是按以上原則寫成，並在委員會及編輯小組來回數次，經幾番的修改，顧及編輯和印刷的問題等。最後在1992年2月14日委員會投票並一致通過，稿件命名為《天主教教理》過，並在1992年4月30日將最後的稿件呈交教宗審閱，1992年6月25日教宗批准，並在1992年10月11日(梵二開幕三十週年紀念) 寫宗座憲令《信仰寶庫》(Fidei Depositum = FD)，推薦這書，1992年12月8日教宗隆重地頒布。
顯而易見，透過這本《教理》教宗要行使伯多祿繼承人的「一項特殊服務，提供給神聖而至公的教會、所有與宗座和平共融的個別教會」，就是「支持及肯定所有基督徒的信德(路22：32)，甚至加強立足於同樣宗徒信仰上的合一的聯繫。」(FD4) 教宗沒有說「提供給神聖而至公的教會『及』所有與宗座和平共融的個別教會」，是為表明普世教會並非是個別教會數量上的總和，而是一個以基督為首的奧體。兩者之間具有密切的「相互性」，後者具體地按前者的肖像而活現，前者則因後者的團結、集合而成(參閱《教會憲章》18.23)。當然這種相互性是建基在伯多祿的繼承人(教宗) 和宗徒的繼承人(主教們) 的密切關係上，亦即主教們團結一致的本質。那麼，在信仰的訓導上，他們要共同負起責任。事實上，可從兩方面看出，這本《教理》書「正反映出主教們團結一致的本質，也顯示教會是至公的。」(FD3)，一方面在成書以前，曾廣泛地徵詢各地的教會另一方面，書成以後教宗也要求主教們將之視為一個「確定和真正的參照本」(FD4)。
首先讓我們從結構與編排的過程看，然後再集中在教理所陳述的奧跡。
在最初的計劃，已提出全書結構的問題，當時的問題，當時，當時委員會提議《教理》是分三卷：信理，聖事和誡命，後來在諮詢各主教後才分四卷。其實，多瑪斯曾編過一個教理講授，其結構有三：信經，十誡和天主經。這分法也存留在基督教的傳統中。《羅馬教理》也是依循這分法編寫的。但在信經部份論到：「我信諸聖相通功」時，就介入聖事的項目。由於那年代的聖事課題是相當廣闊，甚至超過信經本身的篇幅，因此《羅馬教理》便開另一新卷，專門討論聖事。1992年《教理》的結構是仿傚《羅馬教理》的：信經，聖事，誡命和天主經分成四卷，即：信理，聖事，倫理和祈禱。
我們可比較兩本教理的篇幅：
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《羅馬教理》1566 |
《教理》1992 |
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信經 22% |
信經 39% |
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聖事 37% |
聖事 23% |
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誡命 21% |
誡命 27% |
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天主經 20% |
祈禱 11% |
由此可見，教理分為三卷或四卷，乃按所處理的課題的篇幅而定，而課題的篇幅又有其歷史因素，例如在1566年聖事的篇幅是最長的，在1992年則以信經為最長。其實，不論是多瑪斯，《羅馬教理》和92年的《教理》，它們的分法都是基於一個雙重的信念：第一是相信天主聖三對人的愛，第二是相信天主使人有能力回應。按此看法，這兩點是一個銀元的兩面，表達天人最終的關係。新編教理的四卷也是如此：天主的愛分別在信德中(卷一) 宣認，在聖事中(卷二) 慶祝，然而人的回應在生活上守誡命(卷三) 和作祈禱(卷四) 表達對天主的依從和讚頌。
這種編排也解決所謂「真理的等級」(The hierarchy of truths) 的問題。1989年間委員會將《修訂計劃》呈交給全世界的主教作諮詢時，其中一項正是真理等級的問題，受到自北美神學家的最大批評。其實，在問題的背後是卷三倫理的部份。教會的倫理訓導自1967年的《人類生命》始，都是反潮流，比一般社會釐定的標準嚴謹得多。一些神學家，信友，甚至牧者卻以這些訓導不是隆重地欽定的信理為由，而另設較寬鬆的標準或理論。可是，真理的等級往往與確定的方式(平常訓導或隆重訓導) 無關。委員會恨慎重地處理這點，後來由主席Ratzinger在1990年10月27日世界主教會議中向大家解釋，因為真理的等級並不在於確鑿性的程度，故此，在新編的教理中，無須亦不希望在每條道理之後加上：欽定信理(de fide definita)，信理(de fide)，一般意見(sententia communis) 等的註明。每條教理確鑿性的程度是由舖陳的結構、方式、及所引用的權威而浮現出來的。
訓導的意義就是遨講信友順從真理。在今日實際的環境中，這邀請是訴諸信友的信德。當一些倫理的訓導是難於實踐時，並非以它的確定方式作為接納或不接納的準則，而是以信德的眼光來接受。為此，《教理》卷三的倫理部份需要有卷一和卷二的光照。
此外，還有兩個神學理由使信經和聖事先於誡命的。首先，「成義」是必須預設信德和恩寵的，脫理騰的神學是著重「成義」的恩寵是直接與聖事有關，恩寵是首要的，因為恩寵就是以聖神的恩賜充滿整個人，賦予超性之德，使之成為新的受造物。故此，在勸勉人守誡命前，先要使人知道基督徒的尊位。其次，只有在恩寵的扶助下，守誡命才能脫離舊約法律主義，而達至新約的真福精神。
雖然《教理》沒有明文說明貫穿全書的脈絡，但是宗座憲令《信仰的寶庫》已指出：
「四卷是互相聯繫的：基督徒的奧跡是宣信的對象(卷一)，我們在禮儀行動中慶祝奧跡，而奧跡又藉此恩臨人間(卷二)，奧跡的恩臨是為闡明和扶持天主子女的行徑(卷三)，奧跡成為我們祈禱的基礎，祈禱最優惠的表現是『我們的天父』，此外，祈禱又是我們祈求、讚頌和作代禱的對象(卷四)。」(FD4)
這裡所說的基督徒奧跡就是聖保祿所說的「從創世以來，即隱藏在創造萬有的天主內的奧秘(oikonomia tou mysteriou)。」(弗3：9) 希臘文oikonomia是指家務的管理，從而引申到安排、策劃、領導、治理。保祿對這意念有不同的用法：首先是應用在宗徒之職，按天主的計劃而傳福音(哥1：25；格前9：17)，第二種用法是與奧跡連在一起的，就是指天主的計劃和在歷史上實現並在基督身上總合的過程(參閱弗1：9－10)。中文可將oikonomia譯成救恩計劃或救恩史。換言之，這奧跡或救恩計劃就是貫通全書的脈絡。
卷一在《教理》中可稱為啟示的救恩計劃，是以基督奧跡為高峰的。它是以宗徒信經的形式鋪陳，內含天主聖三的結構：我信聖父，我信聖子，我信聖神。整個救恩計劃只有一個源頭和一個終向，在時空的場所中呈現，其中有些是事件，為整個救恩史是極為重要的，例如：創造，安排成引領，基督的救贖工程，聖神在教會內的更新。
卷二亦闡明同樣的救恩計劃的觀念：在教會內這計劃就變成聖事慶典上的救恩計劃。換言之，整個救恩史已濃縮在基督奧跡中，並已達至圓滿，而現在禮儀慶典將同樣的奧跡漸漸擴散和滲透到生活上，因此，對時辰、場所、標記、聖事和聖儀等都需要有所解釋。
餘下的部份是說明這救恩計劃實現在個人或團體的生活的，就需要有行動的方針和恩寵。第三卷主要是談及誡命作為踏上「愛」的道途。第四卷則解釋基督徒的祈禱。
再進一步看，救恩史是以聖三奧跡和基督奧跡為核心，兩個奧蹟只能識別但從不分開，兩者合而為一。在卷一宣認信仰的部份中，對象是天主聖三偉大的愛情，但這愛情是在聖子降生成人的事件中達至圓滿的實現，確立了天主「自我通傳」的基礎，以至每個人只要信從基督就能享有天主聖三的愛情和生命：
「教理教授的核心主要是指向一個人，就是納匝肋人耶穌，天父的獨生子(…)。只有祂才可帶領吾人在聖神中達到天父之愛，並分受天主聖三的生命。」(《現時代的教理講授》5)
基督生平的奧跡有：出生、童年、隱居、傳教、苦難、死亡和復活，但陳述這些奧跡並非為了效法基督做一個完美的人而已，而是邀請吾人與祂結合一起。
「一切基督活過的經驗，無非是因為祂想令我們可在祂內活出來和祂在我們內活出來。『藉著天主子降生成人的事實，在某程度上祂已和每一個人連繫著』。我們奉召和祂合而為一，作為祂的肢體，祂就將自己肉身上為我們所活過的通傳給我們，並以此作為我們的典範。」(《教理》521)
就是在這個「祂身體的肢體」的角度下，《教理》陳述卷二聖事篇。
「……基督生平的年個奧跡皆構成聖事恩寵的基礎，致使基督現在可藉祂教會的僕人在聖事中賦予恩寵，因為『一切在我們救主身上有形可見的都通傳到祂的奧跡中。』」(《教理》1115)
《教理》亦引用極富動感的聖經言詞來描寫這個事實：
「從基督身軀『流露出來的力量』(路5：17；6：19；8：46) 時常都是充滿生氣和賦予生命力的，亦即是聖神在祂身體?教會?所行的一切活動，這也是聖事的行動．即在新而永久的盟約中所完成的『天主傑作』。」(《教理》1116)
今天基督的聖事就是將祂生平的奧跡伸延到我們的生活中，使我們與祂合而為一。與基督合而為一就是進入天主聖三的生命中。基督徒的召叫就在於此，而他的回應則有賴其「信德」和「信德的聖事」。
卷三的第一部份是「人被召在聖神之內生活」，其內容涉及倫理的基礎。這裡的起點是「召叫」，由於人是按天主的肖像而受造，故此他只有追尋天主，才可得到真正的幸福；換言之，他是奉召過「真福」的生活。然而，又由於他是天主的肖像，故此具有理智和意志，那麼追尋天主亦須通過人的明瞭和自由的抉擇才能達到，這就是基督徒倫理的開端和基礎。人的行為既有他的終向，便涉及其自由和明瞭，那麼，人的行為自必然就有價值可言：有些行為是更能使人邁向完人的地位，這稱為善行，另一些行為則會令人背道而馳，這稱為惡行。判別行為善惡的功能則是人的良心。
假如沒有天主誡命的指導，又沒有天主恩寵的提昇，人是沒法對天主的召叫作出適度的回應。在「基本倫理」部份，不但兼容《論教會在現代世界牧職憲章》的思維形式，尤其以聖多瑪斯的《神學大全》的思想作為主導的脈絡。當然這是一個很有意識的選擇，主要為調和天主的恩寵及人的自由，兩者並不互相排斥，而是融匯為一股「合作的力量」(synergia)，為使人走上「聖德」之路。
基督徒善惡的標準在乎天主的召喚，亦即那深深地嵌入他人性內的傾向，聖經稱之為「天主肖像」的尊嚴。良心是天主呼喚的聲音，驅使人從善避惡，十誡只是由天主啟示的從善的指標，最終帶人上愛天主，下愛世人。習慣行善的能力就成為德行，除了人性的德行還需要有天賦超性之德(theological virtue) 就是源於恩寵而孕育的信、望、愛三德。
「『基督徒啊！承認你的崇高的地位吧！因為你已被提昇而分受天主的生命，不要再像以前自甘墮落，度不相稱的生活，請牢記你是屬於那個身體，是那個身體的肢體。』(教宗大良)」(《教理》1691)
「在信經部份中，我們已宣認天主在創世中對人的施恩是如何偉大；更甚者，就是在救贖和聖化工程中的大恩，一切經信德而宣認的，都要在聖事中獲得實現：藉著聖事，信友們得以重生，成為天主子女(若1：12；3：1)，分受天主的生命(伯後1：4)。基督徒因在信德中承認他們新的尊位，也就奉召成為天上的寓居，行動要相稱於福音(斐1：27)。藉著聖事和祈禱，他們領受基督的恩寵和聖神的賜予，使他們有力量度一個新生。」(《教理》1692)
「『信德的奧跡其是偉大。』教會在宗徒信經中宣認這奧跡(卷一)，在禮儀聖事中慶祝(卷二)，為使信友的生活能肖似基督。在聖神內歸光榮於天父(卷三)。因此，這奧跡要求信友們篤信、慶祝並要從中活出與天主密切的關係，和感受祂確是真實而又生活的。這個關係就是祈禱。」(《教理》2558)
卷三的第二部份是特殊倫理，按天主十誡的次序來舖陳。不過這些鋪陳是導向人性和超性的德行，例如首要的三誡是指向信、望、愛三個超性之德和人性的實踐宗教之德。第四誡是孝德，第六誡是貞德，第七誡是義德，第八誡是誠實之德，而第九、第十誡又再次提醒人整個十誡不是列出一系列的「禁制」成「必須」，而是福音中的「真福精神」。十誡總綱就是上愛天主，下愛世人(參閱《教理》2093)。
教會歷史上有許多聖人聖女的見証，在教理書也多次引用他們的言行，作為加強在愛中侍主的動機。恩寵的福音需要有人用心火去點燃的。
本文從拉丁美洲主教團的牧民關注，引申到普世教會的關注，就是要在現時建立基督的文化。因為後現代主義的興起，不但使社會變得多元，而且也使宗教走向分化的危機。所以教會要重新宣告基督的福音作為人類彼此合一的動力。為配合福音新傳，教會出版了新的《天主教教理》，為使每個個別教會在針對自己的文化，而製定一套本地的教理，大家都有統一的訊息，而不致使信仰分化，反而能推行福音新傳，引領人類走上融合在聖三生活的道途上。
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