神學年刊 第十三期 1991-1992 55-123頁
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作者詳細探索了教父著作中的聖事觀，文章龐徵博引，使讀者透過歷史文件的研究而更深入地了解教會傳統中聖事與禮儀的發展。
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人生活在形象與其理之間，
要參悟生命之莊嚴和諧，
寄人生於至善之美，
全靠人心靈裡澄澈的天機和妙悟。
基督來了，祂沿著加利肋亞湖岸，走到人群當中，對他們說：「上主的神臨於我身上，因為祂給我傅了油。」自始祂以生動的言詞、簡單的比喻，描述了天國，觸動了他們的心弦；呼召他們做漁人的漁夫；治療他們的病症；餵飽他們；講他們來喝；他不怕冒犯掌權者，與罪人、稅吏、妓女同桌，寬恕他們；祂會理直氣壯再告訴他們婚嫁原有的意義，一男一女成為一體。他的作為又是那麼有力、充滿奇能，令人仰慕不已，但祂來竟是為服事眾人。不過，當祂在人群中最風光的時候，卻招人嫉妒，最後竟被自己的人出賣，甚至像一個江湖大盜一般，眾目睽睽下，任由人拉去釘死在十字架上。對這一切祂都有預感，祂說過一粒麥子如果不落在地裡死了，仍是一粒，如果死了，才結出許多子粒來。
祂的死亡並非是一個了結，基督復活的榮耀再一次點燃他們的希望，因為門徒們又再見到祂，並且得到指示，繼續傳揚祂的福音，為人付洗，組成一個新的團體，一起生活、祈禱、擘餅、期待主的來臨。
藉著門徒的見證，我們可感受到，祂說的話總是那麼動聽，做的事總是那麼令人折服，在祂之內，有一種深不可測的奧蹟，一個天主的奧蹟，自亙古以來就一直隱藏著，這竟是天主使人分享神性生命的計劃，現在藉著聖子的降生得以彰顯和實現。今日在教會之內，祂藉著教會的宣講和禮儀仍不斷鼓勵人：「凡信從我的必得永生，從祂心內要流出活水的江河。」
宗徒們按著主的意願去宣講而且為後代制定些儀式：施洗、傅油、擘餅、覆手、赦罪，修和等，為僅在基督身上已彰顯的天主奧蹟，再臨現到信從基督的人身上。到了教父時代，他們忠誠地繼承宗徒的傳統，按著他們的環境和對象將奧蹟禮儀化，使基督仍能繼續施洗、赦罪、擘餅、派遣、治病、選立奧蹟的管理人、提昇人的婚姻生活。本文就是環繞這個奧蹟禮儀化(ritualization of the mystery) 的意念，介紹教父們存留給我們的聖事觀。
一如國人稱孫中山為國父，基督徒在最初的世紀稱教會的領導為教父。他們都有著作且維護正統的教義，本人有卓越的聖德，為教會所公認，屬教會早期的人物。教父時代(Patristic Period) 是由第二世紀開始。一般學者認為西方最後一位教父是塞維利亞的聖依希道(Isidore of Seville +636)，而東方的則是聖若望達瑪森(John of Damascus +749)。
大部份的教父都是主教，很多都是當時的學者，透過宣講、著作、管理、舉行聖事，漸漸建立禮儀、倫理、生活及講授教理的模式，很小心地將自宗徒承接下來的傳給下一代，同時也開闢了做神學的領域。
其實，教父們極少用「神學」一詞，因為這一詞在當時是指一些富神話色彩的詩篇。不過就像新約時代的傳道者一般，教父們要開始一項前所未有的工程，一方面要宣揚基督，另一方面在面對當時的文化思潮，他們要提供的訊息須使人們能感到是一種人生的智慧(gnosis-sapientia)，否則亦難以與其他的學說或宗教相提並論。
希臘人所謂的人生智慧既是一種理論、思想體系，同時又是一種令人得到幸福的實踐途徑。它意味著經過磨練而修成的內在態度：向善的意願，深厚的感情，敏銳的直覺，高尚的品德，雅逸的情操，豁達的理解，欣悅的平安，宗教的信仰，並以這種態度整頓人生；它不能只透過理念傳授，而是通過由上而下的彰顯才能參透，修此道的人與其說需要一個「教授」來傳授意念，毋寧說需要一個有經驗的「大師」來引路。得道的人將有一種很和諧的生活，而且會成為先知，師傅和領袖。他們往往採用文思豐富、言詞優美的詩句來表達他們的意念。
雖然教父不得不與當時的思想家、哲學家作交談，最後也會應用他們的思想架構和語言來表達基督徒的智慧(Christian gnosis)，但仍極謹慎地指出這智慧是來自上天的奧蹟(mysterion)，它是源於希伯來人對天主的體認(da'ath Yahweh)，透過降生的聖言?基督的啟示，成為基督徒對天主的真知(gnosis tou theou)，這就是教父的理想。(1)
在聖事上教父們不但要提供一套理論，也要展示邁向人生智慧的途徑，也就是透過聖事與基督匯合，祂才是真正的「大師」，祂本身就是智慧。但這並不表示教父已有一種現成的、連貫性的理論和答案，他們能有的教材，就是聖經、聖傳、個人的智慧和經驗，就這樣尋找出聖經中極有啟發性的言詞和徵象，妥善地按著聖傳和環境去設計舉行聖事的儀式，為使儀式中的標記、語言、活動能彰顯基督的奧蹟。這樣在他們的領導下，教會的聖事漸漸演變成一系列非常豐富和充滿徵象的禮儀。(2)
可是在奧蹟能禮儀化的過程中，他們特別標榜一個原則，就是：「崇拜律制定信仰律」(Legem credendi lex statuat supplicandi)，這句話收集在第六世紀的教律文獻中，並說明是出自教宗聖賽勒西一世(Pope Celestine I +432)。(3)
「崇拜律」是指宗徒傳下來要教會為眾人祈禱的諭令(弟前2：1－6)，在較早前的一些作者曾將之視為教會的規條(regula ecclesiastica)。(4) 按照西彼廉，這祈禱的內容主要是採用主所教的經文(天主經Pater Noster)，(5) 後來又以這篇經文的幾個特性引申為制定禮儀聖事行動(obsecrationum sacerdotalium sacramenta) 的準則，就是：
□它是由宗徒傳下來的(ab apostolis tradita)
□遍傳所有地方和教會(in toto mundo atque in omni ecclesia)
□大家都一致地慶祝(uniformiter celebrantur) (6)
由於一般禮儀的制定需要有這幾個特性，故此這lex supplicandi後來就指整個教會所用的禮儀祈禱經文，後期又改稱lex supplicandi又改稱為lex orandi。最後，奧思定也在其書信中以這點來指出白拉奇異端者(Pelagianism) 的矛盾，因為他們一方面為眾人祈禱，一方面卻不承認恩寵為得救是必須的條件。(7)
「信仰律」是指教會正統的、活生生的、從宗徒傳下來的啟示內容，又指宗徒信經(symbolum apostolicym) 或領洗信經(symbolum baptismale)，後來就引申到教會的道理(catechesis) 和教義(dogma)。
換言之，舉行禮儀慶典的時候，也就是從宗徒那裡承接聖經和聖傳的一個活生生的體驗，這種體驗成為教父一個強烈的意識，並藉此意識來表達教會的普世性和共融、慕道者的教理講授，甚至用來維護正統的信仰、反對異端、用清晰的言詞制定當信之教條。(8)
從禮儀既可引申教義，那麼從教父的奧蹟禮儀化亦可刻劃出他們的聖事觀。本文並無意探索這些意識的成長過程，但只想簡單地和綜合地說出這些意識的內容。假如以十二世紀以後的聖事神學為標準的話，那麼教父時代的聖事神學尚未成形，前者「神學」一詞的意義是指對信仰作系統的整理以求明瞭，後者則重人生智慧，我們姑且稱教父對聖事禮儀的意識為「聖事觀」。
當我們描述教父時代的聖事觀時，我們要著重：
□他們解釋或表達聖事禮式時所用的言詞。(參閱下文3. 教父聖事觀的一般用語)
□舉証一些較有代表性的教父，點出他們重要的思想。(參閱下文4. 和5. 希臘和拉丁教父的主要思想)
□我們雖不用神學一詞論述教父聖事觀，但並不表示其內容之豐富程度亞於後世的系統神學。事實上他們遺下很多訊息和資料，影響後世的神學和教義。(參閱下文6. 教父對聖事神學的影響)
如果我們細心閱讀教父的著作和禮儀典籍，不期然就覺察到聖事是紀念基督奧蹟的事件，尤其是巴斯卦奧蹟。這紀念既宣告奧蹟臨現人問，慶祝人的提昇，又同時指向將來美好的終局，為描述這慶典，教父會用「肖像」、「模樣」、「徵象」、「預像」、「聖事」、「奧蹟」和「巴斯卦奧蹟」等詞，讓我們逐一簡介。(9)
希臘文eikon與動詞eoikenai是說明一件物品可按其外貌仿製另一件相似的物品，應用在人方面方可。拉丁文imago與其動詞imitari (肖似) 同出一根，通常應用在一幅畫或雕像，按著這畫或像再仿製相似的事物，但也可應用在人、地方或事件上。
「肖像」一詞在柏拉圖的哲學中佔有極重要的地位，在他的二元論中，最真實的存有是在理想世界(intelligible World) 中，這些事物稱為類型(form) 或理念(idea)，而在感官世界(sensible world) 中的事物只是這些理念的肖像和模樣：
理念作為典範擁有其實的完善，事物只是它們的肖像和模樣，事物分受理念的完善，正因為事物是按著它們的肖像而做成的。(10)
肖像並非是一些完全空泛的事物，反之它一方面是蘊藏同時又表達那超越、完善的存有，它分受那完善存有的部份，它肖似那完善存有，並意指那完善的存有。從另一角度看，那完美的存有一方面超越的(transcendent)，因為它不是完全被禁閉在肖像中，但同時它又是潛有的(immanent)，因為藉肖像它得以彰顯出來。肖像是時、空場所中的事物，但能具體地表達出那超越的、超感官的、精神上的、完美的存有。
肖像是相對的，即相對於肖像所指向的「真相」；有肖像就表示有實相，肖像雖非實相的圓滿，但總不會與實相分割、分離，更不會相反。如果肖像不蘊含或表現實相，就不能成為肖像。
法律只有未來美物(agathon) 的影子，卻沒有已出現的實相(pragmaton) 的肖像。(希10：1)
舊約之儀式對所要紀念的舊約事件可以有具體表現，故此可以是肖像，但相對於基督來說，只能是影子；而新約的儀式則是「肖像」，因為可「仿制」基督的事件。安博將這意念引用在聖體聖事上：
在法律裡有影子，在福音中有肖像。在天堂上有實相；在法律中黑羊被宰殺，現在(在福音中) 基督作自我奉獻。並按其人性作出奉獻即要經歷苦難，同時作為司祭奉獻自己(……) 這裡在『肖像』中發生；那裡(天堂) 祂是在實相中，那裡就如辯護人在天父前為我們轉求。
在禮儀書上也有同樣的說法：
上主，今天我們呈上我們的虔敬，因為在這一日被宰的黑羊出世了，而現在我們是奉獻他(黑羊) 的肖像。(12)
在接受了永生的保証後，我們謙恭求你，希望在聖事肖像中所成就的，能夠在一個彰顯的方式中實現出來。(13)
小結：
在聖事的語言中，不論在禮儀及教父裡，肖像並非是一些想像出來的、毫不真實的一回事，肖像是指向一個圓滿的實相，同時，實相的肖像是在時、空場所中一個具體的表現，又是一種實相臨現之形式。(14)
在柏拉圖的哲學中這名詞與肖像意義相同，乃指實相的模樣呈現在感官世界中，不過模樣通常只應用在事物上，而肖像則亦可應用在人身上。
為教父來說，這詞已曾在保樣書信中出現過，而且具有聖事性的含義：「我們已結合於基督死亡的模樣。」(羅6：5) 這裡的洗禮是指基督死亡的模樣，因祂的名字而受洗的就是透過這模樣參與了基督的死亡。洗禮是具體地，有形可見地表現了受洗者與基督同死、同埋。耶路撒冷的濟利祿這樣說：
(聖洗) 之內容是指透過一種仿效的方式參與基督真正的苦難，為此，聖洗是『模樣』，其意義是說，基督死亡是實相，而聖洗是吾人仿效基督而採用的『模樣』，為能參與、分擔祂的死亡。(……)
請你用神留心宗徒的說話，他並沒有說：『我們結合於(基督) 的死亡』，但他說：『祂死亡的模樣』。在基督內確實地發生過真正的死亡和埋葬(……)，但為我們只有死亡和苦難的模樣，可是所得的救恩並非指模樣而已，卻是指實相。(15)
安博也有同樣之意念：
聖洗肯定是死亡，但並非在於肉身死亡的實相而是在於模樣(in similitudinem)，當你浸入水中，你便領受一個死亡和埋葬的模樣(similitudinem)，因而領受了十字架的聖事(sacramentum)。(16)
同樣，奧思定也認為聖事之所以是神聖事物的標記，正因為它是實相的模樣。
如果聖事在某程度上與實相沒有相仿之處(模樣)，那麼聖事便不能是聖事了。(17)
在禮儀經典中，也說過聖體聖事是模樣：
執事將禮品呈交主教，主教則對著麵餅誦念感恩經文，為使之變成基督身體的典範(希臘文是antitypos)，在杯爵上念經為使之變成基督寶血的模樣(希臘文是hoioma)。(18)
有一點值得注意的是當翻譯員從希臘文譯為拉丁時，刻意地加上模樣的原文。在早期的感恩經中：
我們已奉獻此餅，唯一獨生子身體的模樣，這餅是聖身的模樣，因為主耶穌曾拿起餅來，擘開(……)，為此我們亦獻上這餅成為祂死亡的模樣(……) 我們也獻上這杯，寶血的模樣，因為主耶穌曾拿起杯來(……) (19)
模樣的含意並不在於事物外表與實相具有相似之處，例如酒和血，餅和身之間相似之處不多，而是在於說明整個儀式所意指的實相。餅是身體的模樣，為此，獻餅的儀式能成為主死亡的模樣。
在早期《西班牙的禮儀》(Liturgia Ispanica)，亦有記載：
請你祝福這獻禮，就是你的子和我們救主耶穌基督的寶血和身體的肖像和模樣。(20)
此外在早期的羅馬感恩經(Canon Romanum)：
這是不容置疑的事實，在感恩祭的慶典中，基督體和血的肖像與模樣就會成事。(21)
小結：
模樣一詞經常應用在聖事行動上，它並非看重物質標記，而是整個儀式，故此感恩祭是基督體血的模樣，因為它不只是說餅酒肖似基督的體血，而是整個感恩祭儀式上仿似基督，而事實上也是它意指基督的死亡和苦難，並藉此使真相臨現。
從希臘文的字根symbolon源於syn+ballein放在一起，連合一起的意思。古代的人將製成的陶器一分為二，給兩方的人各執一塊作為立約的記認，日後雙方的代表雖素未謀面，但可拿出這塊陶器放在一起，如果吻合就表示大家是立約的人，並須按著原有的約，滿全一些義務，這個作記認的陶塊就是徵象。
在拉丁語系中symbolum這一詞用得不多，多次徵象和標記(signum) 可互用，當作標記用時，它只有「意指」(signify) 實相的功能，並不表示「蘊含」實相(signified reality)。更有時徵象與寓意(allegory) 混淆一起，使徵象變成一種不真實，幾乎是個人幻想出來的產物。這裡我們不談它的意義。
在希臘教父及東方的禮儀裡，「徵象」一詞是經常用的。但由於這詞並非直接源於新約，有人以為他們之所以採用這詞是受到教外的奧秘宗教所影響，因為在這些奧秘敬禮中這名詞「徵象」是指一些經文，或隱秘的物品，而通過這些「徵象」入教者可直接得到救恩。
不過，教父們意識到「徵象」可應用在禮儀裡，它是指經文、物品或儀式。只要能將其所宣告的意義及其所意指的實相連在一起的事情都是徵象。從這角度看，「徵象」在教父文學裡就成為主要的鑰匙去體會聖經和聖事了。
舊約在猶太教的眼中可以是一種將來的神聖標記(sacramentum futuri)，但在基督徒眼中，由於他們接受了基督是舊約一切預許、預象的圓滿，舊約就不再是單純的標記而是「徵象」了。換言之，只有基督真實地死亡而復活(＝圓滿的逾越)，而當年梅瑟的逾越節才可以成為「徵象」和基督徒的禮儀慶典。所以，這兩件時、空分開的事，一件在舊約是預像，另一件在新約是實現，透過禮儀行動已變成一個逾越，並導人步向救恩的盟約。
同樣在感恩祭中(eucharist)，餅、酒奉在祭台前可作為我們奉獻禮品的標記，但當祝聖了以後，它們就成為基督體血的「徵象」，因為祝聖了的餅、酒已有基督能血的真正臨在 (real presence)，這體血就是餅、酒本來所意指的實相，這實相仍奧秘地處於「徵象」帷帳下，正因為這是基於「徵象」本身所發揮的「連結」的功能。換言之，通過餅、酒和祝聖經文，基督的體血和餅酒才真正地「連結」在一起，那麼祝聖的餅酒 (徵象) 既意指又蘊含基督的體血。
小結：
徵象是說明「外在形式」及其所指的「意義」放在一起時，就會基於先前所定之盟約的力量而發生效力，實相也就臨現。
從字源學來說，預像(typos) 是指一個圖章，將某種材料(石或木) 的平面雕出一個負面的圖像，為使到圖像在蘸上墨色後，可印出一個正面的圖像出來，璽印就是一個例子。
預像(typos) 與典像(antitypos) 是一對不能分割而相關的名詞(correlative)。如果璽印上的負面圖像是預像(typos)，那麼印出的正面圖像就是它的典像(antitypos)。負面圖像通常是難以認清的，不過它的作用是便正面的圖像顯出來。
新經的作者早已應用過這一對相關詞，例如：在格林多前書第十章裡提到在出谷紀中的「雲中和海中」，「神糧和神飲」(……)，這些事都是「預像」(typos) [思高譯「鑑戒」](格前10：6，11)。同樣在羅5：14，亞當是基督的預像(typos)，希8：5裡在帳棚的敬禮又預示基督將要完成的祭獻。伯前3：21認為聖洗是洪水的典像(antitypos)。希9：24中「人手所做的聖所」是實相的模型(antitypos)，這裡antitypos和typos是同義詞。
由於基督是新舊約的實相(true reality)，也就是典像(antitypos)，那麼舊約中的救恩事件，不論是從史實層面上看，或從後期禮儀紀念(舊約的聖事) 的層面看，舊的事件並不蘊藏實相，而只是應許和預告實相(基督)，當基督來了之後，這些負片的作用就不大了。可是當實相離世升天之後，就出現另一些預像?追憶基督的禮儀紀念，這就是新約的聖事。假如舊約聖事是實相基督的負片(negative)，那麼新約聖事就是祂的正片(positive)，因為後者並非單純地意指實相，同時也使實相彰顯出來，成為實相的「承載者」。這裡負片和正片的寓意並非在說，後者較前者更為清楚而已，而是說前者預示實相，但後者是蘊含實相。列表如下：
| 舊約聖事 |
(禮儀上的預告與應許) 是預像，即實相的負片 |
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| ↘ | |||
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實相基督(新、舊約預像的典像) |
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| ↙ | |||
| 新約聖事 |
(禮儀上的實現和意指) 是預像，即實相的正片 |
這個圖表可應用在基督聖身和寶血的聖事上。基督光榮復活的身體是實相又是典像，舊約中的瑪納是預像?預告和應許，新約中的感恩祭是重現實相，故此祝聖了的餅、酒已不再是餅酒而是基督之體血，其本質(substance) 與復活的基督一樣，但其外型則保留餅酒之形態，而這外在的形態就如實相的正片一般。故此，聖體聖事就本質而論是實相和典像(antitypos)，就形態而論是預像(typos)。同理，聖洗聖事就本質而論，是基督本人在付洗，就形態而論是保祿在付洗(參閱格前1：10－17)。(24)
小結：
舊約的事件是「預像」，外在形態是模糊不清如負片一般，具有預告功體，基督是「典像」，後者取締前者；新約聖事也是「預像」，但其外在形態，如正片一般，必須符合和指向基督(實相)，使之彰顯出來。
聖事的拉丁文sacramentum並不源於希臘文，而是源於羅馬人從軍的儀式。從軍者須向統帥(imperator) 發誓服從，以一個呼求式的祈禱文奉獻給神靈，此外尚須在兵士身上打上一個印號，經文和印號聯合一起就成為"sacramentum militure" 或 "sacramentum militiae"。這人一生(或至少一段時期) 就須效忠統帥。
從軍的儀式基本上就是一個「祝聖」(consecratio) 和「入門」(initiatio) 的禮節，從這角度看，scaramentum是有一種玄秘的含意(esoteric import)，意指一班人(不是所有人)，在神靈前作出奉獻，為開始(入門) 一種新的生活，成為同樣的團體(軍隊)，並有一個印號在身上。
在訴訟事件中，「聖事」是指一筆款項，放在一個神聖之處(如：廟宇) 作為按金，日後訴訟輸了的一方就不能拿回。這兩個專門的用法，涵蓋誓願、公開、法理的約束，並與將來接受「降福」或「詛咒」有關。這裡所著重的，是人為的「標記」與「承諾」，而非天主的救恩計劃和歷史。
Sacramentum的玄秘含意，正好給與第三世紀聖經的譯者們一個方便的名詞，去翻譯希臘文的mysterion(奧蹟)。這裡在聖經的拉丁通行本中(Vulgata) 中舉幾個例子：
Non abscondam a vobis sacramenta Dei
對你們我不會隱藏天主的奧秘(智6：22)
super sacramento isto
有關這個隱秘的夢(達2：18)
secundum revelationem notum mihi factum est sacramentum (mysterium : Nova Vulgata 1979)
按著啟示使我得知那奧蹟(弗3：3)
Sacramentum hoc magnum est ; ego autem dico de Christo et ecclesia
這奧蹟真偉大，我是指基督和教會說的(弗5：32)。
可是mysterion除了意指入門的禮節外，也意指一套秘密的教義，和傳授教義的秘密方法(paradosis : traditio)，類似一些奧秘宗教之儀式，故此拉丁文sacramentum也從「儀式」包含了「教義」的意義。(25)
聖事sacramentum一詞在首三個世紀很少用來指聖體聖事。戴都良用過兩次，(26) 而西彼廉一次，(27) 但到了第四世紀則愈來愈通用，如：
sacramentum passionis (苦難的聖事)，
sacramentum corporis et sanguinis (肉身和血的聖事)，
sacramentum altaris (祭壇的聖事)，
sacramentum mensae divinae (天主餐桌的聖事)。
安博：
你聽聞有人談及身體，有人談及血，你可知道上主的苦難的聖事(……)，每次在我們領受這些聖事時(……) 我們宣告上主的死亡。(28)
我們祖先所吃的羔羊，意指上主的苦難，而今天我們是藉著聖事來享用這羔羊。(29)
奧思定：
只有那些大地產物經由奧秘祈禱文所祝聖的，我們才可稱為主的血和肉的聖事，我們領受聖事是為得到靈性的救恩，和紀念主的苦難。(30)
大額我略：
羔羊之血灑在兩個門楣之上，預示我們用口領受羔羊苦難的聖事的時候，成為我們的救贖，同時我們專注去默想和效法祂。(31)
聖事和感恩祭是這樣密切，一些說法，如：舉行、慶祝、領受聖事(sacramenta用多數)，就表示感恩祭的慶典：基督體、血的聖事。
小結：
聖事源於教外人的名詞，被用來釋繹希臘文的奧蹟mysterion，但在第三世紀後，漸漸有一個趨勢將這拉丁名詞應用在禮儀的標記、經文、儀式和物品上，故此，原來mysterion所標榜的奧蹟?隱藏的、高深的真理，現在經這禮儀化的步驟，漸漸變成有形可見(物質化) 的事情。
在《七十賢士本》中，mysterion共出現廿多次(多12：7，11；友2：2；智2：22；6：22 [14，15，23]；德3：18；22：27；27：16－27，21)，但由於大部份的章節皆是希臘文為原文，故不清楚其希伯來文是甚麼。若從達尼爾先知書12：18－47可得知mysterion是指亞刺美語的raz，智慧書14：15，23中mysterion則明顯是指宗教入門的奧秘禮，其他的用法一般是指秘密，或如達尼爾12章指一些隱秘之事，只有天主才知悉，而且須經神的揭示人們才可知道這秘密。
在新約福音中，「奧蹟」也有多數和單數的用法，瑪竇和路加是以多數來為天國之奧蹟，馬爾谷則用單數，但都用來表達那隱秘的事是天主為人構想出來，而現在則在基督身上顯示出來，而舊約的先知或聖者卻無從直接看到或見到，卻只能在預象中隱約摸索出來(參看瑪13：16－17)。保祿則常用mysterion一詞 (羅11：25；16：25；格前2：7；4：1；13：2；14：2；15：51；厄1：9；3：3－4，9；5：32；6：19；哥1：26－27；2：2；4：3；撤後2：7：弟前3：9)。總的來說，mysterion在保祿中是指自永遠就有的救恩計劃，世代以來是隱藏著的，人的智力無法達到，現在卻在基督身上完完整整地彰顯出來。基督本人就是天主的奧蹟，在祂的人性上充滿天主，祂就是天主救恩計劃的彰顯和實現。
在禮儀書和希臘教父的著作中，mysterion一詞較諸其他的詞更多次用來意指感恩祭和一般的聖事儀式，至於在第三世紀時拉丁教父則以sacramentum一詞作為相應的用法，而拉丁文的mysterium則翻譯mysterion的奧秘真理之義。
在希臘的奧秘宗教裡，mysterion是意指一種秘密敬禮的儀式(mystery cult)，用來與那公開，正式的儀式作出區分，有不同的奧秘禮，如Isis, Eleusis, Serapis, Mithras, Cybele等的奧秘裡，參與的人是希望能得到救恩(soteria) 的保証，這是他們在公共的敬禮中得不到的。他們的儀式主要是重活一些過往的事，就是那些神話中的風雲人物在達到神靈的福樂以前所經歷過的事。簡言之，奧秘禮是一種敬禮，透過一些徵象和標記重演一次神話中英雄人物的所作所為，並籍此成為入教者的救恩行動。
奧秘宗教的言詞和儀式是專為一些入教者用的，他們須嚴守秘密，一種嚴格的宗教靜默，不為外人所知，為此奧秘禮在當時的哲學和宗教神學上是對神最高層次的彰顯，因為人的純理智不能到達神，除非神在某種方式下彰顯，對入教者披露一些教義(……)。
這些奧秘禮漸漸介入當時的哲學和宗教，甚至連教父也仿效奧秘禮的語言並應用在神學的解釋上。於是mysterion便吸納了一些禮儀及神學上的抽象意義，意指教外人不懂的儀式、經文和標記，又因其奧秘之特色，mysterion被稱為「徵象」(symbolon)，這些「徵象」是有形可見的，卻隱藏著神的真理，而且須藉「寓意法」(allegorical method) 來詮釋，這樣就成了所謂神學，而神學就是「釋奧」(mystagogia) 的工作，即由解釋徵象的意義而披露神的真理。
可是，教父很多次用mysterion一詞時，是與保祿的用法基本相同。顯著的例子是從辯教學的教父開始，他們一方面是針對當時的玄識學派(gnosticism)，很小心地避免與奧秘宗教的奧秘禮mysterion混淆，但將這詞應用在基督的教義時，則指救恩的事實，尤其是基督的誕生和十字架，(33) 其次mysteria(多數)，是指舊約的事件是具有預像的功能(typological significance)，基本上與symbolon，typos是同義詞，梅瑟展開雙手，若蘇厄的名字，割損禮，宰殺羔羊等。
亞歷山大學派受到新柏拉圖主義之影響，認為mysterion就是基督宗教的真理，高層次的和屬靈的，基督是偉大的釋奧者，進入奧蹟mysterion須經歷一些較為細小的奧蹟mysteria(如：創造，出谷等)；而那些最高超的奧蹟須受到保護，免受俗世的侵害，故此須隱藏在外表面形式上，就如聖經中的真理受到「比瑜」(parabole) 去保護一般。例如：奧利振也說初學者須經箴言篇的淨化，由聖神領導就可以進入雅歌所描述的真理，才能與聖言(logos) 結合和得到天主聖三的真知。到了第四世紀奧蹟漸漸趨向應用在聖事的禮儀上，尤其：聖洗和最後晚餐，即通過外表的儀式而進入奧蹟之中。(34)
小結：
奧蹟是指
□天主救恩的計畫，本來是隱藏的，但藉聖言(logos)?基督彰顯出來
□基督本身就是奧蹟
□教會?光榮基督的臨現之處?是奧蹟
□聖事作為教會延續基督救恩的行動也是奧蹟
(在下文論述教父主要思想會有更多例証)
新經作者視舊約的逾越節為耶穌的死亡的預像，如：格前5：7－8已提過基督就是巴斯卦節的黑羊，也暗示當時每年都舉行巴斯卦奧蹟的慶典。
在第二世紀的一本偽經《宗徒書信》(epistola apostolorum) 也告訴我們，在猶太人慶祝巴斯卦節的日子上，基督徒亦須守夜祈禱、誦經，特別是出谷記十二章，然後紀念基督，共飲杯爵，活出基督的愛(agape)，並期待主和諸位聖者再回來，這是基督的意願。(35)
有關「巴斯卦奧蹟」一詞的解釋，早在撒得的梅理頓(Melito of Sardis + 190) 的巴斯卦道理詞(約165－185) 出現過，說明這是主基督的奧蹟：
巴斯卦奧蹟既是新的又是舊的，永恆的和現世的，不可磨滅和可消失的，永垂不朽又是逝去的。(36)
梅理頓主教認為主的巴斯卦是在聖週五慶祝，那是主基督祭獻的日子，與舊約吃巴斯卦羔羊和出谷的日子相同。不過，猶太人的出谷和巴斯卦節的建立只是後來基督死亡和復活的預像。兩者都稱為奧蹟(mysteria)，因為都具有超性的意義和超越時空的規範。耶穌的死亡保證基督徒可逃離死亡與罪惡的魔爪，就如巴斯卦羔羊的血一般，使以色列民逃離死亡和埃及人的奴役一般。舊的巴斯卦只具預示的功能，但將會消失，隨之由新的巴斯卦替上，後者才是永恆的。(37)
另一個同期的軼名作者(Quartodeciman anonimous)，也分享同一的意念：
巴斯卦奧蹟是宇宙性的；
天下萬有同慶的節日；
因天父意願受遣來到世界；
基督在世的超性晨曦；
天使和總領天使常存不息的大慶典；
整個世界永垂不朽的生命；
所有人永不腐朽的神糧；
宇宙萬物的靈魂；
天上和地下晉身神聖界的慶典(telete)；
新舊奧蹟的宣告。(38)
宗徒教父的時代已沿用新經的預像法，以出谷紀的巴斯卦節來解釋基督死亡的救恩意義，並且在禮儀上作出相應的配合，使前者與後者能彼此呼應。我們可透過依玻理的《宗徒傳承》，更了解當時的做法，這書在第三世紀出現，包括教會的律法、習俗和禮規，源自宗徒的時代，內有完整的感恩經，入門聖事和授予聖秩的儀式。很明顯的，這裡描寫的聖事是紀念新的巴斯卦，因為舊的巴斯卦爵杯已由基督飲了，羔羊也吃了。從此就不再需要舊的巴斯卦，這一點已在對觀福音提過：
我渴望而又渴望(……) 吃這逾越節晚餐(……) 我決不再吃它。(路2：15－16，瑪26：29，谷14：25)
誠然基督以最後晚餐已開始新的巴斯卦。祂的死亡就是新的出谷，而這需要一個新的巴斯卦節去紀念祂。故此，在最早期聖體聖事建立的記載，只提起「主耶穌在祂被交付的那一夜」(格前11：23)，(39) 並沒有提起是猶太人的巴斯卦節。在《宗徒傳承》中也特別著重這一句。此外，依玻理也在其《巴斯卦道理詞》指出，新的巴斯卦(pascha) 就是主的苦難(paschein)。(40)
辯教學的教父，如：猶斯定，是按著保祿的脈絡，解釋基督的奧蹟(哥4：3；厄3：4) 就是巴斯卦奧蹟，因為整個基督事件是在巴斯卦完成。(41)
亞歷山大學派約克來孟多和奧利振則從字源學，去解釋基督的苦難(paschein) 就是逾越(pascha)，這是按斐路(Philo) 的釋經法，尋找出巴斯卦?羔羊的宰殺和逾越的靈修和倫理意義。
當時出現一個越勢，就是將巴斯卦節日的慶典延長。在小亞細亞是在尼散月第十四日(Nisan 14, quartodecima) 慶祝巴斯卦節。西方的教會則在那天接著來的主日慶祝。不論怎樣，兩者在節日前一、兩天都要守齋和做前一晚的守夜祈禱，其後則有五十天的慶祝。(43)
後來，再由守夜祈禱演變為逾越三日祈求：聖週五，聖週六和主日，為紀念主的死亡、埋葬和復活，(44) 又或者視為總結創造的一週：人的創造、天主的安息、大局形成的開始。(45)
後來，為對稱節後的五十天(pentekoste)，又將守齋和收斂的氣氛延長至巴斯卦節前的四十天(tessarakoste或quadragesima)，特別為候洗者作靜修，這在亞達納的《慶節書信集》(330－347)中有記載。(46)
將巴斯卦節往前後擴展的現象，是基於一種神學意念，就是愈來愈將耶穌的人性，看為天主救恩計劃啟示和實現的地方。由於耶穌的生平是一個完整的奧蹟，而其內容太豐富了，難於一次過細味其義，便制定很多慶日或慶典，和建立很多聖殿，為紀念主的生平事蹟。同時，愈來愈多人前往耶路撒冷朝聖，並將那裡的隆重禮儀引入羅馬的禮儀中。(47)
奧思定認為巴斯卦是主的逾越，經歷苦難而達至生命，並導引相信祂復活的人達至同一的生命。(48) 主的巴斯卦今日仍以不同的方式發揮其效力，一個是每年一次的巴斯卦的慶節，另一個就是每週和平日的感恩祭。(49)
金口若望將平日的感恩祭視為每年的巴斯卦，是為有別於猶太人舉行的巴斯卦節，因為基督徒甚麼時候都可舉行巴斯卦，這和每年的巴斯卦是一樣的：
四旬期每年舉行一次，巴斯卦則每週三次，有時甚至四次，或更好說，每次願意的時候都可以，巴斯卦並非是守齋，而是奉獻，(……) 巴斯卦是宣告主的死亡，為此今天我們所奉獻的祭祀，和那昨天所舉行過的，和每日所要作的，都是一樣。就如在聖週那天發生的一樣。那個並不比這個更神聖，這個並不比那個更弱，但都是同一個，一樣令人顫慄和充滿救恩的。(50)
其實不但是平日感恩祭就是主的巴斯卦，即使是其他的聖事亦然，安博就這樣暗示過：
有甚麼將希伯來人過紅海的事來說明聖洗聖事更為合宜呢？(51)
小結
□這是一個新的奧蹟，與其他或以往的不同，希伯來人的巴斯卦只有預示的功能，而且注定是被新的取締。
□這奧蹟是以基督為中心，祂的死亡和復活，祂是那巴斯卦被宰殺和祭獻的羔羊，只有藉著祂才可明白。
□這奧蹟已不再是隱藏的真理，而是基督?巴斯卦?的慶典，既是宣告又是紀念，尤其是指基督徒巴斯卦節前夕的禮儀，然後伸延到每件聖事。
這裡將按年份介紹一些有代表性的教父思想，(52) 主要是環繞奧蹟禮儀化的觀念去描寫。我們會分希臘和拉丁教父，前者主要用奧蹟(mysterion) 的語言，而後者則轉用聖事(sacramentum) 的語言，兩者均有相同之處，和各有不同的重心。
在宗徒時代的末期，教會所舉行的聖事，以聖洗和主的晚餐為主，明顯地這是受了新約作者的影響。漸漸在第二世紀有些作者就將入基督教會的儀式(ceremonies of Christian initiation) 與教外當時流行的「奧秘宗教」(Mystery religions) 的入教儀式相比。明顯地，一些教父們認為一個人接受天主的啟示，為使自己的生命得到提昇，正好與「奧秘宗教」的入教「儀式」相仿，不論在理論和實踐上都是。當然，我們要牢記「奧秘」一詞已由新約的作者用過，教父們繼續沿用下去，同時慎重地不與其他宗教混淆。
「奧蹟」一詞與基督的生平息息相關，是祂彰顯了和實現出「天主的奧蹟」。在天主隱密的計劃中安排了很多行動，都是以基督為核心，其中有三個是特別值得「大聲」宣揚出來的，就是：聖母的貞德，她的神妙生育和耶穌的死亡。(53) 從這角度看，奧蹟就是天主的救援行動。若從救恩的角度看，奧蹟就是吾人「通過耶穌的死亡而獲重生」的事件，這裡的「重生」顯然是指「聖洗聖事」?吾人進入基督生命的門檻。此外，「執事」(diakonos) 被稱為「耶穌基督的僕人和奧蹟」，由此可見天主的奧蹟今日仍然發生，就是在教會內舉行的聖事(sacramentum) 及領了聖職的人，這說法與格前4：1的意義是一貫的。(54)
這本書分兩部份。第一部份論述如何進入基督徒團體，候選人首先要了解教會的道理和倫理：生命之道和死亡之道，這些要理教授特別為那些要求領洗的人而設。然後作者就介紹聖洗的儀式，守齋和主的晚餐禮。第二部份論述基督徒團體的生活和彼此的關係，其中還說明那些有先知神恩的人，藉其行動在地上彰顯教會的奧蹟(11，11)。(55)
這書已記錄了在宗徒時代末期聖洗禮儀的做法：
在向候洗者解釋清楚要點之從，便因父，及子，及聖神之名為他們付洗。要用流動的水(為浸洗)，假如沒有流動的水，可用其他的水取代；如果不能用冷水，可用暖水；假如兩者都沒有(即不能作浸洗用)，將水倒在頭上三次是因父，及子，及聖神之名。受洗前，付洗者與候洗者要守齋，其他的人若能參與更好，但候洗者須在一至兩日前便開始守齋。(56)
在第二世紀基督徒不斷受到攻擊，羅馬得悉基督徒與猶太人有別，並加以迫害，當時的智識份子亦起來口誅筆伐，其中玄識學派(gnosticism) 更是教會的敵人，教會一些人亦受其影響，信奉玄識的學說，漸漸扭曲了啟示的內容成為異端分子。這時期基督徒就像生活在戰爭中，時刻都要辯護自己，而聖猶斯定的作品就是有這種辯教的風格。
「奧蹟」就是救援事件，尤其是耶穌基督的出生和死亡，不過，舊約時代的「預象和預言」(typoi kai logoi) 早已預示了「基督的奧蹟」。那麼，這些「預象和預言」亦成了「奧蹟」的一部份，例如：梅瑟伸開的雙手，若蘇厄的名字，出生後八日的割損禮，巴斯卦羔羊的宰殺等等都是「聖言的奧蹟」。(57) 這裡的「奧蹟」就與「徵象」(symbolon) 成為同義詞，因為它是真實而又隱藏地將要在歷史中完成的事提前預示出來。這個概念影響了後來的希臘和拉丁教父。而聖事與這些「預像」相仿，因為它透過儀式在神妙的方式下使人得到罪的赦免和神的光照。(58)
他對第二世紀的聖洗，感恩祭和主日集會的儀式有極寶貴的報導：
□聖洗稱為一種「照明」(photismos)，信友接受了基督的教義，心靈受到光照，可是這光照是因聖三之名從浸洗(loutron) 得來的，它指向重生(anagennesis)。(59)
□主日的集會包括兩個階段：一是讀聖經，主教訓勉，公共祈禱；二是獻餅，成聖體和領聖體。(60)
為針對玄識學的二元論，他從天主的計劃開始，探究其原因，對吾人的歷史作出很深邃的神學反省，並指出一切在歷史發生的事都要「總歸」於基督。
從創造之初整個歷史就是一個「彰顯」的事件，透過這「彰顯」天主將自我通傳給人，而人亦被安排在適合的境況中與天主結合，為此聖言降生，並創立了教會為使人能提昇到與天主結合的境況(theiosis : deification)。舊約是天主的「應許」而新約是「實現」，兩者的聯繫就是基督。整個人類的歷史就是朝向分享神生命的歷程。聖事的慶典雖然是這歷程過渡中的一站，但卻是人漸獲提昇重要的一步。當時亦有些異端者反對救恩能出自聖洗之水，而宜仁卻指出，雖然自然的受造之水本來不能提昇人到另一境界，不過既然聖言已降生，整個宇宙就多了一種新的轉化能力。故此，聖事的能力乃來自天上，而非出自下土：
在感恩祭中，我們奉獻給天主的禮品其實是屬於祂的(……)。同樣，當吾人呼求天主的時候，地上的麵飽再不是普通的麵飽，而是成為聖體，具有地上和天主的實質，當我們的身軀領受此祝聖的餅，就不會再只是歸於腐朽，而是點燃復活的希望。(61)
那能使新的轉化能力綿延下去的，就是恩賜給教會的聖神，是祂臨現在聖事行動中，為使『新的創造』由新人復活的基督開始而綿延不絕。
現在我們所領受的聖神，是為改善和準備我們達至永生，同時使我們逐漸習慣領受天主。(62)
雖然宜仁為了不想與教外的「奧蹟」宗教行動相混淆，而避免用「奧蹟」一詞描寫聖事的慶典，但克來肋孟卻很了解二者的分別，便相當放心地以「奧蹟」一詞應用在宗教的儀式上(不論是教外或教內的)。另一方面，他勉力跟隨聖經中的奧蹟，將之用來意指一些隱藏的真理，尤其聖經上一些很難了解的章節。他強調「奧蹟」具有「象徵」和「轉化」的能力，一方面透過有形物質的東西而指向高超及精神的世界，另一方面則可提昇人的靈魂，使之投向天主。聖洗聖事就是明顯的例子，它能使靈魂從肉身中解放出來，得到光照，成為「兒子」，或為「完美的」，承受不朽的生命。(63)
對他來說，整個存在界，就如柏拉圖所說，分為有形的物質和無形的精神世界，前者是後者的影子，後者是前者的實相，前者相仿(imitate) 和分受(participate) 後者的完善，後者既超越(transcendent) 又潛存(immanent) 於前者。
「奧蹟」泛指那些「有形的標記」代表了「無形的精神世界」，故此與「徵象」(symbolon)，「預像」(typos) 和「肖像」(eikon) 是同義詞。奧蹟既相仿同時亦參與那所表達的實相。這些有形的奧蹟看來是散立、個別的，有形可見的標記，但同時以隱含的方式蘊藏了屬神的實相，對那些有能力參透這個標記的人來說，這標記就是神的彰顯(epiphany)，而這些人內心準備妥當的話，能藉此而分受神的生命，或倒過來說這奧蹟能將神通傳給他。
其實，歸根究底只有一個大奧蹟、一個天主救援的計劃，就是：天主通過聖言(logos) 發顯於人時，所採取的行動或方式。在歷史上聖言具有三重的彰顯：聖言發顯於聖經記載的事件中，發顯於降生的時候，發顯於教會中。就第一重彰顯來說，聖經是奧蹟，因為聖經於肉眼來說是隱藏天主的救恩?聖言的來臨，但於慧眼來說，聖經則彰顯天主的救恩；就第二重來說，降生的聖言是奧蹟，而且是整個奧蹟最完滿的彰顯，因為天主進入了有形的世界成為一個人，又因著這個人，世界更神妙地充盈天主；第三重是指教會是奧蹟，因為教會不斷表達、象徵、負載和延續基督救世工程直至祂再次來臨。
從這角度看，在教會內舉行的聖洗、聖體聖事和禮儀行動都是奧蹟。奧利振如克來肋孟一般認為聖事尚未是最完美的境界，但已是邁向完美的開始。例如：透過聖洗聖事，吾人已獲光照，對天主已有真知，只是這知識在鏡中模糊不清(per speculum in aenigmate)，不過將來就會「面對面」享受天主的容顏(參閱格前13：12)。
從聖洗一例中，奧利振提出聖事的三個特性。第一，聖事是一個彰顯性的「預像」，在舊約中早已有這個「預像」如：洪水和過紅海的事蹟等，為彰顯基督淨化和解救人類的事蹟。而現在教會採用水洗的儀式為紀念基督的事蹟，就是：象徵了聖言從起初已進入了世界，成為人類歷史一部份，記載於聖經之內。第二，聖事充滿聖神的「徵象」，這是基於基督救恩的功效。第三，聖事是指向末世事件的「徵象」，但尚未是圓滿的事實。不過，今日的聖事行動使教會團體邁向末世復活的榮耀。從這三個特性來看，每個聖事的行動就是奧蹟臨現的時刻。
奧氏很著重聖言所取的人性，因為這人性是奧蹟和聖事彰顯的基礎和高峰，故此，在現世所發生的事可對精神界產生某種效果，這效果經常由天主聖言所陪伴的，例如：水具有聖化的力量是因著呼求聖神(epiclesis)，慕道者侵洗時能清潔自己的靈魂是因聖三之名。(64)
我們該知道，聖洗就如救主的治病的奇蹟一般，都是治療的『徵象』，基於天主聖言具有大能可治病療弱。聖洗的徵象，就得救恩的價值來說，並不亞於那肉體痊癒的價值。因為它們都驅使領受者投入信仰。同樣藉著水而得重生的浸洗，就是靈魂得到淨煉的徵象，使人從污垢和罪惡中得到自由。這浸洗本身(即在肉身上發生的事) 為受洗者來說，是天主恩寵的起點和泉源。受洗者就是那個願置身在天主的大能下，呼求和敬拜聖三，獲得救恩效果的人。(65)
小結
(1)在第二世紀時，「奧蹟」一詞被用作描寫天主救援的行動，特別指舊約記載天主的行動，新約中基督的事件，基督創立的教會，教會為「基督奧蹟」服務的「執事職」。
(2)在第三世紀，出現了亞歷山大學派，他們偏向採用當時奧秘宗教的語言來描寫聖事的行動，特別是聖洗和聖體。
(3)但教父們很小心避免將聖事的慶典與教外的儀式混為一談，聖宜仁就是明顯的例子。他們深知聖事的慶典是源於基督，教會因著祂遣發的聖神便能舉行充盈恩寵的聖事。相反，教外的儀式是人為的，他們企圖利用自然界的事物，得到某種力量來干預世界的事，流於一種巫術。
(4)不過，就如教外的奧秘儀式企圖獲得神界的力量影響自己終身大事，聖事的慶典也同樣使過往發生過的天主救援事件重演，而最重要的事件當然是基督的逾越。撒得的梅理頓的道理詞早已說過，奧蹟就是基督徒救恩的、整體性的、涵括新、舊約所述的一切、又是禮儀團體在慶祝巴斯卦時所得到的力量泉源。
(5)所以奧蹟既是一種隱藏的真理，在基督事件上彰顯出來，又是通過禮儀「紀念」和「宣告」在教會內臨現，其主要內容是基督的逾越，具體來說奧蹟是禮儀行動，其高峰是逾越之夜：聖洗和聖體聖事的慶典。
君士坦丁大帝在313年二月頒佈米蘭諭令，給與基督徒信奉宗教的自由，並下令交還教會的財產，作傳教和敬禮之用。基督徒在羅馬帝國的地位日漸提高和受到重視，很多人從不同的階層都轉向這個宗教。現在他們再不像以往懼怕自己的宗教給別的宗教所同化，於是可更放心應用奧秘宗教的語言，甚至在基督徒的禮儀上仿倣他們的一些做法。
「奧蹟」一詞籠統地指高超隱藏的事，諸如天主的救恩計劃，但狹義地說就是聖言的降生、福音的宣揚、基督徒的真理和教義、禮儀的慶典，(66) 尤其是聖洗和聖體，因為這兩個慶典正好記念主耶穌的逾越和在歷史中具體地實現天主的計劃：
在祭台上放置餅和酒，若還沒有開始呼求聖神和念祝聖經文，那裡只有餅和酒，但在誦念這偉大和奇妙的經文後，餅就變成主耶穌基督的身體，酒變成祂的血，讓我們齊來慶祝這些『奧蹟』(……) 在聖言降下來到餅和酒之中，那裡就有聖言的身體。(67)
大巴西略(Basil the Great + 379)，納齊安的額我略(Gregory of Nazianzus + 390)，尼沙的額我略(Gregory of Nyssa + 394)
他們的聖事觀都是一脈相承。天主的救恩計劃(oikonomia) 就具有奧秘和象徵的特色，因為這計劃的實施是意味著上天的神界進入現今的世界，其後果是將世界轉化，和提昇到神界(theiosis)。這計劃的安排就是由三件偉大的奧蹟所實現出來，一是道成人身，即天主救援的慈愛彰顯在這「身體」上；二是聖神降臨；三是聖體聖事或感恩祭。每件奧蹟都宣告同一個和唯一的大奧蹟，就是天主的計劃藉著聖子的降生、死亡和復活而實現，而禮儀慶典，尤其聖洗和聖體，則宣告、彰顯和實現天主聖神在教會之內的偉大力量。換言之，每次舉行聖洗和感恩祭時，就是天主的救援進入世界的歷史時空場所，而這救援是由基督在生之時已賺得，一次便足夠(ephapax)，永不挽回的。(68)
他很著重禮儀，今日的拜占庭教會仍然保留著他的感恩經，這經文是按著救恩史上的重要事件串成一起。他特別強調聖事中的教會向度，既然聖事是藉聖神的力量產生救恩，便須在教會內、透過教會舉行的，因為只有教會才享有聖神，故此，那些遠離教會的人已沒有權力舉行聖事的洗禮、覆手授秩。(69) 這並不表示他否認聖事的「事效性」(ex opere operato)，反之將這「事效性」建基於聖神的力量上：
這就是在水和聖神中重生的意義，死亡乃由水實現出來，但吾人的生命卻由聖神而扭轉過來，聖洗偉大的奧蹟乃由三次浸洗，和三次呼求實現出來，這是為使死亡的預像(typos)能顯現，同時藉著神性知識的通傳，受洗者的靈魂可得到照明，因此如在水中有任何的恩寵，這並不源於水的本質，而是源於聖神的臨現。(70)
主在其苦難前一天，進用晚餐的時候，
將巴斯卦奧蹟傳給門徒們，
而我們則在祂復活之後，進食之前，
將祂的巴斯卦奧蹟在教會內分施眾人。(71)
他是在說明，有關這奧蹟的通傳方式，今日所承繼的禮儀傳統與當日福音的敘述是有些不同，但重要的是，兩者都是指向同一個巴斯卦奧蹟。
在起初麵飽只是普通的麵飽，但當奧蹟使之聖化時，吾人就說它已變成基督的身體。同樣，奧秘的油、酒雖在祝聖前沒有多大價值，但即因聖神大能祝聖之後，就會具有非凡的動力。同樣的力量，在『語言』(祝聖經文) 中，可使司鐸成為威嚴和堪受榮耀的。事實上那位昨天和過往是一個老百姓或一個普通人，突然變成神修的大師、領袖、博識之士，又是『隱蔽奧蹟』的主持人。(72)
信德是唯一的途徑可使人從聖事行動中進入「奧蹟」中，並可從中接受其恩惠，最終，奧蹟就是隱藏在聖事「徵象」的救恩事實。(73)
在他的《要理課》中，他寫了有關入門聖事很豐富的前引。「奧蹟」一詞代表了救恩事件，由天主在耶穌基督的生平和教會的禮儀中去完成，但只有透過信德才能進入奧蹟。作者在向慕道者傳授要理時，鼓勵他們進入奧蹟，今日奧蹟是透過教會的禮儀行動和標記實現出來。故此，這個行動是整個天主救恩計劃的濃縮，以基督為中心，由教會宣告，而慶祝的團體則以信德，透過儀式、語言、行動、物件接受天主的恩賜，就是祂的奧蹟。
慕道者是透過「預像式」(typological) 和「釋奧式」(mystagogical) 而進入奧蹟：
□「預像式」是指一種閱讀聖經的方法，慕道者因深信天主在歷史上的事蹟是祂披露奧蹟的行動，所以可從經上記載的「預象」去參透天主的奧蹟。
□「釋奧式」是從教會的儀式著手，慕道者深信這些儀式(語言、行動、徵象) 既能令人進入奧蹟，故本身亦有「開明」的作用，不但助人理解「奧蹟」的含義，而且使人更具體地將之生活出來。(76)
很多希臘教父都將「奧蹟」的範疇應用在祭祀的氛圍內，在他們中他可說是佼佼者。「奧蹟」一詞出現在他的著作中不下200次，其中約有160次是指祭祀中的奧蹟，尤其以聖洗和聖體居多。一般來說，奧蹟是一個不可知的、隱密的真相，因為它是如此「神妙和驚人」，吾人可按不同的層次作一些肯定：它只是屬於天主的，不是向所有人而是向聖者披露的，(對天使的披露只是在降生之後)，即使那些受啟發的人亦仍未能進入奧蹟中。這個實相，其實早已隱藏在天主的救恩計劃中，透過納匝肋人耶穌而彰顯出來，它包括了逾越奧蹟，聖神的恩賜，教會，禮儀?尤其是聖洗和聖體。
吾人在徵象中慶祝上天的奧蹟：埋葬、死亡、復活、生命。這一切的事件都在同一時刻實現出來。事實上，當他們受浸洗時，身體就在墓中，舊人已被埋葬和完全淹沒，但當我們從水中上來時新人就出現，(……) 天主替我們除掉舊人而穿上新人。(74)
金口若望著重禮儀行動使整個奧蹟透過徵象實現在歷史的時、空場所中。(75)
他著作很多，其中為慕道者的《要理集》最為表達他的聖事觀，這書於415年間以敘利亞文寫成，載有詳盡的彌撒和聖洗的釋義，全書共分十六篇道理，頭十篇是解釋尼釆亞的信經(symbolum) (1－10)，然後天主經(11)，聖洗禮儀(12－14)，感恩祭(15－16)。(77)
每一個奧蹟，就是指明在有形可見的標記和徵象之內，存有不可見和不可言喻的事物。(78)
從他對聖體聖事的解釋可看出他的聖事觀。在舉行聖事時所採用的物質元素(餅和酒)，並非只具有意指的功能而已，一經祝聖後，確實地蘊藏了神聖的事物。祝聖餅酒的能力源於聖神，故此，須先在呼求聖神(epiclesis) 後舉行祝聖禮：
一樣是餅的元素(elementum)，另一樣是吾主基督的身體，前者可變成後者，餅的元素能經歷這巨大的轉化是因為聖神降臨的緣故。(79)
他特別強調聖體聖事的真實臨在，而反對一種象徵性的聖事觀：
當基督分施餅的時候沒有說：『這是我身體的徵象』，而是說「這是我的身體」，因為祂希望我們所領受的，是那已充盈恩寵和聖神的(元素)，我們並不按著元素的本質，而是作為吾主的體和血來領受。(80)
將祝聖過的餅擘開，在杯爵上至十字聖號，然後放在血中，就表示紀念基督的死亡，當人領聖體時，不論是多麼細小，但已領受整個基督了，就如聖經上患血漏的婦人接觸了耶穌的衣服，但其實已接觸祂整個人。(81)
他企圖將柏拉圖的奧蹟和聖經的奧蹟融匯一起，他的神學偏向一種默觀形式，所用的詞藻充滿奧秘色彩，先以人間的經驗作出肯定(positive) 的說法，同時要意識經驗的有限性，故此要介入否定(negative) 的說法，為使神聖高超的事物擺脫人間經驗的桎桔。(82)
對他來說，神聖高超的實相是由有形可見的標記和徵象所表達，就如基督本人一樣：
在基督的人性上彰顯了祂的天主性，但彰顯之後仍然是隱藏的，換言之，從較為更神聖的角度來說，天主性是在彰顯中隱藏著。(83)
而這實相是天主按其計劃去淨煉、光照和與人契合的活動，不過這些活動也是透過嚴謹繁密、有等級的組織，不論是屬天上成地下的組織(hierarchy)。由此可見，mysterion是「天主外溢的事件」，故此須懷有一種十分敬畏的態度。
他認為人追求神性的生命(theiosis)，這要經過三個步驟：淨煉(purgative)、照明(illuminative)和契合(unitive)，天主正好以入門聖事完成這三個步驟，聖洗為淨煉，堅振為照明，聖體為契合。此外，聖事還包括了其他使人與神交合的禮節，如：油和祭台的祝聖禮，隱修士的發願和亡者的喪禮。(84)
小結
(1)進入第四世紀時，在希臘教父們的重要著作中，「奧蹟」一詞的用法與奧秘宗教的語言相仿，但同時紮根在保祿的傳統裡。奧蹟既是天主的計劃、活生生的基督事件，但又是教會藉禮儀使基督再臨現、再活化的事實。
(2)奧蹟禮儀化乃源自動態的救恩史觀念。天主在冥冥之中已有救世的計劃，逐漸在歷史中展示和實現出來。最關鍵性的地方就是基督的事件，因為祂是一切事物的「總歸」，這是聖保祿的一個核心思想。教會在延續基督救贖的工程上，是藉著禮儀的慶典，使信友們與基督聯繫一起。
(3)就現世來說，奧蹟禮儀化是指信仰的旅程。奧利振就看到慕道期是進入天主奧蹟的過程：首先離開過往的宗教團體，第二是與基督徒團體接觸，第三是正式加入基督奧體之中。由此可引伸到慕道期的一連串儀式，如：交付天主經和信經、驅魔、聖洗、堅振傅油等。
(4)在這時期其中有些作者，如：託名狄尼修更發展一種「默觀式」的聖事觀，其語言充滿奧秘的色彩。他談論到神的流露，人透過禮儀慶典可經驗神的流露，並藉此參與神的生命，其過程有三個重要的環節：淨煉、光照及契合，這些構思都為奧蹟禮儀化的過程而奠基。
(5)為度一個基督徒在世與神交往的生活，教會的奧蹟(mysteria) 也包括其他隆重的禮節，如：聖堂的祝聖，貞女與隱修士的奉獻，禮儀慶日，時辰的讚禮，殯葬禮，司祭所唸的經文，等等。
上文提過，拉丁教父採用sacramentum一詞來描寫聖事，從字源學上看，它可分為兩部份：一是sacer形容詞：神聖的和sacrare祝聖。二是mentum，源於instrumentum「工具」，將形容詞或動詞轉為名詞的接尾語。sacramentum可解為神聖的工具、事件或聖事，成為「神聖者」的途徑及行動。
從文字上的應用可看出拉丁教父與希臘教父的聖事觀有顯著不同的焦點。前者以sacramrntum一詞翻譯了mysterion，但集中在描寫教會的敬禮，於是漸漸與奧蹟為救恩史的觀念有距離。其實拉丁文亦有mysterium源於mysterion，而拉丁教父採用sacramentum顯然是著重其禮儀意義。
一般人稱他為第一位拉丁神學家，sacramentum「聖事」一詞，在他的著作中出現過不下130次，其用法可概括如下：
□指一些神妙的神聖事物或不得而知的教義。例如：希臘聖經中的「奧蹟」(mysterion)，在聖經拉丁通行本翻譯為「聖事」(sacramentum)。
□指救恩計劃和歷史，尤其是三位一能天主的行徑(ordo personarum)。
□指耶穌基督在世上的生活和祂的逾越事件。
□基督徒的宗教，信仰和禮儀的規範。
□很多時是指「隆重的承諾」(共有84次之多)，有時亦指教義，喻意性的徵象和代表。
當「聖事」(sacramentum) 應用在禮儀上時則具有雙重的意義，其一是指向「奧秘神聖的事物」(res mysteriosa et sacra)，其二是指公開、隆重、具有約束力的承諾(誓願，例如：聖洗的應許)。前者是看不見的，隱藏的，但通過後者的儀式，標記就可展露出來。
由此，吾人可感到拉丁教父對聖事的感覺是偏向有形的事物：人面對天主的行徑，透過生活、敬拜的儀式和標記，作出回應。雖然戴都良仍將這些有形可見的事物與天主的救恩史拉上關係，但他的聖事觀，較諸希臘教父更為「物質化」了。這是由於戴都良認為精神的事物就像一些物質的自立體一般，例如：人的靈魂就是一個自立體可與物質的自立體互相影響。(85)
為此，清水(物質) 可接受天主聖神的力量(精神)，然後這清水可擁有聖化的力量，令到受這水之洗的人，在其靈魂產生淨化、照明及聖化的效果：
所有的水。因著它們源於那遠古早期的特恩，在呼求天主之後，就得到聖化的能力。因為聖神即時由天而降，臨於水面之上，由祂親自祝聖，同時使之充滿聖化的力量。(86)
我們那水的聖事其是美妙絕倫，在那裡我們可洗盡鉛華、過往盲目生活的罪污，藉此我們得到自由和被允許步入永恆的生命(……)，可是我們小魚該步武大魚(ICHTHUS) 耶穌基督的芳蹤，在水中重生，我們在別處已無安居之處，除非經常留在那水中。(87)
這裡的ICHTHUS是指「魚」之意，但同時又是耶穌基督、天主子、救世主的希臘文簡寫。那安居之處是指教會的懷抱。
戴都良相當強調聖事行動的「物質」向度：
肉身是救恩的樞紐(caro cardo salutis)，當人的靈魂要與天主契合，則其肉身亦須相應地配合，為使靈魂緊密地與肉身一起行動。清洗肉身是為淨化靈魂。在肉身上傅油是使靈魂受到聖化，在肉身上加上印號為使靈魂得到強化，覆手時將影子廕庇在肉身上為使靈魂得到照明，肉身領受基督的體血為使靈魂充滿天主。(88)
精神影響物質，物質影響精神是戴都良聖事觀的一個重點。
「聖事」(sacramentum) 一詞在其著作中出現不下60次，一方面是指奧蹟，另一方面是指教會的儀式。基督徒透過這些儀式，就像軍人一般向天主作出公開的盟誓。西彼廉十分著重個人的操守和信德，甚至如果一個人缺乏正統的信仰，就不能加入教會的團體。
當時在北非的教會中有些人，曾在異端教派中受洗皈依，西彼廉則主張他們要重新受洗。理由如下：除非聖神通過主教祝聖了付洗的水、堅振的油，這些物質的水和油就不能聖化人靈，這理論與戴都良的相仿，但著重了聖職人員(ordained minister) 的角色，沒有他們，物質之水就無法得到來自聖神的聖化能力。
基督透過其逾越事件將聖神賜給了教會，而教會只有一個，其他異端之教派並沒有聖神，故此他們無法有效地施行聖事。可是當時的羅馬教宗斯德望一世(Stephen I + 257)按照羅馬教會的傳統，不會為皈依的異端人士再付洗，(89) 因為聖洗的效力不在乎聖職人員個人的聖德，而在乎天主神聖的能力。不過，在神學上尚未能完全解釋，有效的聖洗行動並不意味受洗人可即時得到完滿的聖洗恩寵。其實西彼廉認為異端人士在洗禮中既未能完全領受恩寵，其洗禮就沒有效力。這問題要到奧思定時代才能解決。
他認為要參透禮儀行動的意義，就須用「寓意法」(allegorical method) 去詮釋聖經的有關內容，同時他較諸其他的作者更喜愛將sacramentum用在禮儀行動上(ritual act)，所以聖洗稱為「新生的聖事」，「浸洗和聖神的聖事」是指入門聖事，感恩祭是「基督體血的聖事」或「與天主共融的聖事」，這並非說sacramentum沒有隱秘或宣誓的意義，而是他本人簡選了禮儀行動的意義。(91)
「奧蹟」一詞為安博有很多用法：
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mysterium Dei (Trinitatis) |
天主(聖三) 的奧蹟 |
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mysterium Christi |
基督的奧蹟 |
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(divinitatis, incarnationis, passionis, resurrectionis) |
(神性、降生、苦難、復活) |
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mysterium Ecclesiae |
教會的奧蹟 |
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mysterium creationis |
受造物的奧蹟 |
在禮儀方面，他通常將多數的mysteria應用在入門聖事上：
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mysteria lavaci |
淨洗的奧蹟 |
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mysteria renovationis |
更新的奧蹟 |
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mysteria convivii sacri |
神聖聚餐的奧蹟 |
其他聖事則用別的字眼：
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peccatorum remissio |
罪赦 |
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coniugium sanctificatum |
祝聖的婚配 |
對安博來說，奧蹟mysterium代表按天主計劃逐步實現出來的救恩史，而基督本人則是整個奧蹟最卓越的實現。在祂以前已有救恩的事蹟，就是舊約的預像。在祂以後教會仍分施祂的救恩，尤其是那些聖事行動，它們使人不斷投入這奧秘的歷史裡，因此，它們成為很多的「奧蹟」。
安博特別強調聖經的聖事性，因為在閱讀聖經時，吾人就更能明白天主所作的一切。可是，奧蹟的主角時常都是天主，因為祂通過不同的事件施予人類救恩。
在類比的意義下，安博用「聖事」(sacramentum) 表達了救恩史的事實，尤其是舊約的事件(sacramenta legis)，聖言之降生(sacramentum Christi)，基督徒的團體(sacramentum ecclesiae)，禮儀行動(sacramentum baptismatis, sacramentum altaris)。故此，聖事是令天主永恆意願的奧蹟(mysterium aeternae voluntatis) 得以在有形的方式重現。這有形之方式特別是指禮儀中的紀念，因為聖神在這些儀式和標記中工作。在外表上是水清洗了人的肉軀，但內裡其實是聖神潔淨人的靈魂。
有關聖事(聖洗) 的效能，安博引用了很多大巴西略《論聖神》(De Spiritu Sancto) 的思想，在字彙方面有很多相似：肖像(imago)，模樣(similitudo)，預像(typos, figura)，這都使人憶起救恩計劃如何在歷史中實現。在基督之後，更透過禮儀行動透現出來，這一切行動都屬天主的(actio Dei)。聖經和禮儀之間亦有密切關係，前者著重奧蹟之彰顯和宣認天主的奇妙化工，後者則強調奧蹟的紀念和實現。(92)
他繼承了希臘教父和安博對「奧蹟」的看法，深深參透了基督之逾越，教會和聖事性的救恩計劃，可是他卻集中在「聖事為標記」的意念裡(sacramentum-signum)，共分為三個層次：
(1)作為儀式：聖事是指舊約和新約的神聖事蹟，舊約的有：安息日、割損禮、祭獻、殿宇、禮儀、祭台、逾越節、無酵餅、慶日、司祭職、敷油、飲食的禮節等。新約的有：聖洗、感恩祭、逾越節、聖職授予禮、敷抽、覆手、婚配、修道奉獻、信經、天主經、聖經、禮儀慶典、亞孟、亞肋路亞。
(2)作為徵象：聖事泛指整部聖經中所有的寓意(allegory)，不論人、事、物、行動，只要是喻意基督和教會的都是聖事。
(3)作為真理：聖事是指天主聖三和降生聖言之奧蹟與及整本聖經中談及基督的事情。
奧思定之所以著重聖事為標記，是為抗衡當時的多納徒異端者(Donatists)。他們認為只要保留聖洗、聖體和聖秩，就可自成一個教會與基督共融。奧斯定的回應：他們雖有望事，但並沒有內在的力量(virtus interna)，換言之，他們只有聖事卻沒有基督的恩寵。(93)
為更全面處理這問題，他構思了一個相當精密的聖事觀，成為日後中世紀聖事神學的藍圖。我們可分下列數點闡明：
(1)聖事被視為一個神聖的標記(sacrum signum)，但與一系列的事情有密切的關係：印號(signaculum)，和祝聖禱文(visibile verbum)，(94) 但最重要的是聖事乃神聖事物的標記(res sacra)。(95) 標記使吾人想起另外一些事實，(96) 所以標記是神聖事物的「模樣」(similitudo)。在禮儀行動中表達出來的聖事是記念過往的事蹟，為使人意會這聖事標記所指的內容，並在領受時得以聖化。(97) 負載這「模樣」的就是元素(elementum) 和祝聖禱文(verbum)，兩者一起構成聖事。「取走了言，水還能是什麼？它只不過是水而已。言加之於元素就成聖事。」(98)「言」具有活力，可使「元素」變成「神聖事物」的「模樣」，因而可蘊藏恩寵。
(2)「聖事」所指向的「神聖事物」(res) 是指聖神在領受者的靈魂上所起的作用：恩寵。(99)從這角度聖事可分：純聖事標記(sacramentum tantum)，恩寵和聖事標記(res et sacramentum)，純恩寵(res tantum)。為說明多納徒異端者只有聖事標記但沒有實質(res sacramenti)，奧氏引用印號(signaculum) 來解釋。聖洗若以聖三之名舉行就可賦予領受者一個不可重覆和不能磨滅之印號，就像銀幣或軍人們的印號，這印號與恩寵不同。正因這印號，受過洗的異端徒不可重覆受洗，但可藉著補贖恢復聖事的功效(reviviscit)。基於這分法，異教人的洗禮只能賦予神印，卻沒有完全的洗禮功效。(100)
(3)聖事行動的運作
聖事之行動有三個層次：
1.聖事的慶典乃天主聖言(verbum) 的彰顯和實現。這裡的天主聖言，就聖事為真理而論是耶穌基督；就聖事為徵象而論是聖經中的話；就儀式而論是祝聖的經文。聖言既是耶穌基督便可保証「神聖事物」的實效(ex opere operato)。(101)
2.聖事的最終施行人是升了天的降生聖言，祂今天是教會的頭，永遠不離教會，故此，聖事是教會直接之行動。是基督使在教會內舉行的聖事有效。由於異端徒與基督的教會不能完全合一，他們的洗禮只能是神聖的標記，仍可賦予神印，卻沒有恩寵。(102)
3.聖事的實效與施行人的德行(ex opere operantis) 無關。(103)
(4)聖事的效力
聖事之效能(virtus) 在於聖事之標記(signum) 能具有神聖事物(res) 的模樣(similitudo) 在人靈上產生一個「精神形式」(forma spiritalis)，天主就按此形式藉聖神的大能而施恩，不過領受者卻要按自身的信德和虔敬程度(virtus pietatis) 獲得聖事之恩寵。所以就模樣而論，聖事就是目的因(causa exemplaris) 多於產生因(causa efficiens)。假如領受人是嬰孩，心智未成熟，沒有發出恰當的信德和虔敬，則因教會的信德(fides Ecclesiae) 領受人仍可獲得聖事的恩寵。(104)
在他的著作中，mysterium和sacramentum幾乎是同義詞，後者所用的次數較多，在他的道理集中出現不下130次：
(1)廣義來說，sacramentum是指在預像中隱藏的事實，預像具有可見的形態，但其實是指向另一些事情，在這意義下，sacramentum的用法就很接近mysterium的用法，為指出那高超的事實和信理，隱藏在可見的標記(人、事、物) 中。
(2)狹義來說，sacramentum是指天主救恩的計劃已在教會的時期裏實現出來，例如：基督是救恩的聖事(sacramentum salutis)，祂的事蹟也是聖事(sacramentum nativitatis, passionis et resurrectionis)，因為在這些可見的歷史事蹟背後都有天主的救恩。
(3)從敬禮角度來說，sacramentum是指聖事的慶典，藉此教會追念天主救援的事件，並使天主的奧蹟(mysterium) 在「今日」(hodie) 出現在教會的禮儀聖事(sacramentum liturgicum)中。
大良特別以禮儀將「可見的」和「臨現的」兩個意念融會貫通，每次舉行禮儀時(hodie)，都是奧蹟此時此地(hic et nunc) 臨現在有形的標記裡。(105)
雖然mysterium和sacramentum對他來說，並沒有清晰的界限，但他偏向用mysterium來描寫隱秘和高超的事，而sacramentum是則指禮儀慶典，例如：他用mysterium來描寫「感恩祭」，為說明這裡藏有很高深和隱秘的事。整體來說，他著重「奧蹟的呈現」(mysterium dispensationis)：救恩源於天主聖三的奧蹟，在耶穌身上和祂的生平事蹟中彰顯。聖經是「奧蹟的呈現」的宣告，故此又是奧蹟的聖事(標記)，對這宣告的認識稱為「天主奧蹟的明瞭」(divinorum sacramentorum intellectus)。(奧蹟這裡是用sacramentum的多數)。整個聖事觀的脈絡繫於救恩史(historia salutis)，而救恩史則繫於基督，教會的禮儀聖事則是基督在歷史中延續救恩的行動。(106)
在最獨特的方式下這個祭獻是使主的死亡再臨現，雖然主已經復活了不再死亡，而且永遠活著、永垂不朽、永不衰退，但在神聖祭獻的聖事(mysterium) 中，祂重新為我們再一次被祭獻(immolatus)。(107)
其實早在第三世紀已出現所謂羅馬的禮儀，但當時還是以希臘文為主，215年的依坡里《宗徒傳承》就是一個重要的例子，但自第三世紀中之後，羅馬的神職班隨著社會的改革，也漸漸用拉丁文。在教宗大額我略之前，我們可追溯到兩本重要的禮儀書：《良的聖事書》(Sacramentarium leonianum)和《藉拉西奧的聖事書》(Sacramentarium gelasianum)。這兩本典籍是為主教或神父用來主持彌撒和聖事的，其中有不變和按禮儀年的可變部份，但通常沒有記載讀經的部份，因為另有讀經典(Lectionarium) 的。兩本書皆以兩位教宗命名，良一世(Leo I +461) 和藉拉西奧一世(Gelasius I +496)。雖然這兩本書並不出於兩位教宗的筆跡，但一定有他們的影響和特色。(108)
從這些禮儀書中，吾人可覺察到聖事被視為一種客觀的、具有時空場所的事情，例如在彌撒感恩經的禱文Quam oblationem，這經文仍保留在今日感恩經的第一式中，這裡按其字面之義再譯一次：
天主我們懇求你，在一切事物中，使我們的奉獻成為祝福的、登記的、承認有效的、合理的、中悅的禮品，為能變成我們的主耶穌基督、你是愛之子的身體和寶血。
這裡所用的五個形容詞正反映出羅馬拉丁禮的聖事觀也是偏向精簡、清晰、嚴謹，偏向「法律性」(juridical) 的風格。
另一方面，在這些拉丁禮儀書中，仍可覺察到希臘教父的聖事觀，尤其將mysterium, sacramentum, figura, imago, similitudo視為同義詞，但其用法已偏向事情化。例如mysterium和sacramentum的用法：
L = Leonianum G = Gelasianum
□大部份是應用在感恩祭或聖體聖事上
□間中也應用在聖洗上 (L 23 67；G 485 500 508)
□教會有時則稱為sacramentum (G 432)
□禮儀慶典和節日 (L 12 21 22 48；G 456 637)
□婚姻 (L33 138)
□宗徒信經 (L 310)
□乳香 (G 429)
□聖水 (G444 445) (110)
小結：
拉丁教父以sacramentum取代了希臘教父mysterion的觀念，但基本上仍是將奧蹟禮儀化，而且較前人更為著重一些特殊的禮儀行動和神聖事物的標記，舉行這些禮儀行動時，是人與天主建立關係的途徑，天主的救恩就會臨現於此時此地(hic et nunc)，故此在奧蹟禮儀化中，浮現一個趨勢很容易將聖事物質化。
在教義方面，有關聖事的禮儀意義、來源、元素、效能、效果、神印、教會的信德、嬰兒領洗、施行人、領受者的意向及信德等課題，已漸漸納入一有架構和綜合性的體系裡。在這方面，奧思定的努力是功不可抹的。
嚴格來說，教會到了十二世紀才發展成較有系統的聖事神學，基本上也是在這時期，神學漸漸被視為一種具有思想體系的學問，可引入一些人文學科或哲學去整理信仰的內容。教父的聖事觀雖不像中世紀的聖事神學那般有系統，但並不表示沒有系統，或在內容方面較後期的更為薄弱，相反在很多有關一般聖事總論(De sacramentis in genere) 的課題上，教父確實提供很多佐證。他們當然也影響今日的神學家，不過這裡我們只論述那些中世紀的傳統聖事課題。
教父雖未曾採用十二世紀「建立」(institutio) 一詞來說出聖事與基督之間的關係，但在不同的情況中卻肯定聖事是源於基督的。
猶斯定談及感恩祭的餅是我們主耶穌基督命令吾人紀念祂的苦難，為使人靈從罪惡中得到清洗，(111) 奧利振肯定聖洗源於基督，(112) 艾弗倫指出聖體聖事由基督建立，(113)安博明認聖洗和懺悔聖事皆源於基督，(114) 他的一句話可說是綜合了教父們的意見：
若非主耶穌，誰會是聖事的作者？這些聖事源自上天！(115)
奧思定主張教會和聖事是主耶穌基督一起創立的：
祂在新的子民形成一個新的團體時，就賜予一些聖事，為數極少，容易遵守，但極有意義的。(116)
當主在昏睡時。即當祂受苦離世。在架上被長矛所剌透時，從祂的肋旁流出了聖事．並藉此建立了教會。(117)
奧思定基於格前4：1，認為聖事不可能源於十二位宗徒，因為他們只是基督的服務員和天主奧蹟的管理人，主基督只給了他們權柄施行而非建立聖事。(118)
從教父的著作中，可看出他們從未置疑過聖事是源自基督的，當然那時他們用詞方面不像今天的界定一般。聖事與奧蹟是互用的，而且在禮儀方面也沒有像今天的聖事和聖儀(sacramentals) 來界定前者由主基督所建立，後者由教會所建立。
教父著作中雖沒有說出聖事有七件，但都有提及脫理騰大公會議的七件個別神聖標記，耶路撒冷的濟利祿和安博向慕道者說及三件入門聖事，此外，戴都良也談及另外兩件：病人敷油和懺悔，而到了奧思定的時代，肯定已知道婚配和聖秩聖事。(119)
他們關注如何透過禮儀標記使人更感受到基督的臨在，了解奧蹟的意義，和準備領受超性的恩寵，生活他們所領受的。主耶穌教了宗徒們天主經，這禱文雖是制定禮儀一個良好的典範，但並非在每次禮儀只念天主經而已。故此，教父們，通常又是教會的牧者，按著主耶穌的意願，去為當時教外教內的人傳福音，設計適合的禮儀，講解聖經和要理，提供倫理和靈修生活的方式，抗衡當時的敗壞風俗和異端，建立更好的團體。
「奧蹟」固然要透過禮儀標記而臨現，但重要的是便所領受的恩寵在個人生活上結出常存的果實。「奧蹟」是整體的、唯一的，但表達奧蹟的標記卻是多樣的、層次分明的、有缺陷的，故此一方面彰顯和呈現，同時又使奧蹟失色的。教父們並沒有很清楚的界線分辨神聖標記的種類。他們不在乎究竟有多少件聖事，重要的是奧蹟只有一個。只要能使之臨現，祝聖清水也好，付洗也好都是聖事；不論是罪人做的公開補贖，或主教公開地賦予罪赦、接納他回教會都是聖事；在聖油彌撒中主教祝聖橄欖油或為人敷油都是聖事。在奧思定的時代，一般認為是聖事標記的不下三十件。
可是，不是所有的聖事享有同樣的重要性，顯然地入門聖事是最為重要，但三者中，聖洗是「重生」的開端，從先決條件而言，聖洗步入奧蹟生活最重要的一步；但從圓滿的聖事生活看，則以聖體則是所有聖事行動的高峰，因為這是基督身體和奧體互為因果最圓滿的表現，甚至很多現今教父學的專家會認同這句話：
教會實現感恩祭，感恩祭實現教會。(120)
教父們承接了宗徒時代的訓導，也用了不同的方式指出聖事裡的「被定」(determined)和「限定」(determining) 的部份或元素。當然他們並沒有十二世紀的聖事「形質論」(matter-form theory)，故此他們的言詞和構想亦非完全與這「形質論」貼切，不過，在他們對「奧秘」呈現在禮儀的描寫中，經常有提及這「被定」與「限定」的元素。
宜仁談到杯爵與麵飽接受了天主的聖言，方才變成基督身體和寶血的感恩祭。(121) 戴都良稱水之所以能具有聖化的能力，是因為呼求了天主，覆手祈福，邀請聖神降來。(122)耶路撒冷的濟利祿說敷油是先要經呼求的祈禱文之後方成為基督和聖神之恩賜。(123) 巴西略也提醒過，在預備感恩祭時，可先呼求天主祝聖付洗之水和油。(124) 尼沙的額我略指出在念完祝聖禱文之後的油、水和司鐸即時就變得有很大的價值。(125)
拉丁的教父也有同樣的看法，安博說若慕道者的洗禮不是因聖三之名而舉行的，他們就不能獲得罪赦，在感恩祭中，麵餅在誦念祝聖禱文前尚是麵餅，但祝聖以後，麵餅就變成基督的身體。(126)
奧思定更綜合了教父們的意見：
取走了言，水還能是什麼？它只不過是水而已。言加之於元素就成聖事。(127)
由此可看到當「奧蹟」要呈現在禮儀中的「標記」時，那「標記」就是「被定」元素，而祝聖經文就是「限定」元素。
教父對聖事的效能雖沒有說明其方式，但卻直截了當地肯定聖事的儀式能令人得到超性的恩寵。我們簡單地列明幾個重要的思想。
例如以聖三之名舉行的浸洗(loutron) 就能使人能得到罪赦，信仰的照明(photisma)，重生(anagennetheis)，奉獻於天主(anethechamen heautous to theo)，基督內新的創造(kainopoi- ethentes dia tou christou)，達至圓滿(teleiosis)，亦即完全進入奧蹟中，得到印號(sphraghis)。(128)
身體的浸洗是為靈魂的淨化，身體的傳油是為靈魂得以祝聖，身體接受十字聖號是為靈魂得到保護，身體的覆手是為靈魂得到聖神的照明，身體領受基督的體血是為靈魂得到飽飫。(129)
水的浸洗本身就是上天恩賜的泉源，這通傳是因天主聖三之名的大能。(130)
新的入教者知道很清楚他們是經過水洗而重生，因著血和肉而得滋養。(131)
那水何來的大能在它沖洗肉身後竟使靈魂得以淨化？(132)
以上所述都是肯定聖事的儀式及標記是使恩寵傾注在人靈上。
教父們用不同的寓意去表達聖事效能的方式。聖洗之水的重生能力被喻為母親在胎中孕育生命的能力，如金口若望說：
水之於信徒就如母胎之於胎兒，因為他是在水中得到塑造和成型。(133)
正如母親如何孕育胎兒，可類比到在超性界中，水的孕育眾生的能力，雖然本質上有異但都是真正的「生育」(generation)。有時聖洗的效能可比作聖神對童貞女大能的廕庇，聖神使她生育了成了血肉的聖言。如安博所說：
瑪利亞非經人的行徑，乃因聖神大能而懷孕(……)，假如天主使童貞女懷孕並完成了生育的工程，那麼就不該懷疑同樣聖神的大能，降臨在水池上，或在那些候洗者之上，而實現真正的重生。(134)
(天主子) 變成了人，如同我們一般，為使我們能分享天主的本性。祂賦予聖洗池力量，這力量與祂在童貞女胎中所得到的力量是一樣的，就是至高者的德能和聖神的廕庇。正如聖神使貞女瑪利亞生了救世主，同樣也使水的流動重生那些有信德的人。(135)
有時候，教父將聖洗池之水能擁有精神超性的能力與創造之時的太初之水比照，就如戴都良所說：
天主既然按其諭令創造了生命(……) 為此不該驚奇就算在聖洗池的水中能具有孕育之力。(136)
既然經上記載：水中要繫生蠕動的生物(創1：20)，但自從主進入了約旦河，它就不但繁生蠕動的生物，而且是繫衍具理性的生命，因為聖神寓居在它們之內。(137)
故此太初之水從教父時代已視為聖洗池的預像，前者能繁衍自然生命，後者則化育超性生命。
外在的儀式、標記是有效地舉行和領受，聖事就會產生效果。天主自己直接施予恩寵，並非基於施行者或領受人本身的信德或操守，而是藉著儀式，因為外在標記可成為天主產生恩寵的工具。
當然這個信仰上的意識一直都有，尤其在北非教會發生「重領聖洗」和多納徒異端的爭論，奧思定已用了清晰的言詞來表達這個觀念。首先，「重領聖洗」的問題發生在第三世紀，不但教會(Catholics) 付洗，而且有些異端的教徒(heretics) 也付洗，那麼他們的洗禮有效嗎？當時有不同的做法，北非的教會和一些東方的教會認為異教徒洗禮無效，故此要皈依的異教者重新再受洗。
羅馬和亞歷山大教會則承認異教徒洗禮有效，對皈依的異教徒只需作一個修和禮便足夠。羅馬的做法引起北非教會的猶疑，後者在西彼廉主教的領導下於255－256年間召開會議討論，並決定繼續前例，即重新付洗的做法。教宗斯德望一世極力反對這種做法，於是西彼廉便回應他，認為他和教宗意見相同，聲稱沒有「重新付洗」一事，可是當問及異教徒的洗禮是真正的洗禮嗎？西氏的答案是否定的，不過他並不因著這個意見，就否認其他教會有權利按他們的傳統行事。由此可見西氏尚未洞悉整個問題的嚴重性，還以為是每個地方教會的紀律問題。
可是，西彼廉也給了一個神學解釋為何異教徒的洗禮不是真正的洗禮。其實這早已源於戴都良的《論洗禮》：即異教徒既以不同的方式付洗，根本就沒有洗禮這回事。(138)西氏卻從教色角度去分析這事：聖洗不能脫離教會，教會不能脫離聖神，只有一個教會，一個聖神，脫離教會的異端者就脫離聖神，沒有聖神也不能有真正的洗禮。(139)
另一方面，羅馬的神學則認為聖洗之有效性非基於施行人的個人聖德，卻是基於天主聖三的名號，至於有效的聖洗就是否等於即時獲得罪赦就不清楚了，這也正是西彼廉的擔憂，認為在異端者手中接受的洗禮總不能接受罪赦。然而羅馬教會則認為須承認其洗禮行動的有效性，但始終不能達致其圓滿之效果，否則亦無須舉行修和禮，其中包含做補贖和覆手祈禱。當時尚沒有一個理論可整合北非和羅馬的神學。但是到了314年在亞力思的議會(Council of Arles) 裡，北非終於承認異教徒的洗禮。
在第四世紀教會享有宗教自由，入教的人多了，所以其慕道期及聖洗的儀式也顯得更週詳和輝煌。不過也興起一些嚴厲的學派，如多納徒學派，他們在北非拒絕接受迦太基的主教西里安(Caecilian consecrated 311)，因為祝聖他的人是斐力思(Felix of Aptunga)，在教難中(Diocletian persecution) 他是一個背教者(apostate)。他們認為西里安的祝聖禮無效，結果自行分離。他們認為教會的成員皆須是聖者，施行聖事的人更須是聖者，否則不能有效地施行聖事。聖洗亦然，只有聖善的司鐸可有效地付洗，否則就要重新再行洗禮。這裡尚期待一個更完善的洗禮神學解決這問題。
首先是歐達脫(Optatus of Milevis +385) 大概在370年已指出教會的聖德並不建基在個別成員的聖德上，亦非在於主教或司鐸身上。其後奧思定更指出在洗禮中是基督本人藉著教會的僕人而付洗。在東方教會的金口若望也有類似的說法：
感恩祭的奉獻經常是一樣的，不論是保祿或伯多祿奉行聖祭(……) 因為不是人們在祝聖而是祂在祝聖。(140)
由於在付洗的禮儀中是呼求天主聖三之名，教父們一般都將聖事之效能立足於天主聖三之上。有些則較為著重聖神，如亞力山大的濟利祿所說：
因著聖神的德能，自然之水才充滿超性的力量，為聖化那些善用此水的人。(141)
其他的教父，尤以奧思定為主，則著重基督為基礎，因為所有聖事行動都同時是祂的行動：
主在祂的苦難前曾比若翰付洗更多的人，然後即時加上，雖然不是祂付洗而是祂的門徒(若4：1－3)。『祂又不是祂』，理由是祂藉權能付洗，門徒藉其職務付洗。他們奉獻自己的努力為能付洗，但付洗的權力仍保留在耶穌基督身上。祂的門徒在付洗，其中也有猶達斯，那些由猶達斯付洗的人，並非接受猶達斯的洗，而是接受基督手中的洗。為此，即使那些曾由一個酒徒、兇手、姦淫者所付洗的，若那洗禮是屬基督的，則是由基督付洗。所以，我不怕那姦淫者、酒徒、兇手，因為我只注視那白鴿，藉著它人們告訴我：祂就是付洗的那位。(142)
奧思定再用一些例子來申明：
誰曾是一個驕傲的僕人，就被視為與魔鬼同等。但基督的恩寵並不因此受污染。仍毫不受影響地流過，而且很清澈地流過，直達肥沃的土地(……) 水經過石頭的水道，流到花床。在水道上並不產生任何影響，但到了花園卻生產豐盛的果實。聖事的德能就如光一般，所有領受光的，都呈現得清亮、明朗，即使是經過污穢的地方。(143)
聖事的施行就像一條水道，不論它是甚麼造成的，水都可以一樣流過而灌溉土地，使之肥沃。聖事之德能就如一粒種籽，即使播種者是一個壞人，但仍藉聖事的內在生命力發芽，不受播種的人所阻滯。就如光能穿透混濁的空氣，或污穢的窗口，仍不會因此失去其自然光輝，那些異端者施行聖事，因此，就如那些惡劣的宣講者，他們雖不堪當，但仍不能遮蔽真理。(144)
奧思定固然著重基督在聖事行動中的主要角色，但並不否定其他教父所肯定的聖神的幅度，榮耀的基督已被提昇上天，在那裡祂是藉著聖神臨現於世，在教會裡不停地工作，尤其在救援的聖事禮儀中，說到最後是天主聖三一起的行動。
奧思定前期的教父已在不同的情況中肯定聖事其中的一個效果，並用保祿的字眼sphraghis / signaculum，當然他們在這時並沒有分清楚這 「印號」是否與聖事恩寵(gratia)有別。
安提約基雅的依納爵認為信友應有別於非信友。後者具有這個世界之特色，前者則在愛德內，擁有藉耶穌基督而來的天父的「印號」。藉此「印號」，若我們不甘願死於祂的苦難中，我們就不能獲得祂賜予我們的生命。(145) 海美的《牧者》(Pastor of Hermas約155) 亦在羅馬提出：
人在接受天主子的名號之前，就已注定要死亡，就在死亡時他接受那印號(sphraghis)， 從死亡中得到釋放，從而達至生命。那印號就是水洗，所以步入水中時人就死去，但從水中出來時就得生命。(146)
羅馬的克來肋孟勸導信友：
要保持你們身體的貞潔和那印號的完美無瑕，為能獲得永生。(147)
在第二世紀末，我們可從亞歷山大的格來孟，得知一個稱為德道的玄識學者(Theodorus the Gnostic)，也承認印號的存在。信友藉著基督在自己身上刻有天主的名字，而聖神則是肖像。即使是畜牲也有一個印號表示所屬的羊棧，同樣，靈魂既是忠信地接受過真理的印號，就在自己身上帶上基督的傷痕。(148)
戴都良談到「信德之印號」(149)「水洗的印號」，(150) 人除非由經基督苦難的印証沒法得救。(151)
依玻理說基督賦予信徒祂的印號，而「反基督」(Antichristus) 就賦予野獸的記號。(152)西彼廉將主印號視為堅振聖事的表現。(153)
奧林普的梅鐸弟(Methodius of Olimpus +311)描寫神印時這樣說：
那些受過照明(受洗) 的人，(ad virilem vere animum) 接受基督的白衣(linamenta) 和肖像(effigiem)，又以真正大丈夫(基督) 的胸襟帶上祂的面容(adspectum)。(降生) 聖言的輪廓(Verbi forma)，按著模樣(secundum similitudinem)。印在他們之上。同時透過肯定的知識和信德，這聖言的輪廓在他們身上孕育，為能使基督在每個靈魂上能誕生。(154)
艾佛倫說：
聖神以傅油，在祂的羊中打上印號。正如介指印在臘上，同樣聖神的印記本來是隱而不現的，但通過傅油，印在因著聖洗而團結一致的候洗者的心裡。(155)
亞達納在與人爭辯聖神的天主性時強調，即使傅油是稱為聖神，但其實是印號(……)，這印號為保存基督施印者的肖像，那些受印者就能分沾其效果而肖似基督。(156)
耶路撒冷的濟利祿談到：
聖神的印號永世不滅，
那奧秘的印號為能再次得到上主的認識，
一個充滿救恩和奇妙的印號，
天上和屬神的印號，
通傳天主聖神的印號。
然後透過堅振聖事：
你所得到的天主印號，為使你按著印號的肖像，天主的聖德而被塑造。(157)
大巴西略 (+ 379)：
受洗對奴隸來說是贖身的代價，因為是債權人的寬免、罪惡的死亡、靈魂的重生、發光的衣服、任何力量都不能擊破的印號、往天堂的交通工具、王國的修和成為義子的恩賜。(158)
同時又說：
一個寶藏若沒有印記就很容易遭受盜賊的偷竊，羊群沒有印號就易受到圍攻。(159)
尼沙的額我略論到領受聖秩聖事的人說：
司鐸昨日只是眾多平信徒中之一個，現在卻成為首領、導師、靈修大師，是進入隱密奧秘的領路人(……) 現在他的靈魂已經歷一個不可見的和更好的轉化，這是由於恩寵和不可見的大能之故。(160)
金口若望：
在聖洗中你將變成王者，司祭和先知(……) 就如在兵士印上一個記號，聖神也在信友身上印上記號，故此，如你離開自己的崗位，就會給所有的人看見。猶太人就有割損禮作為印記，而我們就有聖神的保証。(161)
安博：
天主籍聖神在我們身上印上了記號，就如我們在基督內死去而得重生。我們能在聖神內得到印號。為此，我們可帶著祂的光輝，肖像和恩寵。這就是精神上的印號，雖然表面上我們是在肉身上受印，其實是在心靈上受印，因此，聖神可在我們之內塑造天上的肖像的面容。(162)
宜仁：
藉著聖神我們領受父和子的肖像和刻劃，所以，是在聖洗中因聖三之名而領受聖三的肖像。(163)
奧思定可說是綜合了各家學說，並應對當時「重洗」的爭論，為「神印」建立了一個相當圓滿的神學解釋。上文提過「重洗」的問題歸根究底也是聖洗效能的問題，北非教會主張重洗是因為異端徒沒有聖神，故他們的付洗無效，羅馬教會主張不重洗，但亦很難說明異教徒的付洗所得的效益又是甚麼？與正統教會付洗的效益完全一樣嗎？
奧思定就此問題就將聖事的效果分為有效性(validitas) 和有益性(utilitas)，異端教會所付的洗若因聖三之名(有效地) 舉行，可使領受人得到聖洗之印號(character)，這印號可使領受人漸漸開明，順從聖神，放棄異端，當異端的障礙清除，領受人便可得到聖神的恩寵(gratia)，聖洗為便便有益了。
受洗人領受了重生的神聖標記，不遏尚要看他接受聖事時心裡是否有愛德，如果沒有他只接受印號，就像一個逃兵周圍遊蕩。(164)
論及堅振：
堅振聖事從其外在標記看來是神聖的，就如聖洗一般，但亦可印在最壞的人身上，但由於他們過著肉性的生活，故不能擁有天國。(165)
論及聖秩：
主教若從裂了教的教會回歸，就不應再為他們舉行授予聖秩禮。因為正如在他們身上所受過的聖洗並沒有被取消，同樣聖秩聖事亦不被取消(……)。不論怎樣，如果他們不在愛德中和教會合一，對他們只會帶給他們壞處。可是，一樣是有效，另一樣是沒有效；一樣是有效無益，另一樣是有效又有益。(166)
這裡要討論的是施行人本身的意向與聖事效能之關係。早在第四世紀教會面對有關「重洗之爭」時已浮現過這問題。當時北非的主教以西彼廉為首認為異端者既然已離開教會就不能藉洗禮通傳恩寵。教會之外無救恩(extra Ecclesiam nulla salus est)，異端者的洗禮故此是無效的。這與羅馬和亞力山大教會的做法不同。當時教宗斯德望一世承認異端者的洗禮有效，他們回皈時只須覆手修和即可，不用再次付洗(DS 110)。曾有一個伕名作家在256年間在北非寫過《重洗論》(De rebaptismate)，他強調「自遠古的習憤」早已不重洗皈依的異端者。(167) 這裡沒有神學理由只有傳統的做法。
後來到了第四世紀，歐達脫(Optatus of Milevis) 斬釘截鐵地說：
工人是可變的，聖事本身是不可變的。正如你們所見，所有付洗的人都是工人而不是主人。聖事並不因為施行人而成為神聖的。(168)
奧思定亦步武他的芳蹤，從建立聖事的基督去肯定聖事的效能：
聖洗並非因施行人或領受人的功勞，而是基於其內在的聖德和真理。因著那位建立聖事者的緣故，誰若不妥善地領受聖事就會失落，誰妥善地領受就會得救。(169)
這裡已開始有神學的理由解釋，即使施行人的信德不足，但聖事仍然有效。
可是，問題隨之變得更尖銳化，曾有傳說，發生在四世紀初的亞歷山大城，一群小孩到海邊玩耍，將聖堂內的禮節假戲真做一次，後來被發現了，於是就產生一個問題：假如一個人在演戲中完全按照教會的方式和言語舉行聖事，而自己是不相信的，這聖事會有效嗎？
我們可參詳奧思定的答案。首先他承認在教會之外舉行的聖事是有效的。領受人可以一次而永遠在神印中領受了「形式」(forma：可譯作輪廓) 成為基督。他確實成為基督的肢體，而獲得能力、希望和權利去承接天主的恩寵和永遠的福樂，雖然他並不直接地領受恩寵和福樂本身?或至少後者並非是必然的。(170) 只要按照教會所規定的方式(regula ecclesiastica) 去付洗，那聖洗便有效，至少可賦予領受神印?客觀地被祝聖?準備領受天主恩寵。故此，基於這客觀的祝聖，奧思定認為，甚至在不認真的狀況中所舉行的洗禮都「可能有效」。(171)
這說法與奧思定的名句「言加之於元素始能成為聖事」相符，不過奧氏肯定要避免將聖事視為「自動成事」的看法，所以他只能說縱使不認真地舉行洗禮「可能有效」。為甚麼「可能有效」？因為，倘若聖事施行人尚放置障礙(obicem ponere)，(172) 那麼聖事須按障礙的性質而定聖事的有效性。但奧思定隱含地指出為施行人的意向有障礙(缺乏信德) 時，只要他們滿全教會的規定便算有最低的意向，讓基督在他身上成事。當然這問題到了中世紀有更明確的答案。
綜合上述，教父們的聖事觀主要地是源於一種牧者的關懷，加上從宗徒承繼下來的傳統，面對當時的文化而將奧蹟禮儀化。我們已述說了這過程中他們經常所採用的言詞，他們中一些較有代表性的思想和留下了豐富的精神遺產，讓後世的神學家繼續尋求對聖事奧蹟的了解。在結論中，我們會提出教父在奧蹟禮儀化的三個核心。
它涵概整個人類過往、現在和將來的生命歷程，包括人的起源和終局。奧思定在這課題綜合了教父的意見。在他的《天主之城》一書中，用了天上之城和地下之城的寓意來描寫現世歷史，將天人合一視為這個歷程(procursus civitatum) 的目標，否則這歷程本身的意義就不大。
歷史就像兩座城建基在不同的愛上：對自我的愛和對天主的愛。它的進程就像一個五幕劇：創造，天使和人的失足，基督來臨的準備期，聖言降生和教會的創立，人的終局。劇中出現兩股勢力：天主和撒旦。人在世上要掙脫邪魔的掣肘，投奔天主。在這掙扎中天主站在人那邊。
奧思定的地上之城有兩個用法，一是描寫屬撒旦的惡人，二是正在世上掙扎向善的人。整個歷史的主人是天主，祂的愛從創世已申延到人的歷史，悉心地照顧地上之城(向善的人)，使俗世的平淡、虛浮與幻滅，平添更高的意義，人成為天主慈愛的對象。從地上之城的角度看，俗世成為天主慈愛、美善的徵象：
地上之城的一部份是天上之城的一個徵象，它『在奴僕的束縛之中』，因為它本身並無自身的任何涵義，作為奴僕，它卻具有意指另一個城市的功能，因為它之存有，並非為了自身的原因而是為了預示另一實體。(……) 我們在地上之城發現兩件事：它自身的明顯存在，以及它對天上之城的象徵性展示。(173)
可是，隨著道成血肉的事件，天主更進一步參與人類的歷史，而人的歷史更進一步成為天主的歷史，致使現世的生活成為天國的幼芽和開端。換言之，它並不單純地意指將來天過圓融的境界，也蘊藏著其中的實質。吾人的信、望、愛得以衝破死亡的弧線，既可申延到來生的榮福，也將永恆引進而充實今世的浮生。
每個處身在歷史中的人都有機會將其平淡、虛浮、幻滅的生活變得更為充實，提昇到更高境界，只要讓降生的聖言臨現到自己生活的境況中，這樣人的歷史就會有嶄新的意義，就是一切都在祂統領下，回歸天父那裡。
事實上，降生的聖言仍與教會密切結合，成為一個妙身，前者為首，後者為肢體，教會就是奧體之首的彰顯，並且按基督的意願，再一次使祂的救世大業伸延到每個人身上。基督本身是萬民之光，教會則將這光反映出來照耀到每一個人，教會是一件聖事就是說教會與天主親密結合，以及全人類彼此團結的記號和工具。(174) 最終，基督奧體就是天主的新子民，「一個在父、子及聖神的統一之下，集合起來的民族。」(175)
為此在教會內有些特殊的行動，是使基督臨現在吾人的生活境況中。這就是教父所關心的「奧蹟禮儀化」的過程，亦即按基督的意願，通過一些儀式和徵象，使祂介入吾人的生活中，仍然召喚、陪伴、滋養、寬恕、治療、振奮我們。祂臨在於祈禱的團體中、聖言宣讀中、餅與酒的聖事中，又以其德能臨在於聖事內，因而無論誰付洗實為基督親自付洗。(176)
聖事之行動實為基督聖化吾人的行動，源於祂的司祭職，在祂奧體中延續，成為禮儀的慶典和紀念，藉此，吾人以虔敬、溫順、活潑的信德，仗賴聖神的力量，歸光榮於天父。這光榮的敬禮實乃吾人滿懷感恩和喜悅之情接受天主的恩賜，進入基督的逾越奧蹟，邁向生活的頂峰，「豐盛人生乃天主榮耀」(homo vivens Gloria Dei)，這就是禮儀上所謂的「美妙的交易」(commercium admirabile)。
行筆至此，我更感到，教父的聖事觀與其說是一套神學理論，毋寧說是一種人生慧境。宇宙人生有許多超乎形象之外的真理，經虛涉曠，玄秘幽邃，如空中之音，相中之色，言則有盡，意則無窮。白居易有一首禪詩：
須知諸相皆非相，若住無餘卻有餘，
言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。
非相、無餘、忘言、夢虛盡述一片形象之內的虛空，但「須知」一語卻確立吾人終能幻中見真，虛中見實，簡直呼之欲出。詩人很含蓄和巧妙地邀請吾人自行參透，究竟甚麼將虛空充實了。
人生活在形象與真理之間，要參悟生命之莊嚴和諧，寄人生於至善之美，全靠人心靈裡澄澈的天機和妙悟。聖言成人就是以天機點化吾人的心靈，聖神降臨就是導人邁向這妙悟。儘管在教父時代盛行新柏拉圖主義，強調形象與真理的二分化，捨形象而達真理，但教父們面對降生的聖言，就領悟原來虛浮的形象已為永恆的真理所充實。只要盡心盡性地生活現在，就可讓真理開創自己的人生，則大智油然而生，大慧峨然而出，人生慧境在望矣。教父所體驗的聖事亦即是這個新的轉化。
基督來到約旦河，
將整個舊亞當埋葬在水中；
聖神籍鴿子形狀降下，
從此祂藉著水和聖神，
開始一個新的造化。(177)
3.這文獻稱為Capitula pseudo-Caelestina或索引"indiculus", 參閱DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg : Herder (34) 1967) 以後簡寫為DS 238-249 (論天主恩寵De gratia Dei).
4.參閱AMBROSIASTER, In 1 Tm 2 : PL 17, 492.
5.參閱CYPRIAN, De Catholicae ecclesiae unitate 13 : CSEL 3, 1.
6.DS 246 :
「(……) 此外讓我們接受由司祭奉獻的崇拜奧蹟(obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta)，這些奧蹟，由宗徒傳下，在各地的公教會慶祝完全一致，好使崇拜律制定信仰律(ut legem credendi lex statuat supplicandi)。」Sacramenta這裡譯作奧蹟，卻指禮儀聖事行動：參閱DECLERCK P., "Lex orandi, lex credendi". Sens originel et avatars historiiques d'un adage equivoque, in Questiones Liturgiques 59 (1978) 193-212.
7.參閱DS 240-241，其中引用了奧思定的話：PL 20, 584B, 586C.
《十二宗徒訓言》(Didache) 約在第一世紀末出現，其中記載很多有關禮儀和聖事的做法。
《宗徒傳承》(Traditio apostolica)，羅馬的依玻理(Hippolytus of Rome) 在215年寫成，內有很多資科，足以刻劃當時教會的禮儀生活。
《感恩詞》(Euchologion or sacramentary of Serapion)，狄梅士的撒拉標(Serapion of Thmuis)約在350年間寫成，包括三十個祈禱，其中還有一個完整的彌撒感恩經(anaphora)。
《依達利亞的朝聖》(Peregrinatio Aetheriae)，這大概是一位高盧的修女依達利亞在400年間往耶路撒冷朝聖時，寫了她在聖地的經歷，對於耶路撒冷每日和聖週的禮儀有很詳盡的描寫，尤其是巴斯卦節的慶典。
《要理》(Catechesis)，默穌斯的德道(Theodore of Mopsuestia) 為慕道者於415年間寫成，載有詳盡的彌撒和聖洗的釋義。
《吾主耶穌基督的遺囑》(Testamentum Domini Nostri Jesu Christi)，作者不詳，相信是第五世紀的作品。
猶斯定的《辯教學》(Apology)，約在155年寫成，其中60-67章記載豐富的禮儀資料。
《宗徒訓誨錄》(Apostolic Constitutions)，全書分八章，載有很多禮儀上的做法和規則，傳說是教宗格來孟一世從宗徒時代承按下來的，其中有一套完整的感恩祭經文，後稱之為「格來孟禮儀」(Clementine Liturgy)。經後人考據，這書大概在第四世紀才出現。
《釋奧的要理》(Mystagogic Catechesis)，經由耶路撒冷的濟利祿(Cyril of Jerusalem) 約在347年間傳下來，亦有人認為這是400年後才出現的書。基本上書中的要旨在於訓導新入教者熟習「奧蹟」或聖事，內文亦包括一段彌撒釋義。
安博的《論聖事》(De sacramentis)，這是安博為新入教者的訓導，大概由其中一個門徒筆錄，約在390年輯成。
這些資料取自QUASTEN J., Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima = Florilegium Patristicum 7 (Bonn 1937)。
11.AMBROSE, De officiis ministrorum 1,238 : PL 16, 100
12.PAREDI (ed.), Sacramentarium Bergomense (Bergamo 1962) 63.
13.MOHLBERG C. (ed.), Sacramentanum Vennense (Roma 1954) 335.
"Noe typum Futvrae vcrilatis … imaginem dominicae passionis expresserit" (Cyprian, Epist., 63, 3)
"Praecedit ante imago sacrificii in ... Melchisedech ... ; Dominus ... veritatem praefiguratae imaginis adimplevit" (ibidem 4)
"In umbra atque imagine ante praemissum" (ibidem 64, 4) ;
"Ut ergo umbrae cedcrent corpori et cessarent imagines sub praesentia veritatis ..." (Leo Magnus, Sermo, 58, 7).
15.CYRIL OF JERUSALEM, Catechesis Mystagogica 2, 7 : PG 33,1084.
16.AMBROSE, De sacramentis 2, 7, 23 : BOTTE (ed.) Source Chretiennes = (SCh) 25 bis (1961) 86.
17.AUGUSTINE, Epistolae 98, 9 : PL 33, 364.
18.HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 21 : BOTTE (ed.), SCh 11 (1946) 54.
20.FEROTIN, Liber ordinum 17, 322.
21.GELASIUS I, Adversus Eutychen 3,14A : THIEL (ed.), Epistulae Roman. Pontif. I (Bomberg 1868) 541.
22.參閱OSBORNE K.B., Sacramental Theology. A General Introduction (New York 1988) 60-62.
24.參閱AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5,18 : PL 35, 1424.
25.參閱De GHELLINCK J. (and others), Pour l'histoire du mot sacramentum, I : Les anteniceens ; II : Patrislique et Moyen Age, Spicilegium sacrum lovamennse (Louvain 1924/1927) ; MOHRMANN C., "Sacramentum" dans le plus anciens textes chretiens, in The Harvard Theological Review 47 (1954) 141-152 ; MARSILI S., o.c. 52.
26.TERTULLIAN, Adversus Marcionem 4, 34 ; De corona 3.
28.AMBROSE, De fide 4, 124 : PL 16, 667.
29.IDEM, In Ps. 43, 37 : PL 14, 1146
30.AUGUSTINE, De Trinitate 4, 10 : PL 42, 873.
31.GREGORY THE GREAT, Homil. in ev. 22, 7.
32.參閱BORNKAMM G., Mysterion, in Theological Dictionary of New Testament (= TDNT) IV (Michigan 2nd printing 1975) 803-828.
33.參閱JUSTIN, Apol. 1, 13 ; Dial. 74, 91 etc.
34.參閱C. VAGAGGINI, Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976) 601-604.
35.參閱Epistola aposlolorum 13 ; JUNGMANN J. A ., The Early Liturgy (Indiana : Univ. Notre Dame 1962) 89 ; SORCI P., Mistero Pasquale, in Nuovo Dizionario di Liturgia (= NDL) (Roma (2) 1984) 895 ; QUASTEN J., Patrology I (Utrecht : Spectrum 1950) 150-153.
36.Omelia sulla pasqua 2 : CANTALAMESSA R., I piu antichi testi pasquali della Chiesa (Roma 1973) 25.
38.Omelia sulla pasqua 40. 57 : CANTALAMESSA R., o.c. 57 ; 67.
39.參閱HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 4 : BOTTE (ed.) 12ff.
40.參閱HIPPOLYTUS, Homilia in s. Pascha 49.
42.參閱SORCI P., o.c. in NDL 896.
43.參閱TERTULLIAN, De orat. 23, 2 : CCL 1, 267.
44.參閱ORIGEN, In exod. hom. 5, 2.
45.參閱Pseudo-Chrysostom Hom. in s.Pascha 7, 4 : SCh 48, 115 ; quoted from SORCI P., o.c. NDL 896.
46.參閱ATHANASIUS, Epistola festiva 6, 13 : PG 26, 1389 B.
47.參閱Peregrinatio Aetheriae 35-42, CCL 175, 78-85 ;
RIGHETTI M., Liturgia Storica II 97 ; EUSEBIUS, De solemnitate paschali 7, 12 : PG 24, 701 ; JUNGMANN J. A., o.c. 6. 253-265.
48.參閱AUGUSTINE, Trac. in ev. Joan 55, 1 : CCL 36, 363-364.
49.參閱AUGUSTINE, Sermo 220 in vigilia paschae : PL 38, 1089.
50.JOHN CHRYSOSTOM, Adv. Iud. 3, 4 : PG 48, 867.
51.AMBROSE, De sacramentis 1,14 : CSEL 73, 20.
52.參閱WILLS J.R. (ed.), The Teaching of the Church Fathers (New York : Herder & Herder 1966) 401-493.
53.參閱IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Ephesios 19, 1," tria mysteria krauges hatina en hesychia theou eprachthe".
三個要「大聲」宣揚的奧蹟，它們都是在天主的「靜默」中實現的。「大聲」是指末世性的預告，「靜默」則喻意圓滿pleroma.
54.有關重生，參閱IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Magnesios 9, 1.
有關執事，參閱Ad Tralles 2, 3.
55.這先知的行動(poion eis mysterion kosmikon ekklesia) 不易解釋，照猜測，它是指先知的在世神婚喻意天上基督和教會密切結合的奧蹟(弗5：32)，參閱BORNKAMM G., TDNT IV 824-825.
56.DIDACHE 7 from WILLS J.R., o.c. 424.
57.參閱JUSTIN, Dial. 44. 111. 24. 40.
58.參閱JUSTIN, Apol. 1, 61 ; 1, 65.
61.IRENAEUS, Adv. haer. 4, 18, 5.
62.IRENAEUS, Adv. haer. 5, 8, 1.
63.參閱CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 1, 6, 26, 1-3.
64.參閱NEUNHEUSER B., Baptism and Confirmation (Freiburg 1964) 68-77 ; VAGAGGINI C., o.c. 601-604; ROCHETTA C., Sacramentaria fondamentale (Roma 1989) 250-253.
65.ORIGEN, In Joh. comm. 4, 23.
66.參閱ROCCHETTA C., o.c. 254 ; MULLER G., Lexicon Athanasianum (Berlin 1950) ; PRUM K., Mysterion und Verwandtes bei Athanasius, in ZKTh 63 (1939) 350-360 ; QUASTEN J., o.c. III 78.
67.ATHANASIUS, Ad Neophytes : here quoted from QUASTEN J., o.c. III 78.
68.參閱ROCCHETTA C., o.c. 254-255.
69.參閱Basil's Greek Anaphora in VAGAGGINI C., o.c. 164-169 ; BASIL, Letters 188, 1 : PG 32, 668.
70.BASIL, De Spiritu Santo 15, 35 : PG 32, 129.
71.GREGORY OF NAZIANZUS, In S. Pascha, Oratio 40, 30 : PG 36, 401.
72.GREGORY OF NYSSA, Prat. in diem luminum sive in baptismum Christi : PG 46, 581.
73.參閱DANIELOU J., Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de St Gregoire de Nysse (Paris 1954) ; IDEM, Le mystere du culte dans le sermons de s. Gregoire de Nysse (Dussseldorff 1951) 76-93.
74.JOHN CHRYSOSTOM, In Joh. hom. 25, 2.
75.參閱FITTIKAU G., Der Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus (Bonn 1953) ; MAZZA E., La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patrislica (Roma 1988) 123-167.
76.參閱ROCCHETTA C., o.c. 258-259 ; DANIELOU J., Bibbia & Liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e dellc feste secondo I padri della chiesa (Milano 1958).
這書是研究教父們解釋聖事和禮儀慶典的奧蹟，並將之與舊約的比較。
77.參閱QUASTEN J., o.c. III 408.
78.THEODORE OF MOPSUESTIA, Catech. 12, 2 ; 參閱VAGAGGINI C., o.c. 30 n21.
80.IDEM, Catech. 5 ; 參閱QUASTEN J., o.c. III 421.
83.PSEUDO-DIONYSIUS, Ep. 3 ; 參閱VAGGAGINI C., o.c. 302.
84.參閱ROQUES R., L' univers dionisien, in Theologie vol.29 (Paris 1954) 92. 245-302 ; VAGAGGINI C., o.c. 608 ; Von BALTHASAR, La gloire et la croix II (Paris 1968) 131-192.
85.參閱KOLPING A., Sacrameotum Tertullianeum (Munster 1948) ; ROCCHETTA C., o.c. 261-263.
86.TERTULLIAN, De bapt. 4 : PL 1, 1240.
87.IDEM, De bapt. 1 : PL 1, 1197.
88.IDEM, De carne resurrectionis 8, 9.
89.參閱DS 46 : "nihil innovetur, nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam."
90.參閱NEUNHEUSER B., o.c. 92-106.
92.參閱FRANCESCONI, Storia e simbolo. 《Mysterium in figura》: la simbolica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teologia di Ambrogio di Miliano (Brescia 1981) ; ROCCHETTA C., o.c. 266-267.
93.參閱AUGUSINE, Tract. in ev. Joan. 26,11, "aliud est virtus interna, aliud sacramentum".
94.參閱IDEM, De Civ. Dei 10, 5 : PL 41, 282, "sacrificium ... visibile invisibilia sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est". Contra Faustum 19, 11 : PL 42, 357 ; Tract, in ev. Joan. 80, 3.
95.IDEM, In Ep. 138 ad Marc. 7 : PL 33, 527 ;
101.參閱IDEM, Contra Faustum 20, 33 ; Sermo 227.
102.參閱Contra Litteras Petiliani 3, 49, 59.
103.參閱143.
104.參閱NEUNHEUSER J., o.c. 123.
106.參閱Ibidem 276
107.GREGORY THE GREAT, Dial. 4, 58.
108.參閱JUNGMANN J. A., o.c. 126-128, 234-236, 239-307.
109.Ibidem 127 :
"Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris : ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domiai nostri Jesu Christi."
在安博的著作中已有記載過：
"Fac nobis hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christ." in AMBROSE, De sacramentis 4, 5, 21.
110.參閱VAGAGGINI C., o.c. 606 n64.
111.參閱JUSTIN, Dial., 41 : PG 6, 546.
112.參閱ORIGEN, In Rom. comm. 5, 8 : PG 14, 1039.
113.參閱S. EPHRAEM OF SYRUS, Hymni 4, 4 in LAMY ed. 1, 416, 422.
114.參閱AMBROSE, Expositio ev. Lc. 2, 83 : CSEL 32, 4, 87 ; PL 15, 1583 ; De Paenit. 2, 12, 12 : PL 16, 499.
115.IDEM, De sacramentis 4, 4, 1 : PL 16, 439.
奧思定早已用過「建立」(instituere) 一詞，參閱注169.
後來脫理騰大公會議也用同樣的詞句，參閱DS 1601.
118.參閱Ibidem, "Sibi tenit Dominus baptizandi potestatem, servis ministerium dedit".
119.詳細的出處請參閱NICOLAU M., Teologia del segno sacramentale (Roma 1971) 218.
120."Ecclesia facit eucharistia, eucharistia facit ecclesiam這句話源於De LUBAC H., Corpus Mysticum. L'Eucharistie et 1'Eglise au Moyen Age (Paris 1944).作者用這句話綜合了教父和中世紀的神學。有關其他現代作者對這句話的認同，參閱TRIACCA A.M., Ecclesia facit Liturgiam, Liturgia facit Ecclesiam, in FELICI S. (ed.), Ecclesiologia e catechesi patristica (Roma 1982) 255-294.
121.參閱IRENAEUS, Adv. haer. 5, 2, 2 : PG 7, 1124.
122.參閱TERTULLIAN, De bapt. 4 ; CSEL 20, 204 ; PL 1, 1204.
123.參閱CYRIL OF JERUSALEM, Catech. 21, 3 : PG 33, 1089.
124.參閱BRASIL, De Spiritu Sancto 27, 66 : PG 32, 188.
125.參閱GREGORY OF NYSSA, Oratio in diem lumiourn sive in baptismum Christi : PG 46, 581.
126.參閱AMBROSE, De mysteriis 4, 20 : PL 16, 394. De Sacramentis 4, 4, 14 : PL 16, 439.
128.這些都可在Didache, S. Justin, Epist. of Barnabas, Ignatius of Antioch, Hippolytus的作品中可找到，參閱NEUNHEUSER Baptism and Confirmation 61-66.
129.TERTULLIAN, De carnis resurrectione 8 : PL 2, 802.
130.ORIGEN, In Joan. 6, 17 ; PG 14, 257.
131.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 85 In Joan.: PG 59, 463.
132.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 80, 3 : PL 35, 1840.
134.AMBROSE, De Sacramentis 9, 59 : PL 16, 426.
135.LEO I, Sermo V in Nat. Domini 5 : PL 54, 211.
136.TERTULLIAN, De bapt. 3 : PL 1, 1310.
137.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 26 in Joan. 1 : PG 59, 153.
140.JOHN CHYSOSTOM, Homil. 2 Tm 4 : PG 62, 612.
141.CYRIL OF ALEXANDRIA, In Joan Ev. 3, 5 : PG 73, 243.
142.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5, 18 : PL 35, 1424.
143.Ibidem.
145.參閱IRENAEUS, Ad Magnesios 5 : PG 5, 665-667.
146.PASTOR OF HERMA, Simil. 9, 16, 3 : PG 2, 995-996.
147.CLEMENT OF ROME, Epist. II ad Corinthos 8 : PG 1, 341.
148.CYRIL OF ALEXANDRIA, Excerpta ex Theodoto PG 9, 698.
149.TERTULLIAN, De spectaculis 24 : PL 1, 731.
150.IDEM, De pudicitia 9 : PL 2, 1050.
151.IDEM, Adv. Iudaeos 13 : PL 2, 675.
152.參閱HIPPOLYTUS OF ROME, De Antichristo 2 ; PG 10, 734.
153.參閱CYPRIAN, Epist. 73, 9 : PL 3, 1115.
154.參閱METHODIUS OF OLIMPUS, Convivium decern virginum 8, 8 : PG 18, 149, " Ii qui illuminantur, christi linamenta effigiemque ad virilem vere animum adspectumque assumunt, Verbi forma, quae secundum similitudinem, illis impressa, et per certam scientiam fidemque in eis progenita, ita ut in unoquoque spiritualiter nascatur ".
155.EPHRAEM, in ASSEMANI, Bibiot. Orient. 1, 94.
156.參閱ATHANASIUS, Epist. ad Serapionem : PG 26, 583-586 : "Unctio quoque spiritus dicitur, et est etiam sigillum (...) Sigillum vero signantis christi effigiem servat, cuius qui signantur participes effecti, ad eam conformantur".
158.BRASIL, Homil. 13 in S. bapt. 5 : PG 31, 434,
"Baptismus captivis est redemptionis pretium, debitorum condonatio, mors peccati, regencratio animae, indumentum lucidum, sigillum quod conatu ullo frangi potest, vehiculum ad coelum, regni conciliator, adoptionis donum".
160.GREGORY OF NYSSA, in bapt. Christi : PG 46, 585.
161.JOHN CHRYSOSTOM, Homi. 3 in 2 Cor., 7 : PG 61, 417-418.
162.AMBROSE, De Spiritu Sancto 1, 6 : PL 16, 752.
163.IRENAEUS, Adv. haer. 3, 13 : PG 7, 911.
164.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 6, 6 : PL 35, 1456.
165.IDEM, Contra Epist. Petilliani 2, 239 : PL 43, 312.
166.IDEM, Contra Epist. Parmeniani 2, 13, 28 : PL 43, 70.
167.參閱Anonimus, De rebaptismate c. l, 6, 15 ; MARTINS, o.c. 246.
171.參閱Ibidem. 120 ; AUGUSTINE, De bapt. VII 53, 101.
172.其實是奧思定早已用過"obicem ponere" 一詞。AUGUSTINE, Epis. 98, 10.
後來脫理騰大公會議也用同樣的詞句，參閱DS 1606。
173.AUGUSTINE, De civ. Dei 15, 2.
奧思定用了迦4：21－31的「寓意」來表達。亞巴郎有兩個兒子，一個生於婢女，一個生於自由的婦人。前者按常例而生代表地上的耶路撒冷，後者按恩許而生代表天上的耶路撒冷，前者曾迫害過後者，但經上記載：你將婢女和她的兒子趕走，因為婢女的兒子不能與自由婦人的兒子，一同承受家業。這「寓意」是說明現世已混雜將來入居天主之城的善人，和地上之城(撒旦) 的人在一起。在現世，前者被後者磨難；但在將來，前者要承受恩許，而後者則被摒棄。
174.參閱Lumen Gentium 1, "LUMEN GENTIUM cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in Spiritu Sancto congregata, omnes homines claritate Eius, super faciem Ecclesiae resplendente, illuminare vehementer exoptat, omni creaturae Evangelium annuntiantdo. Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum initimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis, naturam missionemque suam universalem (…) declarare intendit".
梵二在《教會憲章》中開宗明義說明教會於世界和歷史來說就是聖事。
原文的注釋說明這句話是引用了教父們的思想。
176.AUGUSTINE, Tract. In ev. Joan. 4, 1, 7 : PL 35, 1428.
177.參閱GREGORY OF NAZIANZUS, Disc. 39, 14 論基督洗禮的道理詞：PG 36, 351.
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