神學年刊 第十三期 1991-1992 21-28頁
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本文簡潔清晰，條理分明，指出中國人傳統上所了解的「正統」觀念與法律解釋的關係；並把教會歷史上有關法律解釋的兩派理論作了比較。
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正統觀念與法律的解釋似乎是兩個風馬牛不相及的問題。正統論是中國史學上的一大爭論，而法律的解釋則是倫理思想中的一個重要問題。我嘗試把二者放在一起，因為兩者都涉及道德觀念。中國文化是受道德觀念所浸淫，不論文學、史學、哲學、藝術等，都多方面的受道德思想所影響。
正統的爭論，由來已久。隱公三年《春秋公羊傳》日：「故君子大居正」，隱公元年《公羊傳》：「何言乎王正月？大一統也」。論者多認為是正統論之濫觴。(1) 春秋以事繫年，故須主客分明，正閏之說遂起。正統論雖有時從時間上計年次，定正閏，以承接去決定正統的問題。但從空間上的一統看正統，卻成為爭論的主流。朱子撰《資治通鑑綱目》，其凡例曰：「凡天下混一為正統」。這種純粹從空間的定於一言正統，極為學者所責備。中國歷史上出現過統而未正，或正而未統的朝代。秦、隋、元被認為統而未正，西蜀、南宋則正而未統。「統」以國土統一言，但「正」呢？歷代有以前代血統為正，如蜀漢、東晉、南宋等，故要托出前代帝王的子孫以求「正」；有以據前代舊都所在為正，如魏據漢都以為正；有以據位之久暫，以定其正不正。享位不久，則不謂之正，如楚項羽、王莽等是。有以種族定正偽，如以漢族為正，其他遼、金、蒙古、滿族皆為偽。梁啟超曾評這些定正不正的標準，「互相矛盾，通於此則窒於彼，通於彼則窒於此」。(2) 要兼具統而正，學者又加上道德的因素。
宋代章望之首先有正統、霸統之別：「予今分統為二名，曰正統、霸統。以功德而得天下者，其得者正統也，堯、舜、夏、商、周、漢、唐、我宋其君也；得天下而無功德者，強而已矣，其得者霸統也，秦、晉、隋其君也」。(3) 明方孝孺、徐奮鵬分別有正統、變統之說：「何謂正統？建道德之中，立仁義之極，操政教之原是也；夏、商、周然也。漢、唐、宋雖未必純，亦近之也，斯以謂之正統。何謂變統？取之以詐力，如晉、宋、齊、梁諸君，即業膺全盛，非正也。守之以殘虐，如秦、隋，即歷傳數百年，非正也。夷狄僭中國，如劉裕、如蒙古；女后據天位，如呂雉、如武曌；強臣奸大寶，如曹、如莽、如堅、如溫等，皆非正也，斯以請之變統」。(4) 標準雖非全以道德，但以道德為主。清魏禧進一步分出正統、偏統、竊統三者，(5) 已無新意了。
無論如何，在中國人的心目中，統治者有些是正統，有的是不正統。可是問題來了，若是正統的統治者，自然是眾望所歸；但非正統的統治者，其治下的人民仍然要生活的，這些統治者所定的法律，人民該採取怎樣的態度？該不該守？這就是本文要探討的問題。
聖經對法律的態度是相當清楚的，耶穌本人就說明：「你們不要以為我來是廢除法律或先知；我來不是為廢除，而是為成全」(瑪5：17)。他接受猶太人所制定的法律，他參加各種猶太人制定的節日，他自己繳納殿稅，也替伯多祿納了(瑪17：27)。聖經亦指出法律的最後根源是天主：「每人要服從上級有權柄的人，因為沒有權柄不是從天主來的，所有的權柄都是由天主規定的。所以誰反抗權柄，就是反抗天主的規定」(羅13：1－2)。
不光是聖經要求人遵守法律，人的理智也作同樣的要求。聖多瑪斯為法律下定義時說：「法律是由團體的負責人，為謀求公共福利所頒佈合乎理智的措施」。(6) 按照他的意思，一切人為的法律皆以自然律為基礎，而自然律則出自天主的永久律。換句話說，人為法律的最後根源應該是天主。可是永久律與自然律並沒有對每一個倫理問題提供詳細的規律，此有待社會國家制定法律去處理。例如保護生命的自然律，能用很多法律去表達：交通規則、防止環境污染規則、禁止安死、嚴懲傷害生命的人。為了公益及社會秩序，立法者制定一些明確的法律，要求人民去遵守。因此，法律常有一種規範力量，非讓人民隨意遵守或不遵守。
一般來說，法律的制定，是合乎道德、合乎理智、合乎公益，而且是可能的。但在某些情況下，法律的遵守發生了問題，這就有所謂權宜(epikeia) 和法律解釋的問題出現了。
所謂權宜，出自希臘文epieikeia，指合理的意思。若法律的執行發生了困難，在特殊迫切的情況下，為保護另一更重要的價值，可合理地暫時不遵守，這就是權宜的意思。傳統的例子見於《孟子》離婁下：「淳于髡曰：男女授受不親，禮與？孟子曰：禮也。曰：嫂溺，援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也」。禮法就是一種倫理規律，但能在急切時，為了維護另一價值而暫時懸空。
在正常的情況下，人人都知道應遵守交通規則，但能否為救人而開快車呢？一般倫理學家都說可以，但所提出的理由能不一樣。這裡只就蘇亞萊(Francis Suarez 1548-1617) 及多瑪斯(Thomas Aquinas 1225-1274) 兩大家的解釋來討論。
蘇亞萊重立法者的意志，他認為「立法者的意志是法律的內在形式與靈魂」。(7) 立法者的權力來自天主，他有權為了公益而制定法律，但他亦有權豁免人民守某一法律。在實際的環境裡，要引用epikeia去豁免某一法律，我得假定那是立法者默許的意思，即立法者不是准我不守交通規律，而是在救人的緊急情況下，他容許我暫時不受此規律所束縛。多瑪斯重立法的作用，他認為一法律的出現，必定有其理由。法律的真正作用是為了公益，維持社會的秩序。因此，在特殊情況下，法律的明文未能充份表達其立法的原意時，我們可根據其真正的意思去解釋，而非斤斤計較其字面的意義。如此，權宜是一個德行(virtue)，一個正確使用法律的德行。這裡不再是消極的寬免，而是積極應做的行為。我開快車救人，不是假定立法者豁免我守法的責任，而是保障生命公益的積極要求。在那情形下，守法律明文反而是有害公益。(8)
由這個思想發展開來，我們可以說：蘇亞萊一派把法律的重心放在立法者身上，其權力來自天主，他為人民制定法律，以便帶來公益。既然重心放在立法者身上，則法律的有效與否，在乎立法者是否團體的合法負責人。用中國傳統的術語說，他是否正統。當然蘇亞萊無意說，立法者可任意制定法律和解釋法律。他的時代比多瑪斯晚了幾百年，他自然熟悉多瑪斯對法律所下的定義和所劃定的幾個條件。他假定立法者定法時已兼顧了「合乎理智」和「公益」兩條件，不過在眾多可能性中，立法者仍能擬定自己的選擇；而其他的條件，即「團體的負責人頒佈」，他卻特別重視。可見立法者是否合法，是否正統，是否由他頒佈，決定法律的有效性。
多瑪斯一派把法律的重心放在其功用與目的上面。多瑪斯的哲學系統中有所謂事物的四因，即物質因、形式因、功效因及目的因。其中目的因非常重要，它決定了事物存在的理由。用在法律上，法律是立法者的工具，使他能理智地運用以達到適當的目的。法律不應依賴立法者的意志而存在，其本身應有自己存在的理由，它應是合乎公益和理智的。它的規範力量並非來自立法者，而是來自本身明顯的作用。因此，法律本身存在的理由成為多瑪斯一派的傳統。(9) 法律的條件中，此派特重「合乎理智的措施」及「公益」兩者。至於立法者是否合法，是否正統，是否稱職，頒佈細節有沒有遵守，都比較是次要的了。因此，當法律明文因環境綠故，未能符合其原來的目的及精神，人有道德責任去改變明文，以達到法律原來的目的。人不光是消極的「被容許」如此做，而更是積極的「必須」如此做。這是一個責任，一個德行。
根據新約的記載，似乎多瑪斯的主張，得到較明顯的支持。耶穌多次和當權的法利塞人、經師、司祭長、法學士等衝突，往往是法律的解釋問題。法律有明文不准安息日工作。如果重視立法者的意志，則當權人的解釋，便排除了權宜的可能。耶穌似乎更重法律的目的與作用。他提出：「安息日是許行善呢？還是許作惡呢？是救命呢？還是喪命呢？」(路6：9)。結論自然是：「安息日是為人立的，並不是人為了安息日」(谷2：27)。耶穌亦同意了達味權宜的做法：「你們從未讀過：達味在急迫中和他一起的人，在饑餓時所作的事嗎？當厄貝雅塔爾作大司祭時，達味怎樣進了天主的殿。吃了除司祭外，誰也不許吃的供餅，並且還給了同他一起的人？」(谷2：25－26)
在實除應用上，多瑪斯的主張能給人較大的自由。若按蘇亞萊的解釋，那麼看重立法者本人的意志，則權宜有時不能用，因為立法者能聲明說：「我的意思是怎樣，你的解釋並非我的原意，我願意你在你的情況中仍跟隨我法律的明文」。類似這樣的聲明，所有權宜便要停止，因立法者已親自解釋了自己的意思。例如：教會有禁止人工節育的規律。如果採取蘇亞萊的主張，則教宗或信理部一發表聲明，親自表明自己的意思，則其他權宜的做法便不能用了。事實上，有些神學家認為在人工節育問題上，不能有其他可能性，而必須跟隨教會規定的解釋。(10)
中國傳統中的正統問題在法律的解釋上有一定的重要性。統治者(同時是立法者) 的正統與否，影響人對政府，對法律的看法。武王伐紂，伯夷、叔齊叩馬而諫：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」(11) 到武王滅紂，建立周朝，二人便義不食周粟，釆薇而食，終於餓死首陽山。雖然很少人會懷疑周武王的合法地位，至少沒有人把他列入霸統、竊統、或偏統之中，但伯夷、叔齊總認為堯舜的退位讓國才是適當的做法，「以暴易暴」去得天下是不應該的，非正統的。他們的死，總有其道德價值。難怪司馬遷要標榜出來，把他們放在列傳之首。其他歷史上恥仕異朝的人士，一般中國人給他們的評價很高，認為是有氣節的表現。
在二十世紀，世界各地仍有不少非正統的統治者存在。不久前的阿富汗、柬埔寨、波羅的海國家的人民，不少認為他們受外國人操縱的政府為不合法。南非黑人對少數的白人統治者，依拉克庫爾德族人對其統治者，可能有同樣的想法。既屬不合法，非正統的統治者，他們無資格制定法律，其所制定的法律可以不守。因此，他們理直氣壯地不守法，跟不合法的統治者打游擊戰，不少人視他們為民族英雄。按蘇亞萊一派的主張，這些人是做得對。立法者的正統地位必須先弄清楚，其所頒佈的法律才有規範性。
另一方面，按多瑪斯一派的解釋，合法不合法，正統不正統的問題是比較次要。那些統治者事實上統治著人民，他們怎樣奪得政權，是否代表著大多數人的意願，在制定法律的觀點下，反而不太重要。重要的是：立法者是否為了公益而制定法律？其法律本身是否合理和符合自然律的要求？倘若法律符合這兩個重要條件，雖生活於非正統的統治者底下，還應服從法律。
根據新約的記載，耶穌及其門徒似乎部走後者的路。猶太人正受羅馬人統治，相信那時很少猶太人會認為羅馬人是合法地代表著他們的正統政府，否則他們不須念念不忘默西亞的來臨，復興以色列王國。但耶穌本人似乎同意納稅給羅馬政府：「凱撒的就應歸還凱撒，天主的就應歸還天主」(谷12：17)。錢幣既有凱撒的像，那是屬於凱撒的；按倫理規律，誰的東西就應歸誰，屬於他的就還給他好了。伯多祿叫人「要為主的緣故，服從人立的一切制度：或是服從帝王為最高的元首，或是服從帝王派遣來懲罰作惡者，獎賞行善者的總督」(伯前2：13－14)。他們似乎不太重視合法不合法，正統不正統的問題。
要分辨兩種理論那個絕對「對」，那個絕對「錯」是非常困難的。我認為多瑪斯的理論給予人較多週轉的地方。歷史告訴我們，正統與否，很難界定。起初不合法的非正統政府，久而久之，便被公認為合法正統的了。例如：滿清初入關，漢人皆視為異族。黃宗羲、顧炎武等有節之士，皆退隱消極地表示抗議。仕異朝的吳梅村、錢謙益等讀書人始終懷著羞愧之心，如吳梅村淮陰詩便充份透露懊悔之情：「登高悵望八公山，淇樹丹崖不可攀；莫把陰符問黃石，好將鴻寶駐朱顏。浮生所欠只一死，塵世何緣識九還；我本淮南舊雞犬，不隨仙去落人間」。這種無可奈何的懊惱，過了幾代便不再存在了。滿清政府普遍地被接受，連知識份子也稱之為「國朝」了。到清末民初，亦有漢族知識份子為「國朝」賣命或自殺而死的。
歷史上正統、霸統或正統、竊統、偏統之別，理論上可能說得通，但事實上極難分辨。俗語已有「成者為王，敗者為寇」之說。正統不正統，往往是後代人下的結論；當時的人民，實不易下判斷。被公認為最正統的周武王，也有賢人伯夷、叔齊提出「以暴易暴」的抗議。身處於戰國、南北朝、五代等亂世的人，統治者不斷變換，合法與正統的問題，不知從何說起了。若單從法律本身來看，很多所謂變統、竊統、偏統的朝代，其所制定的法律並不比正統的朝代差，我們實在很難解釋為什麼要尊重後者而摒棄前者。
總括來說，兩種理論，各有優缺點。蘇亞萊一派重立法者的合法地位，頗能助人從迷惘中選擇要走的道路，看出何者為正，何者為誤，亦符合中國人重規的氣節。若純粹只看法律是否合理，是否合公益，則不少游擊份子或流亡人士可能不需要反對其當權的政府了。反過來說，多瑪斯一派的主張更重法律為人而存在。如果法律本身是合理，能促成善，帶來公益，則頒佈的立法者是否合法，變成次要的事了。在今日複雜的杜會國家環境裡，後者似比前者有較大的自由，較多交談的餘地。
1. 歐陽修「正統論上」云：「傳曰：『君子大居正』。又曰：『王者大一統』。正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然後正統之論作」。見《歐陽文忠公集》第十六卷。
饒宗頹也認為正統之說始於春秋。見饒氏《中國史學上之正統論》，龍門1977 1。
3. 章望之「明統論」中篇，原文缺，據蘇東坡「正統辨論」中錄出，見《經進東坡文集事略》卷十一。
方孝孺「釋統」、「後正統論」中有正統、變統之說，見《遜志齋集》卷二。
6. Summa Theologiae, I, II, 90, 4.
7. De Legibus, Lib. III, C.20, n.3.
8. Summa Thheologiae, II, II, 120, 1.
11. 司馬遷《史記》伯夷列傳。
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