聖神與基督奧蹟

黃克鑣

神學年刊　第十三期　1991-1992　1-20頁

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摘要

作者從基督學的角度探討聖神與耶穌基督一生的關係，最後並嚐試借用老子《道德經》中有關「道」的特性來比擬基督奧蹟中的聖三幅度。本文努力在神學上向「本地化」邁出一步。

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前言

耶穌身上最顯著的特點要算他與天父的密切關係，和他對弟兄的開放。他的一生可以描述為向天父絕對的信賴與服從，以及對弟兄無條件的交付與服務；他的死便是這對天父和弟兄雙重逾越的高峰。但新約也給我們敘述耶穌生平「從神」的幅度，即聖神在他身上的特殊臨在和活動：耶穌因聖神的德能受孕於童貞瑪利亞；耶穌受洗時聖神降臨於他身上，使他履行作先知和然西亞的使命；在傳道活動中，耶穌因聖神的德能宣講和施行治病、驅魔等奇蹟；最後，聖神也引領耶穌完成死而復活的逾越奧蹟。我們可以說，是聖神引領耶穌向天父和弟兄開放，使他實現作兒子的身份和完成宣講天國的使命。

假如對觀福音著重耶穌生平的從神幅度，若望福音序言卻告訴我們聖言降生成人的奧蹟；日後在教會反省有關基督信理的過程中，這聖言降生的模式成了對基督奧蹟的主要詮解，加采東的信理便是依照這模式表達的。但我們不可忘記，在耶穌身上聖言與聖神的臨在是不可分離的。對觀福音描述耶穌是一位「神恩性人物」(Charismatic figure)，以聖神的臨在和活動解釋基督事蹟。對觀福音的「從神基督論」(Spirit Christology) 與若望的「聖言基督論」(Logos Christology) 代表新約啟示的漸進過程，兩者是相輔相成的。我們無意以從神基督論取代聖言基督論，(1) 但在採用聖言基督論時，我們也該同時強調基督奧蹟的從神幅度；近日不少神學家認為這是刷新基督論的主要途徑，本文所介紹的便是這種「從神基督論」(Spirit－oriented Christology)。(2)

本位化是神學重要任務，今日更是神學的熱門課題。張春申神父曾建議以中國傳統思想中「氣」的觀念了解聖神，格外以「氣」解釋聖神和耶穌基督的關係；(3) 從神基督論的確能給神學本位化提供反省的資料。本文首先討論聖神在基督身上臨在的三個重要時刻：降生奧蹟，耶穌受洗，和逾越奧蹟；然後反省基督奧蹟的聖三幅度，同時嘗試作本位化的探討。(4)

1. 聖神與降生奧蹟

瑪竇和路加都記述耶穌因聖神的德能受孕和誕生(瑪1：20；路1：35)；宗徒信經宣稱：「我信他因聖神受孕，由童貞瑪利亞誕生」；尼亞信經以降生奧蹟解釋基督的誕生，同時聲明這是聖神的工程：「他因聖神由童貞瑪利亞取得肉軀，而成為人」。(5) 要明白聖神在降生奧蹟中的特殊任務，必須知道這奧蹟的目標是什麼。如下文指出，降生的目標格外在於啟示聖三內父子間的密切關係，並邀請人參與基督作兒子的身份。

若望福音序言啟示聖言降生的奧蹟，同時也揭示這奧蹟的宗旨。在序言的高潮，若望宣告「聖言成了血肉」，接著說：「我們見了他的光榮，正如父獨生者的光榮，滿溢恩寵和真理」(若1：14)。「光榮」(doxa) 表示天主的臨在和頗示，而「真理」是指耶穌帶來的啟示；(6) 在耶穌身上我們看見天主獨生子的臨現與啟示。這啟示的主題在序言最後兩節再次出現，若望把基督與梅瑟相比：「因為法律是藉梅瑟傳授的，恩寵和真理卻是由耶穌基督而來的」(若1：17)；正如法律，即舊約的啟示，藉梅瑟傳授，新約啟示的恩賜卻來自耶穌基督。(7) 序言結束說：「從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了」(若1：18)。博泰里(I. de la Potterie) 指出，「在父懷裡」一詞屬於靜態，希臘原文"eis ton kolpon tou Patros" 有動態意義，更好譯作「向著父懷」；意即那位降生的耶穌基督，以他不斷歸向父懷的生活力式，給我們啟示了他和父的奧秘。事實上，序言最後一節經文是序言開端的回應：「……聖言與天主同在」；原文"pros ton Theon" 也帶動態意義，應譯作「向著天主」：在永恆中聖言常面向著父，不斷和父進行愛的對話。(8) 降生奧蹟目標便是為了啟示聖言和父的密切關係，把這永恆中愛的對話帶到世界和歷在中；而這啟示的目的不但是使我們能看見父獨生者的光榮，更是為了使我們從他的滿盈中領受恩寵(若1：16)，即藉著他賦予的權能成為天主的子女(若1：12)。

介紹了降生奧蹟的目標後，讓我們看看聖神對這奧蹟所負的特殊任務；這反省與耶穌受聖神傅油的時刻有關，問題是：耶穌在什麼時候接受聖神的傅油禮？是在降生時抑或在受洗時？博泰里指出新約僅指證耶穌在約旦河受洗時接受聖神的傅油；(9) 但日後教父們為了針對「嗣子說」和亞略異端，遂把耶穌受傳的時刻轉移到降生的時刻，同時也改變了傅油的主持者，不再是聖神給耶穌的人性傅油，而是聖言本身藉著降生奧蹟給他的人性傅油。(10)

按照新約資料，耶穌是在受洗時接受了聖神的傅油；但我們也不可忽略聖神對降生奧蹟的特殊工程，事實上，新約作者明白告訴我們，耶穌是因聖神的德能受生於童貞瑪利亞。拉丁和希臘神學都同意聖神對於降生奧蹟的特殊參與，這兩種神學的不同點在於聖神的工程在降生奧蹟中的時序問題。西方(拉丁) 神學一般視聖神對耶穌人性的行動為降生奧蹟的後果，東方(希臘) 神學卻認為降生奧蹟中，聖神的行動先於聖言的行動；(11) 當然，這裡所謂的先後並不指時問上的先後，僅屬邏輯上的次序問題。

因此，西方神學家牧倫(H. Muhlen) 跟隨聖多瑪斯的思想，主張在救恩史中聖言和聖神被派遣的次序，依循永恆中由父生發的次序。聖神既由父子所共發，在邏輯上後於子的受生於父；故此在降生奧蹟中，聖神的工程後於聖言取人性的奧蹟；(12) 聖神在耶穌身上的行動該視為聖言降生的後果。可是今天一些西方神學家也不贊同這立場，如賈士培(W. Kasper) 便批評牧倫的理論，認為在永恆的聖三中，聖神的發出在邏輯上固然後於子的產生，但在救恩史中聖神卻是準備聖言降生的前驅。(13) 聖神對於耶穌的聖化不應視作聖言降生的後果，卻是降生的先決條件；聖神是回應的愛，他以創造力使耶穌受孕，並祝聖他的人性，使成為降生聖言向天父的回應。(14) 同樣，巴達撒(H. U. von Balthasar) 也提出救恩史中聖子和聖神在角色上的更換，在永恆聖三內聖神是父子間愛的結晶，屬被動和接受的性質，而子與父一起是共同發出聖神的主動根源；但在救恩史中聖神卻主動地使降生奧蹟實現，而子對父的派道來說，反而處於被動和回應的地位。(15)

這種對降生奧蹟「從神」的見解在東正教神學是清楚可見的，布格可夫(S. Boulgakof) 早已指出在救恩史中聖言和聖神活動的時序，與他們在聖三內的次第相反，(16) 他以聖母領報為例，說明聖神的德能臨於聖母身上，實現聖言降生成人的奧蹟；因此，傳統中曾把聖神與聖母作天主之母的角色相比，聖神被稱為耶穌之母。(17) 聖神在降生奧蹟中擔任母親角色的言論也可見於敘利亞的古老傳統；(18) 而聖母以童貞女為母親的身份被解作聖神擔任母親角色的媒介與標記。

聖神對降生奧蹟的參與不僅限於生理層面，以他的德能使童貞女受孕；聖神的工程更包括靈性的意義，因為聖母的受孕同時是生理和心靈上的事件。如聖奧思定提示，聖母首先以信德在心中孕育天主的話，然後在身上懷孕聖言。(19) 聖神的工作包括這兩個層面，他引領聖母向天主的計劃開放，同時使她能以童貞女的身份懷孕聖言的肉軀。(20)耶穌的身體既是聖母的血肉，母子的心靈是相連的；聖神便是透過聖母塑造耶穌的人性，便能與天主子的情愫配合。路加指證聖神的工程與耶穌作天主子的身份有關(路1：35)，如果把這節經文與希10：5－7一起閱讀的話，那麼是聖神給基督預備了一個身體，使他一進入世界便說：「看，我已來到……天主！我來為承行你的旨意」(希10：7)。(21)基督的宣言與聖母給天使的回答互相呼應，(22) 兩者都有賴聖神的啟發。假如降生的目標是為了啟示父子間的密切關係，那麼降生的意義該視為以聖言作子的意識和情愫，塑造耶穌人性的意識和心態，以便耶穌的生平可以成為父子間永恆的對話，在世界上和歷史中的引申。(23) 這塑造的工作是屬於聖神的，他是永恆中父子間愛的維繫，也是他完成聖言降生的奧蹟。

不少當代神學家強調，應分別耶穌作子身份的「實有幅度」(ontological dimension) 和「存在幅度」(existential dimension)，(24) 從「實有」的層面看，自降生的第一刻耶穌便是天主子；但這天主子的身份不該視作純粹自動或機械式的事實。過去對事物往往採取較靜態的看法，好像一切事物在開始時便已全部完成；今天一般上採取動態和歷史角度的看法，(25) 從這角度看，耶穌也須在一生中，藉著向父的開放和回應，生活和實現他作兒子的身份；這便是天主子的「存在幅度」。正如每個人都該在歷史中實現自我，耶穌也須導循這途徑，在生命中經歷成長(路1：52)、考驗(希4：15) 等過程，也須透過痛苦「學習服從」，然後「達致成全」(希5：8－9)。耶銖的生平應視為真正的歷史過程，在這過程中，他藉著不斷向天父交付而實現自己作兒子的身份。(26)

我們可以說聖神的行動既先於聖言的降生，同時也緊隨這奧蹟；聖神的工作包括了耶穌作天主子身份的「實有」與「存在」兩個層面。在聖言降生時，聖神在聖母身上塑造耶穌的人性，使之與聖言同化和配合；在聖言降生後，聖神便留居在耶穌身上，引領他不斷以愛的回應，完成回歸父懷的歷程。由於聖神啟發耶穌以兒子的心態回應父，保祿遂稱聖神為「他兒子的神」(迦4：6)。耶穌與父的密切關係格外在他的祈禱生活中體驗到，並以「阿爸，父啊！」的稱呼表達出來；(27) 根據耶肋米亞斯(J. Jeremias) 研究的結果，這種在祈禱中對天主極親切的稱呼，是耶穌本人創新的做法，顯示他意識到自己與父那種獨特的密切關係。(28) 日後保祿宗徒勸勉基督徒倣效耶穌，以同樣的稱呼向父祈禱，保祿同時指出這稱呼格外是由聖神啟發的(羅8：15；迦4：6)；那麼，我們更有理由說，是同一的聖神首先啟發了這祈禱的創始人耶穌，引領他親切地稱天主為「阿爸，父啊！」。(29) 路加福音記載，在一個特殊場合，耶穌因聖神向天父祈禱：「耶穌因聖神而歡欣說：『父啊！天地的主宰，我稱謝你，……』」(路10：21－22)。在這段經文裡，耶穌給我們啟示了他和父那種獨一無二的密切關係，而這祈禱和啟示是在聖神的引領下完成的。

2. 聖神與耶穌受洗

不少信徒以為耶穌在約旦河受洗的事蹟，僅對我們有意義：給我們立下作補贖的榜樣，及祝聖日後聖洗聖事的水。但照新約作者的了解，耶穌受洗首先對他本人有重大意義，這是聖神在他身上以特殊方式臨現的時刻。固然，從他在世生活的開始，耶穌常充滿聖神，但這聖神的滿盈是隨著耶穌的成長而增加的(路2：52)。在他生平的特殊時刻，耶穌重新領受聖神的恩賜；耶穌受洗便是這些特殊時刻之一。(30)

「基督」的名稱表示「受傅者」，伯多祿把耶穌受洗視作接受聖神的傳油，以開始他的傳道生活(宗10：37－38)；耶穌本人也引用依61：1，將他受洗時聖神的臨現解作聖神傅油(路4：18)。聖經學者耶肋米亞斯指出，耶穌受洗與天父的召喚有關。(31) 耶穌受洗後，有聲音從天上說：「你是我的愛子，我因你而喜悅」(谷1：11)，這聲音應用了依42：1：「請看我扶持的僕人，我心靈喜愛的所選者！我在他身上傾注了我的神，叫他給萬民傳佈其道。」聖神的臨現可視為這預言的實現，引用這經文顯示耶穌要作上主的僕人，他領受聖神是為了履行先知的任務(依42：3－4)。照陶德(C. H. Dodd)的意見，耶穌受洗時明白自己要以上主僕人的身份完成默西亞的使命。(32) 耶穌首次在會堂宣講時所引用的依撒意亞經文，也給予他的使命一種先知性的解釋：他要履行宣講、釋放與治療的任務(路4:：8)；(33) 耶穌的使命可以綜合為以言語和行動宣講天國的喜訊(路4：43)，這天國包括全面性的救恩。

那從天上來的聲音把依撤意亞先知的「僕人」改稱為「愛子」，這表明耶穌是天主子，同時也指出耶穌作子的身份與他的使命是分不開的。前面說過，耶穌必須以自由的回應實現他兒子的身份，而履行父委託的使命便是向父回應的具體表現。耶穌作子的身份與父委託的使命是這樣密切地聯在一起，以致若望稱子為被父派進者，而父便是那位派追基督者。聖神既然負責啟發子向父的回應，他也引領子完成父所託付給他的使命。接受了聖神的傅油，耶穌便藉聖神的德能履行自己的使命。因此在他的傳道生活中，耶穌一面意識到自己對父的歸屬，一面也意識到自己常在聖神的引領下，並以他的德能行事，耶穌可以被稱為真正的「神恩性人物」。(34)

有關這方面的福音資料格外豐富耶穌受洗時，若翰看見聖神降臨於他身上，並停留在那裡(若1：32)；受洗後耶穌充滿聖神，隨即被聖神引領到曠野裡去接受試探(路4：1)；因同一聖神的德能，耶穌回到加里肋亞，開始宣講的任務(路4：14)，他的說話具有由聖神而來的權威(路4：18，32)。當他驅魔時，耶穌意識到自己是「仗賴天主的手指」(路11：20)，即「仗賴天主的神」(瑪12：28) 驅魔；因此他指責那些控告他仗賴貝爾則步驅魔的人，犯了褻漬聖神的罪(瑪12：27－32)。日後當司祭長和經師詢問他的權柄從何而來時，耶穌反問他們若翰的洗禮是從那裡來的(谷11:27－33)，這暗示耶穌知道自己傳道的權柄，是受洗時藉聖神的臨現賦給他的。(35) 在伯多祿的證道中我們可以找到耶穌受洗後，怎樣因聖神的德能履行傳道活動的概括敘述(宗10：37－38)。

3. 聖神典逾越奧蹟

在耶穌的全部傳道生活中，聖神的臨現是顯著的，但關於聖神在耶穌受難時的臨在，福音卻保持緘默；耶穌在曠野受試探的記述大概可以補充這欠缺。不少聖經學者把受試探的敘述視作對默西亞使命的澄清，三次試探都是針對了耶穌作默西亞的使命；魔鬼慫恿他隨從民眾的期望，作政治性和凱旋式的默西亞，以博取大眾的接納與擁戴。但天父的計劃卻要他以受苦僕人的角色，完成默西亞的使命。在曠野的試探中，耶穌克勝魔鬼的引誘，決意服從天父的旨意，遵從他指定的道路。(36) 在曠野試探時，聖神的臨在是明顯的，三部對觀福音都記述耶穌領洗後充滿聖神，並被聖神引領到曠野裡去受試探。

耶穌受試探的敘述也可視作他傳道生活的縮寫，在整個傳道生活的過程中，耶穌繼續受到多方面的引誘，催使他放棄天父指示的道路，順從門徒和民眾的願望作光榮的默西亞(谷8：32；10：37；若6：15)。但耶穌一心跟隨父的旨意，決意前往耶路撒冷接受先知的命運，完成他的使命(路9：51；13：31－35)；正如在曠野時一般，耶穌在傳道生活中也是在同一聖神的引領下，克勝各種引誘，履行他作先知和默西亞的使命。被捕之夜耶穌在山園的祈禱可視為他向父不斷服從與交付的高峰：「阿爸！父啊！……不要照我所願意的，而要照你所願意的」(谷I4：36)；這稱天父為「阿爸」的祈禱是由聖神所啟發的。

十字架的奧蹟不但與基督有關，依照東方神學傳統，十字架是聖三奧蹟的最高啟示；近日西方神學也同意這觀點。莫特叟(J. Moltmann) 在《被釘的天主》(The Crucified God)一書，以「交付」(paradidomi) 一詞為樞紐，對十字架奧蹟作了聖三幅度的反省。(37)莫特曼強調，耶穌在十字架上垂死的哀號有它的真實性：「我的天主，我的天主！你為什麼捨棄了我？」(瑪27：46)。(38) 耶穌不但被門徒和民眾近棄，也受到被父捨棄的痛苦。在十字架上，父捨棄了子，可見父也是這悲劇的主要角色；保祿在羅馬書指證說：「他既然沒有憐惜自己的兒子，反而為我們眾人把他交出了……」(羅8：32)。在詮解亞巴郎祭子一幕時，教父奧力振不禁驚嘆天父的慈愛，在摩里雅山上他憐恤了亞巴郎的獨子，但在加爾瓦略山上卻沒有憐惜自己的兒子，反而為我們把他交付了。(39) 這位富於慈悲與同情的天主必然參與他兒子的痛苦：基督經歷垂死的痛苦，父卻抵受了喪子的痛苦；我們雖然不知道天主如何受苦，但可以肯定他受苦的真實性。(40) 在另一方面，耶穌固然被父捨棄，但同時他也主動地交付了自己，這是保祿的信念：「他愛了我，且為我捨棄了自己」(迦2：20)。

十字架揭示了父子間最大的離隔：父交付了子，子被父捨棄了；但似乎矛盾地這也是救恩史中父與子最接近的時刻，他們的維繫便是父與子共同的救恩意願：(41) 父「為了我們」捨棄了子(羅8：32)，子也「為了我」(迦2：20)，或「為了我們」(弗5：2) 捨棄了自己。這共同救恩意願是基於愛的，是對世人的愛催使父賜下了子(若3：16；若一4：9)；同樣，也是對父的愛(若14：31)，和對人的愛(迦2：20；弗5：2)，催使子為我們交付了自己。這愛構成了父與子在最大的離隔中的最密切結合，這愛便是聖神，他是永恆中父子間愛的維繫，及他們彼此贈予的結果；在十字架上聖神表達了天主自我給予的愛(self-giving love)，這愛使父和子在把自己賜給世界時仍保持著內在的聯繫。希伯來書指證聖神在十字架上的臨在：基督「藉著永生的神，已把自己毫無瑕疵的奉獻於天主」(希9：14)。(42) 聖神是合一之愛，他奇妙地使子在被捨棄時仍保持與父的聯繫。這聖神不但是父子間彼此的贈予，在十字架上也成了天主給予世界的恩賜。若望福音以不尋常的詞語記述耶穌的死：「他交付了神魂(paredoken to pneuuma)」(若19：30)，這句話一面表明耶穌斷了氣，同時也暗示他把聖神賜給了世界。聖神從垂死的基督進入了與天主疏離的世界，把它從新領回天主那裡。

就如十字架奧蹟一般，基督復活也是一個具有聖三幅度的奧蹟，是天父以聖神的德能使耶穌復活起來。照新約的古老傳統，父是使耶穌復活的主動者(宗2：24，32；格前6：14；羅4：24；10：9)，而聖神是天主藉以使耶穌復活的德能(羅8：11；格後13：4；伯前3：18)。(43) 藉著復活，耶穌的身體起了根本的受化，進入了一個新的屬神境界，如同保祿論及死人復活所說的：「死人的復活也是這樣：播種的是可朽壞的，復活起來的是不可朽壞的；……播種的是屬生靈的身體(soma psychikon)，復活起來的是屬神的身體(soma pneumatikon)；……」(格前15：42－44)。「屬神的身體」不應以希臘哲學思想解作非物質的身體，這裡保祿依從猶太思想和聖經傳統，「屬神」一詞來自天主聖神；「屬神的身體」並不與物質對立，而指充滿聖神，和被聖神改造的身體。耶穌復活表示他整個地進入這種屬神的境界。復活的基督不但帶有「屬神的身體」，保祿更稱他為「使人生活的神」：「第一個人亞當成了生靈，最後的亞當成了使人生活的神(pneuma zoopoioun)」(格前15：45)；這不是說基督成了聖神，而是說透過復活的奧蹟，基督的人性是這樣豐沛地充滿聖神，以致成了聖神的分施者，聖神由基督身上流溢於世界。(44) 伯多祿在聖神降臨日也為此作證：「他被舉揚到天主的右邊，由父領受了所恩許的聖神；你們現今所見所聞的，就是他所傾注的聖神」(宗2：33)。

復活基督是聖神分施者的思想也可以在若望福音找到，(45) 若望格外以三段經文傳授這道理：在帳棚節最後一天，耶穌站在聖殿前許下要賜給信徒聖神的活水，這聖神還沒有賜下，因為耶穌還沒有受到光榮(若7：37－39)。這許諾在十字架上，即耶穌受舉揚的時刻，找到象徵性的滿全：耶穌死後，有一個兵士用槍剌透了他的肋膀，立時流出了血和水(若19：34)；這從基督聖肋流出的血和水象徵教會和聖事的產生，同時也象徵傾注聖神，是聖神把生命賦予教會和使聖事產生恩寵的效果。最後，耶穌復活那天晚上顯現給門徒時，向他們臉上噓了一口氣，直接把聖神賜給他們：「你們領受聖神吧！」(若20：22)。依照若望的思想，耶穌在受光榮的兩個時刻賦予聖神：即在十字架上和復活當日；若望的用意是指出同一的逾越奧蹟包括三個不可分割的時刻：死亡、復活、和賦與聖神。(46)

4. 基督奧蹟的聖三幅度：本位化探討

本文題目是「聖神與基督奧蹟」，但在討論過程中常提及基督奧蹟的聖三幅度；不論在降生奧蹟，基督的傳道生活或逾越奧蹟中，父、子、和聖神常主動地臨現。基督是聖言降生成人，為了啟示父及完成父委託給他的使命；但在降生及履行使命時，常有聖神的參與，是聖神使基督誕生，並引領他回歸天父；因此，必須從聖三幅度探討，才可以了解基督的奧蹟。

保祿書信所用的「奧秘」(Mysterion) 一詞給我們提示救恩史和基督奧蹟的聖三幅度；奧秘包括隱藏與彰顯的兩面：「這奧秘從永遠以來，就是秘而不宣的，現今卻彰顯了」(羅16：25－26；弗3：5)。這奧秘即天主永恆的救恩計劃，保祿稱它為「他旨意的奧蹟，是全照他在愛子內所定的計劃」(弗1：9)；天父永恆的救恩計劃是奧秘隱藏的一面，這計劃在基督身上的實現便是奧秘在歷史中彰顯的一面，因此保祿也稱它為「基督的奧秘」(弗3：4；哥1：27)。而聖神是奧秘隱藏與彰顯兩者間的聯繫與動力，聖神是救恩史的推進者，就如一股無形的力量，使天父永恆隱秘的救恩計劃在歷史中逐步展示，並在基督身上圓滿實現和彰顯出來。

初期教父依肋內指出，在創造和救恩史中天主常藉聖言與聖神採取行動，他把聖言與聖神比作天主的左右手，藉以施行救恩工程。(47) 近日神學家拉內(K. Rahner) 指稱，救恩史中天主的「自我通傳」(self-communication) 是藉著聖言和聖神賜予的，聖言代表天主啟示的真理和在歷史中完成的救恩，而聖神卻是愛的回應。(48) 原來天主不但透過聖言把救恩賜給我們，也藉聖神的啟發使我們能開放自己，接納他的救恩；除非在聖神的引領下，沒有人能接受天主的恩寵。為了把救恩賜給我們，天主首先在歷史中完成他的救恩計劃，基督奧蹟便是這計劃的實現：「因為天主的一切恩許，在他內都成了『是』」(格後1：20)；基督並不是「是」而又「非」的，在他內只有一個「是」。但基督對父所說的「是」不是機械式地自動實現的，他的「是」是聖言降生成人的自由回應，他也須賴聖神的引領，才能圓滿地回應天父，完成父的救恩計劃。因此，救恩史是具有聖三幅度的，基督奧蹟是救恩史的高峰，當然也享有這聖三幅度。

奧秘一詞表達了救恩史和基督奧蹟的聖三幅度，這奧秘的聖三幅度也可以在中國傳統思想中找到類似的模式；這些模式不是直接與救恩史有關，而是對於宇宙生成的解釋，但對本位化的探討也很有啟發性。《道德經》中「道」生萬物的過程便有類似的三素模式，老子的「道」是不可言說和無名的，(49) 或說「道隱無名」(《道德經》四十一章)。這隱晦無名的「道」老子稱之為「無」，「無」並不是虛無，而指幽隱未形的「道」，這「無」蘊涵著無限的「有」，是一切存有的根源。因此，「道」同時是「無」，也是「有」：「無，名天地之始；有，名萬物之母」(《道德經》一章)。(50)「有」是「道」彰顯的一面，表明「道」向下落實時界乎無形質和有形質之間的一種狀態；「有」是生於「無」的：「天下萬物生於有，有生於無」(《道德經》四十章)。關於「道」生萬物的過程，《道德經》另有更詳細的敘述：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」(《道德經》四十二章)。(51)「道」向下落實時便由「無」產生「有」，即由隱晦而顯示；「有」在造生萬物前首先分化為陰陽二氣，皆陰陽二氣相交合而成一種適勻狀態時，遂產生萬物。老子的「道」由「無」至「有」，由隱而顯，再經「氣」的運作而產生萬物；「道」這種造化的過程具有三素的特徵，可以和奧秘的聖三幅度相比較：「無」與「有」可比作奧秘隱藏與彰顯的兩面，即代表父與聖言的關係；「氣」的運作類似在展示奧秘的過程中聖神的工作。當然，《道德經》所說的是「道」造生萬物的過程，而奧秘卻有關天主的救恩計劃在歷史中展示的過程。

上文把「一生二」解作由「道」所生的「有」分化為陰陽二氣，那麼，「氣」該是複合的；假如和聖神相比，便首產生困難，是否聖神也是複合的？或陰陽二氣更好比作聖言和聖神？早期教父維多理諾(Marius Victorinus) 的聖三神學頗具特色，(52) 對以上問題很有幫助。維多理諾首先強調聖父和聖子之間的一致性，父是無形與隱晦的，子是父的顯像；父是「存有」(esse)，子是存有的「行動」(motus)；父是靜止與沉熱，子是活動和言語。(53) 子由父所生，父與子是同一實體不可分割的兩面：「存有」與「動」(being-movement)。維多理諾聖三神學的特點在於指出由「存有」所生的「動」是複合的，包括了「生活」(vivere) 與「認識」(intelligere)，前者為聖言或基督，後者為聖神。(54) 依照這聖三神學，由父所產生的「子」已包含了聖言和聖神，或說「子」受生再分化為聖言與聖神。這樣，聖神可說是通過子發自父的；(55) 子的名稱卻留給聖言或基督。維多理諾的聖三可由下列名稱表達：父－存有(esse)，子－生命(vivere-vita)，聖神－認識(intelligere-intelligentia)。(56)「生命」與「認識」同是「存有」的「動」，彼此不可分離，且是相輔相成的：「生命」是衍發，其動向是由根源發展至萬物；「認識」是回歸，其作用是把萬物領回根源。(57)

《道德經》的「道生一，一生二，……」若與維多理諾的聖三神學相比便較為接近，由「父」生「子」，由隱而現，由「存有」至「動」，可比作「道生一」，即由「無」生「有」。這「子」或「動」分化為「生命」與「認識」，即聖言與聖神，然後「生命」與「認識」互相配合運作，繼而造生萬物；這就如「一生二，二生三，三生萬物」：「有」分化為陰陽二氣，在二氣相交而和合下產生萬物。維多理諾的聖三神學除了更易於解釋老子的「一生二」外，也討論聖三與創造的關係，與《道德經》四十二章道生萬物的主題配合。此外，維多理諾也以性別特徵比擬聖言和聖神的角色，他認為聖言是生命，由根源向外擴展滋生，屬陰性；而聖神是認識，帶領萬物返回本源，屬陽性。(58) 可是，中國傳統思想對於陰陽的特性卻有不同的看法，陽代表剛強、明確、和主動，聖言是無形天父的顯像，在創造時顯示父的能力，並在歷史中實現和展示父的救恩計劃，應用陽性；陰代表柔弱、委順、與回應，聖神引領萬物回歸根源，格外引領基督回應天父，履行父的旨意及歸向父懷，應屬陰性。假如與「道」所生的陰陽二氣相比，聖言為陽，聖神為陰；陽為動，陰為靜；(59) 動使萬物生長蓬勃，靜卻使萬物歸根復命。(60) 聖神引領萬物返本歸根，其特徵該是陰柔與虛靜。(61)

維多理諾格外強調聖言與聖神二而一的特點，由「存有」產生「動」，「動」包含「生命」與「認識」這兩個不可分離的基本要素。因此，在降生成人的基督身上，聖言與聖神的臨現與運作也是二而一，互不相離的。聖言顯示父，其動向是進入世界，在歷史中展示父的救恩計劃；聖神卻是認識，他使子意識到自己的身份和使命，知道自己由父而來，又要回到父那裡去；聖神的動向是歸向父，是他啟發子回應父，並引領子藉著履行所受的使命回歸父。聖言和聖神在基督身上這種相輔相成的作用，很能闡明本文所討論的聖神與基督奧蹟的關係：基督是聖言降生成人，但在全部生活中常受聖神的引領，是聖神使他了解和實現自己作兒子的身份，以及完成父委託的使命。

結語

耶穌基督是基督徒信仰的中心對象，新約對觀福音給我們介紹一位「神恩性人物」，敘述耶穌在聖神的德能和引領下，履行父委託給他作先知和默西亞的使命；若望福音卻給我們啟示，基督是聖言降生成人，格外強調他和天父的密切關係。原來這兩種新約的見證是相輔相成的，基督是聖言降生成人，在聖神的啟發下回應天父，在歷史中實現他作子的身份，並以聖神的德能完成父委託的使命。這種從神基督論提醒我們降生的基督具有真實的人性，他的生平是一個真實的歷史過程。從神基督論也給我們提供基督徒屬神生活的典型，使我們了解聖神在信徒身上的臨在與運作；明白基督往聖神引領下回歸天父的歷程，也該是基督徒的人生歷程。

基督奧蹟與聖三奧蹟是不可分離的，我們必須從聖三角度了解基督的事蹟；「奧秘」一詞最能表達救恩史和基督奧蹟的聖三幅度。在中國傳統思想中也可以找到類似的三素模式，本文特別把拉丁教父維多理諾的聖三神學，與老子「道」生萬物的三素模式作比較。這並不表示在《道德經》中已可找到有關聖三的啟示；但如同新柏拉圖哲學曾給希臘教父提供解釋聖三的有利工具，在《道德經》中也可以找到頗具啟發性的模式，有助於闡述聖三奧蹟。本位化反省是神學的重要任務，本位化不但可使中國人更容易接受基督的訊息，也往往使基督訊息獲得更深入和更新穎的詮解。本文作者拋磚引玉，望學者們多加指正。