天國與正義社會的關係--

顧氏(Gustavo Gutierrez) 的理解

林榮鈞著

神學年刊 第十二期 1990-1991 68-106頁

 

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摘要

文不但詳盡豐富,而且亦給讀者提供了一些有關解放神學的主要參考書目。

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一.導言

香港社會從八二年開始,在政治上急劇發展,英首相戴卓爾夫人在八二年前往北京與中國領導人商談有關香港前途問題,八四年中英雙方簽署聯合聲明,香港將於九七年回歸中國成為高度自治的特別行政區。隨之而來的是香港政府的政制改革和基本法的制定。香港社會從政治冷感逐漸成為政治化,教會身處這時代,面對很大挑戰和衝擊。因著九七問題所帶來的移民問題,及近年大量的越南難民湧進香港,和八九年北京民運六四事件,在催迫教會不得不關注政治及社會事件,從前政教分離的原則已不足回應時代的挑戰,教會不得不重新反省自身與政治的關係,究竟教會與世界應保持甚麼關係?參予政治及社會行動是否違反傳福音使命,假若可以參政及關社,那麼它的程度和限制是怎樣的?面對時代徵兆,如何作信仰反省和發展本地神學?

在有關教會與政治的問題上,近代拉丁美洲的解放神學有著舉足輕重的影響。顧氏(Gustasvo Gutierrez) 是解放神學的創始人,在思想和方法上均有重大的突破和貢獻,本文在探討教會與政治的問題上,特別研究他在這方面的理解。由於教會與政治的問題很廣泛,本文選擇探討天國與正義社會的關係,因為這是問題的中心,在釐清教會與世界的關係後,我們才能進一步計劃牧民行動。

本文除導言外,正文分為三大部份,第一部份從歷史發展看教會與世界的關係,第二部份探討顧氏從信望愛看天國與正義社會的關係,第三部份是批判分析。希望在了解及分析顧氏的思想後,有助本地教會反省和指出發展本地神學的方向。

二.教會與世界關係的歷史發展

按顧氏的理解,教會與世界的關係可分三個發展階段:() 教會昇平後,所謂基督國(Christendom) 心態時期;() 十六世紀宗教改革後至十九世紀的新基督國時期;() 近代的分別層面(Distinction of Planes) 時期。(1)

1. 基督國(Christendom)

在教難以後基督宗徒得君士坦丁大帝接受,教會得以發展,及至公元380年被立為羅馬國教,教會更進一步影響社會,當時教會在社會及政冶上佔有舉足輕重地位,更直接與政權有密切聯繫。教會自身了解自己為得救的唯一途徑。一言蔽之,當時神學上認為「教會以外無救恩」,在此思想下,現世當然缺乏其獨立性及價值,一切只是過渡,整個生活是受信仰影響,人類生存的目的是加入教會,獲得救恩。現世歷史在救恩計劃中並未佔有一席位。教會相對於現世而言是一切救世工程的中心。基督徒參予社會政治事務只有一個目的?為教會直接利益。所謂基督徒政治只是為保護教會利益而已。這時期的政教關係是合一時期,教會高於社會,社會是為教會服務,這心態(或思想) 一直延至十六世紀。(2)

2. 新基督國(New Christendom)

十六世紀的宗教改革及十八世紀的法國大革命,對教會產生重要影響,兼在理性主義、人文主義、科學等思潮急劇發展的背景下,教會開始走上一條新的道路。十九世紀瑪利坦(Maritan) 嘗試在理論上將信仰與社會生活分開,他基本上是隨從聖多瑪斯的思想,認為恩寵並不壓抑或取代人性,相反是便之達到完美。這思想為在世之政治活動開出一條獨立自主的路,不需依旁與信仰或教會的關係。與前期不同的是:參予政治活動不是為了教會利益,而是為建立一基於正義、尊重人權及人類弟兄友愛的社會。在這時期,教會理解到自身所活動(管治) 的範圍,對現世事務不再加以干預,讓其保留獨立自主。雖則如此,教會仍自視為救恩的中心,依舊比世界高。政治活動不為教會的直接利益,但是為教會提供在世活動的有利條件。換言之,教會希望在世建立一個受基督信仰所啟導的社會。在具能生活上教友擁有雙重身份:一為教會成員之一,作為教友自身(Christian as such) 代表教會;另一為受基督信仰所啟導的個體,需對自身行為作個人負責。這種雙重身份使教友在個人身份上有較大自由度參加政治。他們的任務是要在現世建立基督王國(Profane Christendom)。為有效地達到目的,他們需要加入受基督信仰啟導的組織,使自身能逐步受到薰陶及支持,以基督徒身份參予建設社會。

這時期基本上教會與政權是分開的,教會作為信仰團體不應參政,但作為公民則有政治責任。雖然世界的價值提高及加增了獨立自主,但她依然需依附教會才可達到完滿。(3)

3. 分別不同層面 (Distinction of Planes)

這時期的發展動機是希望在天主計劃的合一上分別教會與世界的關係。世界在發展上與教會分開,有其獨立目標,而教會不獨在本質上與世界分別及分開,兼且在使命上,除了在有關倫理問題上,她不干預現世事務。但她也不是直接干預倫理問題,而是透過基督徒的良心實踐這使命。此時期教會明認自身有兩大使命:(1) 傳揚福音;(2) 作現世的啟導者。換言之,教會是屬此世以外(order apart) 的團體,她在此世,實踐其繼續基督救世工程及導人成聖的使命,教會可說是人類社會的靈魂,教會既然如此理解自身使命,因此建設社會便不屬其使命範圍。教會與世界分別是為天國服務,只是途徑不同而已。這種劃分使神職與教友的使命劃分也作如是觀。神職人員的使命是履行教會使命,即傳福音與作現世秩序的啟導者。教友則直接參予建設世界,同時負起建設教會的責任。在此過程中,他們會與非基督徒合作,共同建設一個更正義、更合乎人居住的社會,使人能更自由地回應上主的召叫。這樣看來,世界是有其完全獨立自主的目標。而教友在建設社會過程中是完全尊重她的自主性。但教友參政的底線是不能超越教會使命:即傳福音及作現世的啟導者。(4)

簡單地介紹了三個時期的發展後,顧氏認為第三階段分別不同層面仍未完善,在具體實踐上大部份的教會成員沒有參予,因為教會有意識或無意識地被現存社會秩序所束縛。未能發揮及實踐她的使命。此外,教會內部的保守勢力在發展過程中方不斷阻撓,對渴望改革的基督徒加增不少壓力。第三階段的發展,在拉丁美洲遭到很大考驗,顧氏認為在牧民及神學上均對這思想提出挑戰。

在牧民上因為分層的思想規限教友對社會和政治的參予不能超越教會使命,但實際情況卻迫使某些教友組織衝破這限制。這些教友組織認為假如不能清楚地及更深地投入這奮鬥行動便不能表達教會的臨在。(5) 教會成員愈清楚所處環境的痛苦情況,便不能逃避為窮人奮鬥的責任。分層的思想只是為那些支持現存社會制度的教會人士辯護。在拉丁美洲,情況如此惡劣,人民被壓迫及剝削的環境下,教會是否還能誠實地說不干預現世事務呢?當教會表現沈默或是與現存的獨裁及壓迫人民的政府有親密關係時,她是否在滿全其純宗教角色?(6) 隨著拉丁美洲教會成員更多及更深地參予政治活動,分層思想顯得力量不足,它已不能負起指導作用。故此在牧民上正需要一新的指導思想出現。

此外,在神學反省上,隨著俗化思想(Secularization) 的發展,人性及人在現世努力的價值不斷提高。人作為受造主體,創造的管治者,有責任將現世加以發展。因而教會與世界的關係亦有所改變,從前認為世界附屬於教會,現今卻認識到教會需要透過世界了解自己。除了俗世思想影響外,歐洲神學也有大的發展,對自然與超自然的關係,有新的了解,瑪利西爾(Marechal) 認為人對天主有一無限開放的渴望,這渴望深植人性,每一認知活動均隱含地包括認識上主的渴望。人只有與天主共融合一,才能得到滿全,這種了解使自然與超自然合而為一。拉內(Rahner) 將瑪利西爾這抽象及本質性(essentialist) 思想轉為歷史及存在性的範疇。拉內的無名基督徒思想更表達出全人類共同的召叫?天人合一。梵二後的全人發展的理論也強調這共同召叫(convocation) 的思想。

不論是俗世思想或是拉內的神學,均對分層思想帶來衝擊,這些思想迫使我們重新註解教會與世界的關係。綜觀教會與世界關係的歷史發展,內堨]含幾個概念的關係:天國、正義和平社會、教會本質與使命、世界的本質與使命。對這些概念的不同了解形成不同時期的政教關係。

天國是耶穌基督宣講的中心,在傳教之初,祂宣佈:「時期已滿,天國臨近,你們悔改,信從福音吧。」(115) 基督一生,以言以行,印証天國臨現,最後更以死亡復活將天國實現。從此天國是已經來臨,但尚未完滿。天國是人所力爭達到的目標,教會是繼續基督的救世工程,是為天國服務,是便天國臨現的工具和標記。

同樣,正義和平社會是人類奮鬥的目標,世界的使命是讓這目標能實現。世界一詞包含人類社會、政治、文化等意義,世界是人類奮鬥的舞台,或說是,達到目標的途徑。由於教會是在現世中執行任務,她同時是與人類同行。教會與世界兩者的使命如何協調?所奮鬥的目標是否等同?教會與世界的權力及價值孰高孰低?這些問題在討論政教關係中無可避免地需要面對。

綜合而言,不同政教關係是基於教會對信仰不同程度的理解,或說是對救恩(人的滿全)有不同的了解,因而構成對現世有不同的價值觀;也影響教會如何實踐使命,以及在實踐過程中所擔當的角色。拉丁美洲的境況促使解放神學思考救恩與人類解放的歷史過程的關係。簡言之,即思考天國與建立正義和平社會的關係。

三.從信望愛看天國與正義和平社會的關係

1. 信:解放與救贖

1.1 只有一個歷史

政教關係的發展乃基於不同時期對「救恩」的理解及詮釋。究竟「救恩」是什麼?它為人有什麼意義?救恩是基督信仰的中心主題,對它的埋解在歷史上有了從量到質的發展。傳統的救恩觀,教會面對異教徒及外邦人的得救問題時,只關注他們是否領洗加入教會而已。而救恩具體便是罪的赦免及獲得來世的永生。這種救恩觀將救恩與生活割離,並造成至少在理念上似乎有兩個歷史:一為人類歷史;另一為救恩史。救恩只在來世才得到實現。今日這觀念已有所轉變,得救不再是在於「量」而在「質」。救恩觀是:「假如人向神及他人開放,便可得救,縱使他未必清楚意識自己所做的是什麼。」(7)人的存在基本上是對神的接納或拒絕。與量化救恩觀不同,質化救恩觀不再認為救恩只是來生的事,現世只是一個測驗場所以決定人來世是否得到救恩。質化救恩觀認為:「救恩是人與神及人與人的共融,它涵蓋所有人類存在境況現實,並將之轉化,且在基督內達到滿全。」(8) 因此,這種救恩觀認為,不應分有「神聖」及「世俗」的歷史,歷史只有一個,因為人類只有一個目的地,而救恩史是人類歷史的中心,天主的救贖行動是人類存在發展的基礎。所以只有一個歷史,一個「基督終向」的(Christofinalized) 歷史。

顧氏為闡釋他的「只有一個歷史」的思想,他從聖經出發,舉出聖經兩大主題:創造與救贖,以闡明人類歷史與救恩史的關係。

1.1.1 創造與救贖顧氏指出,舊約聖經透過以民在歷史中所發生的出谷和解放經驗連結了創造與救贖。創造不是一獨立事件,與救贖分割。創造本身是第一個救贖行動。其實在先知書及聖詠中均有提到天主同是創造主及救贖者。(9) 顧氏曾引用(135) 說:在永恆計劃中天主的創造已指向在基督內人類的救贖。創造是指向救贖。這種創造與救贖相連的觀念,在以民歷史性的出谷事件中具體地表現。出谷不單純是在以民信仰中的一件宗教事件,它同時是在歷史中發生的政治解放事件,是從奴役走向建設正義社會的事實。

「這是從掠奪及悲慘的境況中突破,進而建設一個正義與友愛的社會。這是在壓制扭曲了的秩序中重新創造一個新秩序。」(10)

顧氏理解創造不是一件在宇宙誕生之初所發生的事件,它是一件不斷發生的事。在出谷經驗中以民體會到,創造是要與救贖一起了解的。出谷因此不是純然解放的救恩事件,也是一創造事件。創造成為一歷史性的救贖事實是構成以民信仰的因素,是便以民具體感受天主的愛的事件。

顧氏要闡明創造、救恩和解放三者的關係。顧氏一方面說明創造與救贖是相連的,而出谷的解放事件亦包合有創造與救贖的意義。但這三個觀念要動態地了解。顧氏認為出谷(政治解放) 是人的自我創造,是天主帶引他們離開奴役之地,在曠野中使他們明白要建立正義友愛的社會。這建設便是人的自我創造。在這不斷創造的過程中,人逐步走上救恩的滿全。為以民歷史來說是指向與天主所訂立的盟約:「雅威政治性地解放猶太人是為使他們成為聖潔的民族

﹒﹒﹒﹒盟約賦予出谷完滿的意義﹒﹒﹒﹒盟約與出谷是同一行動的不同面,均是指向與天主相遇結合。」(11)

事實上顧氏認為整部舊約的中心便是以民的出谷,及走向福地的旅程。在旅途中,以民不斷建設正義社會,直至到達福地達至完滿。當然在顧氏思想中只有在基督內,創造與救贖才得到完滿。顧氏反省以民歷史,認為人不單通過勞動,也透過人不斷建設正義和平社會的努力,繼續上主的創造工程。因為不是凡勞動均有助於人的自我創造,假如勞動不能為人的好處,不指向人的解放及團結合一,勞動是沒有價值的。人為解放自由所作出的掙扎和努力,才是人的自我創造。因此顧氏的理解是:解放、創造、救恩均是動態地連結一起向前邁向完滿,歷史上的解放行動只是開始而已。創造就是人不斷建設正義和平社會所作的一切救贖行動的一部份。(12) 救恩為顧氏而言是一份禮物,是上主完全地、自由地贈予的,救恩的內容便是人神及人與人的共融。救恩作為人類自我創造的內在動力,它包含整個人及所有人類歷史,而同時救恩也是整個人類行動趨向的滿全。(13)

顧氏認為創造與救贖是相連的,人類歷史只有一個,天主救恩是在具體歷史中實現,他的用意是指出建設正義和平社會是人類的自我創造,它是救恩行動使人邁向救恩的滿全,使為窮人爭取解放,指正不公義等行動有一神學基礎及信仰意義。救恩不是來世才實現,而是在每天的爭取解放行動中逐漸實現的。但如何保証這救恩能完全實現呢?假若只觀察舊約以民的歷史是不完整的,而教會文憲多次提及世界的發展與天國臨現是不同的。救恩是否只是政治解放呢?

1.2 基督與整體解放

顧氏十分反對將信仰只保留在精神層面,(14) 福音變成只是個人信仰所需,換言之,信仰只是個人得心靈平安的靈藥。顧氏認為,福音中的耶穌與當時的政治有密切關係,天國不單是個人的皈依,也包含社會革命。我們可從三點看耶穌公開生活的政治性:(15) (a) 耶穌提到要猛力擢取天國,祂驅逐商人出聖殿均與熱誠者所作相近,但也有相異的地方,耶穌的使命是普世性的,而熱誠者發則是狹隘的民族主義,耶穌使人對法律有一靈性的自由,熱誠者則極之維護字面地導守法律。耶穌認為天國是一份禮物,熱誠者認為天國是自身努力的成果。最後耶穌所帶來的解放是普遍而又整合的,超越民族國家界線,直接打擊不義與剝削的基礎。(b) 耶穌更挑戰猶太人的權威,公開指責他們。祂認為真正的崇拜包含個人純正意向,創造真正的弟兄友愛,對有需要人仕作真正投身並與貧窮人站在一起。(c) 耶穌的公開傳教言行觸怒了當時權貴,最後死在這些政治權威手上。祂所受之刑罰是十字架,表示受刑者犯了政冶罪行。祂被稱為猶太人的君王,此舉正威脅到羅馬人的統治者。最後耶穌以政治犯的名義死在十字架上。從以上三點看,耶穌的公開生活是與政治有關,而耶穌也因政治罪名被釘在十字架上。

耶穌深知自己的使命是摧毀罪惡,讓人從罪惡的奴役中解放出來。祂的使命及公開傳教雖有政治幅度,但並不表示天國等同正義和平社會。天國的臨現是在於摧毀罪惡的根源?人的自私。顧氏認為罪惡不是個人或私人或純粹內在的現實,罪本身也是社會及歷史事實。具體表現於人際間缺乏弟兄友愛,人與神之間有一鴻溝阻礙人神建立友誼。(16) 罪可說是基本的疏離,是不義與剝削境況的根源,是植根於人的自私。(17)

罪惡不只是個人的私事,它也是一個境況,是人拒絕天主的境況。基督的解放就是讓人脫離罪的境況。罪是人拒絕天主及拒絕其他人為我們的兄弟姊妹。因此基督的解放是讓人與神,及人與人得到團結共融。這解放不能化為政治解放,雖然它是臨在於具體歷史及政治解放事件中。在此顧氏提出三種不同的解放,這三者是相連的:(18) (I) 政治解放,(II) 在歷史中的解放,(III) 從罪中解放並與天主共融。顧氏明白到政治解放不能替代基督的解放。耶穌摧毀罪的根源使人得到真正的自由,天國即在於此。天國來臨是一份恩賜,非人力所能掙到的,現世的發展只是延續創造,及連結救恩的工程。天國並不等同建立正義和平社會,但也並非表示對社會無動於衷。既然天國臨現是天主的恩賜,正義和平社會便不能成為天國臨現的必然條件。那麼兩者的關係是怎樣的呢?

基本上,顧氏也認為兩者是不能等同的。但天國的逐步發展與正義和平社會的基本預設條件是相同的,那便是基督的解放。天國的臨現與發展成長長不同的,宣講天國是幫助社會渴望公義及協助人發現新的幅度及途徑,推動人改革社會,對抗剝削及割離,努力建設正義社會。這是人部份的解放,它不是全部。天國發展是一個過程,是具體地在歷史的解放事件中實現的,因此沒有歷史的解放事件便沒有天國的發展。但沒有天國的臨在則不能摧毀不義和壓迫的根源。綜合而言,歷史政治的解放是天國成長的某種表現,雖然是一救恩行動,但不等同天國臨現及救恩的完滿。(19) 最後顧氏提出耶穌基督的救贖與政治解放的必然關係,基督展現天父對人的愛,而在歷史生活中具體表達時,無可避免地會指責不公義及剝削壓迫等事件,因這些現象是扭曲了作為天主肖象的人性,(20)因而導向政治性的解放。

2. 愛:在歷史中與主相遇

2.1 人性:天主的聖殿

解放過程是指向新的創造,現今在拉丁美洲,教會與人民共同掙扎,一起爭取解放,這過程是否為人有意義,使人邁向新的創造呢?掙扎,為解放奮鬥等行動是人類的自我創造,但同時也是愛的行動,這愛人的行動如何與愛主結合呢?

顧氏提出聖言不單啟示有關天主及有關人的奧秘,最特別的是聖言成為人生活在我中間,因此,人類歷史成為與主相遇的地方。

在古經中,早已記述天主如何寓居在以民中間,而天主寓居的方式正顯示人神關係的演進。因此概覽寓居方式的演進便可了解人神關係的發展。首先天主的寓居是臨在西乃山上頒佈十誡(1914121617;申101)。然後天主寓居的方式轉至會幕及約櫃。當撒羅滿興建聖殿後,天主便寓居在聖殿(撒下75;列上313),天主與人的距離逐漸拉近,天主不再藉雷電臨在西乃山上,而是在聖殿中與人交往。雖然如此,以民並不認為天主就寓居在聖殿內,他們明白沒有任何聖殿能約束雅威,他們相信雅威到處都在。因此與天主交往若囿於外在崇拜時常受到先知的譴責,先知指出雅威所悅納的不是祭獻而是人的內心皈依,及至古經後期的先知書,明顯地說天主的神寓居在人心中(362627;耶3133)。天主寓居的高峰是天主子降生成人,若望福音序言說出聖言成了血肉,寄居在我們中間,天主寓居人心完全在耶穌身上實現,耶穌基督是新的聖殿(21920),是天主寓居之處,是人神相遇的地方。保祿更進一步說,在基督內基督徒成為聖神的宮殿,聖神寓居是天主的恩寵,是救恩的效果(格前31617619),最後在宗徒大事錄記載中,了解到天主不單寓居在基督徒心中也在所有人心內(104547111618158;若1423)。綜合而言,因著天主子降生成人,人性、歷史、每一個人、均成為天主生活的聖殿。(21)

顧氏列出天主寓居方式的演進,最後因著基督,天主寓居在人心內是為連結他的思想:「認識天主便是實行公義。」

為猶太人,認識不單屬於理性層面,也包括行動,所以認識天主即愛天主,與人建立合乎公義的關係。既然天主寓居在我們中間,我可透過具體愛德行為與主相遇。基本上人類受造是指向與主與人共融。(若一478) 犯罪便是拒絕去愛,福音中善心撒瑪利亞人的比喻便說我們要成為特別有需要者的近人,我們便離天國不遠了。(102936) 既然我們受造和救贖均是以愛和共融為目標,那麼我們如何在現在開始這行動呢?顧氏說行愛德不是抽象的概念,它是因著天主的愛在我們心中推動我們,使我們有能力去愛和建設一個正義和友愛的社會,(22) 因為天主的愛在我們心中所以一切愛德成為可能,天主的愛不是強要我們跟從祂,而是尊重和接納,讓我們是一個人地去愛和被愛。真正對天主的愛只有透過真正具體對人的愛才可實現。面對愛主及愛人兩者的應有關係,只是說兩者是不可分的是不足夠的。顧氏相信對主的愛是無可避免地透過愛近人才可表達,意即在近人身上天主被我們所愛。顧氏更引用龔格的名言:「近人的聖事」(Sacrament of our neighbor) (23) 來說明通過愛有形可見的近人到達愛那無形可見的天主。愛近人並不是手段或工具,愛近人的意義被對主的愛賦予更深的意義。顧氏以人性為天主聖殿來連結愛主愛人的行動的意義,兩者不是如何平衡,而是如何合一。他唯恐這份愛只停留在個別的你我關係上,於是再次強調愛近人是包含政治性愛德行動,即包括社會改革,(24) 使愛近人成為與他人共同掙扎求取解放,具體地在歷史生活中展現。(25)

2.2 轉向近人:與貧窮人站在一起

天主寓居在人心中,把人心作為祂的聖殿,因此愛人同時是愛天主。但為何教會要對貧窮人情有獨鐘呢?顧氏認為博愛全人類是抽象和普遍性的,這份愛須要從個別的愛開始,或說是透過對個別人的愛進入到博愛的境界。因此他說要優先與貧窮人站在一起(preferential option for the poor)。但這種優先取向是否會導致排除富人得救的機會?顧氏再三強調,這優先取向只是表達次序而非本質上排拒富人,福音是為全人類的,可是福音也有指出對貧窮人的特別關注。而且對富人傳福音方式及勸喻也有所不同,教會勸喻有錢人的心切勿依附財富,要悔改皈依以從自我中心及罪惡束縛中解放出來。顧氏堅持孟德連(Medellin) 與普爾保拉(Puebla) 兩個主教會議的,就是優先取向與貧窮人及與他們團結一起,因為這是與所有人真誠團結的條件,只有透過個別的愛才能到達普遍的博愛,從而踏進正義與仁愛的國度。(26)

為顧氏而言,貧窮是指在物質上、社會政治上、及人性尊嚴上有所缺乏。瑪竇福音第廿五章清楚表示:對最小兄弟所作的便是對基督所作的,因為基督第二位聖子空虛自我,降生成人,成為最貧窮的人,與貧窮人連結一起,我們服侍身邊貧窮的弟兄姊妹便是服侍貧窮的基督。所以照顧窮人不只是慈善事業,也包括為他們爭取公義及人權。福音對貧窮人的眷愛在真福八端的第一端中深刻地展露:「貧窮的人是有福的,因為天國是他們的。」(620b) 很多人將這裡所指的貧窮局限在精神及宗教意義,但顧氏認為這端真福是包含物質及精神的貧窮。它有兩個特點,一點是神學的,它告訴我們天主是誰,另一點是人學的,它強調聆聽聖言後的靈性傾向的重要性。整篇真幅八端均是指向物質貧窮,這境況是使人認識天主是誰,天主以祂的自由和恩寵愛貧窮人,而天主這樣作並非因為貧窮人好,較其他人美善,只因為他們是貧窮的,(作為天主肖像,鐘愛的子女) 他們的境況是對天主的羞辱,而第二點靈性傾向是接受天國啟示的條件,太早將貧窮精神化是將天主「人」化,其實,我們所面對的是一個奧蹟;是天主先愛了人類,祂召喚我們回到祂的懷抱成為祂的子女,而人的回應便是第二點的靈性傾向,所以第一點的無條件的愛是最能展現天主是愛。

本文前面曾提到解放的三個層面:() 政治解放;() 在歷史中人的解放;() 從罪惡中解放與主共融,這三店面也可從關係上了解,即是:() 與世界的關係(人作為其主人)() 與其他人成為兄弟姊妹;() 與天主是父子關係。這三個層面是整合的,只能分辨不能分開,因此要成為天主子女必然包括實行正義,及轉化現存不公義的社會,使天主的公義臨現,而人際間才有真正弟兄姊妹的共融。

教會作為基督的跟隨者,為延續基督救贖解放的工程,本身要活出這奧蹟,要有這三種解放,而三者是共融整合的。基督的命運是教會的命運,因此教會為活出這份為人捨生的愛在生活中應為貧窮的弟兄姊妹交付生命,在死而復活的基督內建立希望,因為祂已戰勝死亡及罪惡。在傳揚福音過程中,教會固然是要活出這奧蹟,而貧窮人是福音的接受者,但貧窮人的生活也是對教會的挑戰,因在他們身上展露了福音的價值,如團結,服務,簡樸,向主開放,接受恩寵等,貧窮人的生活要求教會悔改皈依,因此貧窮人也是福音的使者。他們提醒教會傳福音的首要條件是一如她的師傅基督,活出福音中的貧窮。當我們生活貧窮和服侍貧窮人,我們便不斷的皈依及淨化,我們便日益與貧窮的基督結合,生活貧窮是表示對主的信賴,因為傳揚福音不是靠人間的權威而是靠天主的德能,因此教會一無所依地繼續基督的使命正是其應有的面貌。

愛德行為使我們在歷史中與主相遇,因為主就寓居在人心,進一步優先愛貧窮人更是主的意願,我們的愛更具體,也在愛德中展現天主對人的愛,我們的愛是對近人的愛也是天主對人的愛,因為我們是基督的跟隨者。此外基督也在受苦的弟兄身上,愛他們便是愛基督,最後向窮人傳福音的使命也使教會更肖似基督,貧窮人既是接受福音者,也是使者。顧氏非常強調與貧窮人站在一起,祂整個神學也是以此為出發點,因為在投身於這奮鬥過程中,我們會與主與人更共融合一。(27)

3. 望:末世論與政治

3.1 末世性許諾

我們投身於創造正義社會,創造新人類時,預設了對未來的信心,在此我們討論在信仰光照下未來新世界的意義。首先探討聖經內許諾的意義,許諾是聖經重要主題之一,一些聖經學者指新約是將舊約許諾精神化,(28) 舊約許諾的實現只在精神層面。但顧氏認為救贖不是靈性或是世俗的,它是兩者相連的,現世所實現的許諾是部份的指向末日全部的完成。現在與將來是相連的,對將來許諾實現的希望使我們轉化現在的歷史現實。事實上只有在現世歷史事件堣~可開創未來整體的滿全。在現世社會中消除悲慘及剝削是天國臨現的標記。爭取及建立正義社會,使社會中再沒有壓迫、痛苦、疏離等也是表現著天國的來臨。換言之,為正義奮鬥便是為天國奮鬥。

3.2 信仰、烏托邦(Utopia) 與政治行動

許諾是否烏托邦呢?烏托邦按一般人了解它是一個幻想,不切實際及非理性的。但近代卻有新的了解,它是一個建設新社會的歷史計劃,並且表達了對建立人際新社會關係的渴望。烏托邦會剌激人轉化現存社會,它有三點特性需要注意:(a) 與歷史現實的關係;(b) 在投身實踐中驗證;(c) 它的理性本質。

(a) 與歷史現實的關係:理想不是空想,也不脫離現實。作為未來的藍本,它與現實有非常緊密的聯繫。這聯繫表現於它對現存制度的指責,及宣告未來應走的路。作為未來的理想,它必然與現實有衝突,要剷除罪惡的根源,所以烏托邦不是改革者而是革命者。除了指責外,烏托邦宣告那主的未來新秩序新社會,宣告未來新社會推動歷史前進,使現在所渴望能在將來實現。

(b) 沒有在歷史中承擔、指責與宣告,烏托邦便不會實現,它仍舊是空想而已。烏托邦之能夠推動歷史前進及革新現存秩序是在於它的歷史實踐。烏托邦理想國是否結出果實關鍵在這提出未來目標與現在實踐的關係是否緊密。

(c) 烏托邦屬於理性秩序的,但一般人的理解始終認為烏托邦是非理性的。顧氏引用Blanguart 的見解(29) 闡釋烏托邦不但不是非理性,違反科學,相反,它卻構成科學的原創性及能力。有些時候,當現存科學理論到達極限時,要開創新領域便得依靠富創造力的想象(creative imagination),而Blanguart指出,在政治上的創新想像便是烏托邦。它與意識型態不同,因為意識型態局限在歷史當中,它只能達到保存現存秩序的功能,然而烏托邦帶領人類進入一真實及富有科學知識的領域,進入具體實踐中,以改變現存的秩序。(30) 因此烏托邦雖與科學不同,但它卻是科學的內在動力。

經過闡釋烏托邦的概念及功能後,我們再檢視信仰與政治行動的關係。在談論愛德時,我們曾以整合解放的三層面分析,現在探討望德,我們仍嘗試從這三層看。首先經濟,社會政治的解放是對應科學的理性,它支持有效的政治轉化行動,第二層之解放指向在新的團結社會中創造新人類,它屬於烏托邦的層面,有推動及改革的功能,至於第三層從罪惡中解放進入主與人共融,這層的解放屬信仰層面,簡言之,三層分屬歷史現實、未來烏托邦及信仰等不同範疇,但它們是緊密地相連。

從望德的角度看信仰與政冶行動的關係,顧氏認為必須從與現存不同的社會內創造新人類的努力了解,這個創造新人類是政治解放與信仰的共同目標,(31) 信仰的目的是使人成為更自由更實現人性的人。而政治解放目的也是這樣。烏托邦使政治參予者不會成為空想家,相反,推動他們更積極參予及使他們的行動不會出賣自己的原意。解放行動的烏托邦作為目標能加增人們的社會醒覺,了解現存秩序不妥的地方進而創造新人類,使社會轉化到一團結共融的社會。顧氏認為這創造便是政冶解放與全人類與主共融的匯合點。(32) 為達到全人類與主共融必需使人從罪惡中解放。信仰便是指出這個可能性,人的確可以消除一切不義、壓迫、剝削而進入友愛的社會境況,一切政治解放的努力不會白費,因為天主召叫我們為此而努力。祂同時亦給予協助及保證,我們一定會成功的,信仰進一步指出未來新人類的創造不是空等待的,它要求我們今天開始,雖然我們明白到現在的只是過渡,但我們仍得努力,信仰為我們啟示歷史的深層意義,未來是掌握在我們手中,今日的行動是指向建立一個更公義的社會,且在過程中我們與主與人共融合一。(33)

四.批判分析

1. 對天國與正義社會的關係的理解

1.1 顧氏的理論基礎:救恩史與人類歷史的關係

顧氏所身處的拉丁美洲社會是不公義的,財富落入少數人手上,大部份人受到剝削壓迫,生活貧窮。這樣的社會境況實在與福音背道而馳。六十年代初期,顧氏從歐洲學成返國後,在大學任教及出任主教團的顧問,期間不斷反省信仰在這社會境況的意義,及教會在世界的使命。受到梵二及孟德連(Medellin) 主教會議的影響,他在1971年出版「解放神學」一書,有系統地闡釋他的思想和那突破傳統及迴異歐洲神學的方法論。基本上他將拉丁美洲神學從發展(Development) 轉為以解放(Liberation) 為中心。顧氏以社會分析找出拉丁美洲社會問題的徵結?在於殖民主義及強國的經濟侵略。「發展」的思想,只是加強現存社會結構,不能救人民於水火之中。只有全面的革命才能使社會有新的面貌。聖經中解放的訊息,正好貼合今日拉丁美洲的境況。此外,在檢視歷史中教會與世界的關係時,顧氏發覺到現時的分層思想(Distinction of Planes) 已不能在拉丁美洲應用,這思想認為教會與社會是分開的,教會只負責傳揚福音及作現世的啟導者,教友雖然參與建設社會但不能越出這界線。信仰要求教會在面對社會不公義時有所回應,但礙於這種理解,教會不能參予政治,另一方面教會稱自己為窮人的教會,應優先與窮人站在一起,顧氏身為神學工作者,不得不再思考信仰在投身打擊不義的人身上的意義。如何將建設正義社會與天國相連?

在顧氏心目中,建設正義社會的目標是新人類的創造。但在聖言的光照下,對抗及打擊不義社會與新人類的創造有什麼意義?從神學方面來看,是找尋救恩與在歷史中人類解放過程的關係。因此顧氏便得反省救恩的意義。他闡釋救恩從量到質的轉變,救恩的目標是解放,而解放則有三層意義,包括:(I) 社會政治的解放,(II) 歷史的解放,(III) 罪惡中的解放。結合這三層解放的基礎是新的歷史觀。

傳統的歷史觀將人類歷史與救恩史分開,救恩史是人類歷史以外的事物,使救恩只成為人死後的永生。恩寵與人性是對立的,自然與超自然也是二分的。但顧氏認為歷史只有一個,「救恩史是人類歷史的中心,天主的救恩行動是所有人類存在的基礎,人性的歷史終向必然要肯定地放置在救恩的領域上。」(34) 他的基本肯定是因為只有一個基督終向的歷史(Christo-finalized history)(35)

為顧氏而言,歷史是人類不斷自我創造的過程,不斷體現人的自由,他承接著黑格爾及馬克思的思想,認為人是自己生命目標的主人,人是不斷意識體現自由,透過工作去改造世界,以決定自己的命運,尋求自由,好能自由地去愛。正如潘霍華所說:「解放的完滿意義,在於完全地、自由地與主與人共融。」(36) 而歷史便是這實踐過程。但在闡釋歷史只有一個時,他並沒有借用哲學或意識型態(ideology),他只引用聖經的兩個主題去說明,這兩個主題是創造與救贖的關係和末世的許諾。他從聖經出發,明顯地從信仰眼光看歷史,以色列民的歷史是其真實實的人類歷史,但在信仰下,它同時是天主拯救人類和人類回應天主的歷史。這種解釋是十分生活及存在性的,讓人投入在生活中體會。無疑,這種闡釋方法讓人容易了解兩者的合一性,但卻無法清楚表明分別性。顧氏承認他受到狄魯白(Henri de Lubac),拉內(Rahner),龐丹爾(Blondel) 有關自然與超自然合一的思想影響,(37) 特別是拉內的超自然存在架構(Super natural existential),因為人的生命是不斷地、終極地回應或拒絕天主,或可說是天主贈予的恩寵,所以歷史只有一個。但顧氏並沒有採用歐洲的神學語言,他只用聖經和文獻,因此便缺乏在概念上澄清兩者的可分別而不可分開性。而且,所謂合一,不是等同,由於他沒有進一步說明,容易使人誤會,以為他將救恩史等同人類歷史,換言之,是將天國等同正義社會。因為人類歷史與救恩史的關係是作為向明天國與正義社會關係的基礎,顧氏這方面的不足難免會招致批評。雖然他在論及天國與正義社會的關係時多次說明兩者是分別而不是等同的,(38) 但由於聖經語言是存在性的,文獻是原則性的,所以不能達到概念上的澄清。而拉內(Rahner) 在論及人類歷史與救恩史關係時,則以他一貫的哲學語言及從人學到神學的方法論將兩者關係有系統地作概念澄清,其實,從拉內對人的了解已暗示出人性與超性的不可分,所以論及人存在的問題同時是救恩的問題,拉內指出人本質上有超自然存在結構(Supernatural existential) 使人不斷自我超越以及對天主的自我通傳自由地接納或拒絕,另一方面人的存在結構也是歷史性的,他說:「人作為超驗和自由的位格存有也是同時作為在世界、時間、歷史中的存有。」(39) 因此人是不可能脫離歷史,他更準確地說:「人的無限制的超越性的主體性本質是歷史性地在他的知識及自由的自我實現中傳介於他的。」(40) 既然人的自我超越與歷史性同時是人的存在結構時,兩者是可分別而不可分開的,人的超越性需要歷史傳介(mediated),而歷史本身時常是這超越的事件。我們可以這樣說,有關歷史本身的終極事實便是人超越性的歷史。按垃內的用語,歷史內包含兩個層面:一為超越性的(Trancendental),另一為範疇性的(Categorical)。超越性的歷史可稱為救恩史,範疇性的稱為人類歷史,兩者並不等同。按照拉內的理解,因為歷史中包含人的罪過,拒絕天主,即相反救恩,所以並不等同救恩史,他採用「同周延」(Coextensive) 一詞,他說救恩史與世界歷史是同周延的。(41) 拉內曾專文探討救恩史與世界歷史的關係,更詳細說明兩者的異同。他說出救恩史是在世界歷史內進行的,然而它的內容及現實卻存在於世界歷史背後,因此我們並不能透過歷史事件明顯地認識救恩史,拉內更細緻地說明雖然兩者是共同伸展但仍有異同,兩者是形式上(formally)而非物質上(materially) 分別,(42) 此外救恩史賦予世界歷史意義,雖然救恩史必然要透過人類歷史展現,但現世終必過去,救恩史促使人的眼望向永恆,而在基督內完成一切。

拉內在理論闡釋上,概念的分辨比顧氏精細,使人十分清楚救恩史與世界歷史的關係,但落實在天國與正義社會的關係時,顯然只能說兩者有著辯証性的關係,而在具體歷史中實在很難分辨,拉內只能定下底線,上限為不能只強調救恩史或天國致使成為精神或靈性主義(Spiritualism),下限為不能只強調世界歷史或建設正義社會使成為化約主義(reductionism)(43) 顧氏雖然用聖經語言但似乎也是達到同樣結論,而且也只能作如此程度的分別。波夫(Boff) 提出四個模式去闡釋天國與正義社會的關係。他強調兩者不是完全地共同伸展的,它們是有所重好,我們可以說它們是在對方內肯定自己的身份,而非與對方完全等同。他採用的四個模式是(I) 加釆東模式;(II) 聖事模式;(III) (agapic)(IV) 人學模式。綜合而言,四種模式借用類比作闡釋,如在加釆東模式中的耶穌基督的天主性和人性的關係,在聖事模式中天主恩寵與歷史標記或媒介的關係,在愛的模式中的愛主愛人的關係,人學模式中的靈魂和肉身的關係,比擬出救恩與歷史解放的互相關連,但非絕對等同,兩者不可混淆,不可分割。波夫指出這些模式只能比擬地描繪兩者的關係,因為內含奧秘的特性。在這末世期間,建設正義社會與到達天國滿全時刻保持著一種張力,(44) 波夫的模式系統頗能夠將顧氏與拉內的思想綜合。

綜觀三位神學家及近代哲學思潮,(45) 基本在理論闡釋上已很清楚說明歷史只有一個,天國和正義社會的關係是不可混淆,但也不可分割。各人所用的語言不同,進路不同,互相補足。但在處理實際牧民計劃時似乎未能有所直接幫助,仍然是止於原則性指導及清晰概念。比較上顧氏也很明白這困難,因為在具體行動中是很難辨別這兩種幅度,所以他最後說出不是靠理論而是靠個人及牧民經驗,在具體環境及事件上反省體會。(46)他所提供的出路正是他方法論的特色,這點將在第三部份詳細分析。

2. 信理上的不足

2.1 創造與工作

顧氏在反省以民歷史時,指出人不單通過勞動,也透過人不斷建設正義社會的努力,繼續上主的創造工程,因為不是凡勞動均有助於人的自我創造,假如勞動不能為人的好處,不指向人的解放及團結合一,勞動是沒有價值的。人為解放自由所作出的掙扎和努力,才是人的自我創造。(47) 顧氏受到馬克思的思想影響,對歷史和社會轉化及人的勞動價值與教會傳統演譯有所不同。

顧氏理解歷史為人爭取解放的過程,自由是歷史爭鬥的戰利品,因此歷史的目標不只是為改善生活條件,在架構上徹底改變,及引動社會革命,更重要的是不斷的創造,永不休止,是一種做人的新徑,一個永久革命。(48) 勞動或創造是指向這目標的工具,正如上述,勞動不能為人的好處便沒有價值。馬克思的理論重點在勞動實踐。因著勞動,人才能實現本質,改造自然。為馬克思而言,認識是不能與通過工作改造世界分開的。(49)環境的改變和人的活動的一致,只能被看作是並合理地解釋為革命的實踐。(50) 但實踐和目標及勞動主體並沒有本質上的關連,實踐或勞動只是工具,它自身的價值是工具價值,顧氏所指是在不義社會下的勞動是沒有價值的,因為不能讓人自由解放。在這點上顧氏未有說明勞動自身的價值。勞動並不是源出於人的本質。

梵二教會在《現代世界牧職憲章》闡明:「賴以生產、交易及提供經濟服務的人的勞動,遠駕乎經濟生活的其他因素之上,因為其他因素只是工具而已。人的勞動,無論出諸自動或由他人推動,直接發源於人的人格。…人可能以勞動實行真正的愛德並提供合作,以完成天主的化工,而且,人將勞動奉獻天主,便是參予耶穌基督的救世大工。」(No.67)文獻指出勞動源出人格,而且並沒有什麼是沒有價值的勞動,此外,勞動更是參予天主創造與救贖的工程。假若按顧氏所說,便得劃分有價值與沒有價值的勞動,但人是否身處不公義的或有罪的境況便不是人。當然顧氏深深體會到拉丁美洲是一個非人(Nonperson) 的境況,(51) 縱使人努力工作,仍然未能掙得溫飽,如何說勞動實現人性呢?勞動自身又有什麼價值呢?所以他說有些勞動是沒有意義的。

「工作」通諭給工作的定義是:它是一轉移及物的行動(Transitive activity),即是說,一個行動從人類主體開始,指向外在客體,這裡預設一由人對大地的特定的主權,在工作中更肯定和發展這主權。(No.4) 人是通過工作達到管理大地的目的。在通論中有數點是論及工作的本質:「決定工作價值的基礎主要不是在所作的工作種類而在於工作的是人(person),工作尊嚴的來源主要來自於主體幅度而非客體。…因此,工作是為人而非人為工作。」(No.6) 通論指出工作應有的本質和意義,工作與人格的內在關係,工作的價值在於主體而非客體。但如何使訓導內容應用在拉丁美洲?雖然我們很難向被壓迫剝削,不得溫飽、貧苦的弟兄姊妹解釋工作的意義,使他們重拾人性尊嚴。但另一方面,我們卻不能為此而只強調工作的客體價值。

其實顧氏的思想和通論的分歧在於兩者不同的社會境況和神學方法論,以及各自不同的反省層面。但分析顧氏思想時,由於他受到馬克思的思想影響,所以強調勞動的客體價值。事實上這正是顧氏的神學的不足,因為所採用的語言和受到具體環境的偏向影響,他往往受到限制而只能突出某一點,如勞動和創造的客體價值。

勞動既由主體出發,必有其啟示意義,即一主體活動只要按啟示和良心,必有益於主體發展,人的存在已有價值,只是在勞動過程中人發揮理性與自由意志使人更成為人。這裡並不是脫離現實而是在罪的境況中,人依然可活出他的尊嚴,人能將勞動結合受苦的基督,共同參予救贖工程。在此我們一方面不走極端,只重視靈性一面,讓人滿足於心靈層面,但在不否定現世改革的價值下依然要肯定靈性的一面,肯定勞動自身(work-in-itself) 的價值,作為主體活動的價值。另一方面,卻不能強調現世改革而將勞動貶為工具。

2.2 末世論與政治

顧氏以信望愛看天國與正義社會的關係,在信愛兩個範疇,他均引用聖經及文獻作反省及支持他的思想,但在「望」的範疇內討論末世論時,聖經與意識型態的比重卻有所失衡。而且在篇幅及內容比較上,明顯地比信、愛兩範疇少。顧氏採用新馬克思主義者博克(Bloch) 的思想來說明未來的夢想是為推翻現在,使將來的烏托邦與現在連上關係。(52) 他引用庫爾門(Cullmann) 的分析去了解政治在耶穌生命中的意義,雖然耶穌的行徑與熱誠黨人相似,他經常公開挑戰當權的法利塞人及經師等,最後更以政治理由被處死,但他無意改革社會秩序。按照庫爾門的了解,耶穌因為感到天國逼近,他所關心的只是個人的悔改。但這種態度應隨著時代改變,因為末日已不再像從前感覺那麼逼近,所以社會改革有助於個人悔改,(53) 但顧氏不同意這結論,關心社會改革的原因並不在此,而應是耶穌的先知角色,祂指責以民只著重形式的祭獻而罔顧社會正義,顧氏歸結到政治是耶穌的訊息核心,宣講天國是向社會揭示對正義社會的渴望,及導致發現新的途徑及新的幅度。

顧氏認為政治是耶穌所宣講的訊息的核心,這是很危險的,雖然他馬上補充天國與社會改革的關係,(54) 但仍然予人一種失衡的感覺。明顯地,顧氏希望突出耶穌使命的政治幅度,但耶穌宣講的中心無可置疑是天國,祂的逾越奧蹟所摧毀的是罪惡,他的使命超越以色列的政治默西亞觀,故不在於復興以色列國,祂宣講:「時期已滿,天國臨近,你們悔改,信從福音吧。」(114) 是邀請人悔改,當人悔改後以基督的心及眼光看所處的政治境況,弟兄姊妹們承受著罪惡的後果,因而積極投入改革社會及繼續邀請人悔改,所以重點在於人心的悔改而導致社會改革,在改革過程中使更多的人悔改。政治不是耶穌使命的中心訊息,而是其中所牽涉的一個幅度而已。

2.3 三層解放

「解放」是顧氏思想的中心,他將拉丁美洲神學思想從「發展」轉為「解放」,他並不是籠統地說解放,他的思想承接教會文獻的訓導,特別是「民族發展」通論及孟德連主教會議,他所說的是整體的解放(Integral Liberation),內含三個層面。他最初闡釋第一層是那些被壓迫的社會階層所渴望的解放,第二層是應用於對歷史的了解上,因著解放,人被視為是對自身生命目的有意識地負責,第三層是從聖經啟發人在歷史中的臨在及行動的解放,那便是從基督而來的解放,使人脫離罪惡與主共融。(55) 從信望愛看天國與正義社會的關係的闡釋中,他貫徹地表達對解放的理解。(56) 綜合而言,第一層是社會政治解放;第二層是人從歷史所有束縛中解放,導引人在團結的社會內共同創造新人類;第三層是從罪中的解放,使人與主共融,與人成為兄弟姊妹。顧氏透過闡釋信望愛時說明這三層解放的內容,並且在每次論及這整體解放時,總不厭其詳地重覆述說三層的互相關係,三者的彼此相連,可分別而不可分開的特性,彼此不可取代,三者共同構成整體的解放,當然中心思想是以基督為基礎,一切解放才成為可能。但在仔細分析下,雖然顧氏一再說明不可將基督的解放化為政治解放,但我們所見的只是解放的團體幅度,社會政治解放及歷史的解放均是團體性的,顧氏所說是否意味社會結構及人類意識的改變會導致個人的皈依?還是由於要反對歐洲的神學及信仰培育太強調個人皈依,因此走上只強調社會改革及人類皈依的團體幅度?波夫(L.Boff) 在闡釋救恩與解放的關係時,也只是處理社會及政冶解放與基督解放的關係。(57) 此外,與「解放」同時成為顧氏中心思想的是「罪」,無可否認,顧氏及孟德連主教會議對罪的理解有所貢獻,傳統上只強調罪的個人幅度,但他們則轉為突出罪的團體幅度。他們稱之為「結構性的罪」(Structural or Institutional Sin),但正由於這種轉向,他們的思想便欠缺提到個人的罪。因此顧氏所提到的皈依及解放便只有結構性和團體性的罪,而予人輕忽個人的罪的印象。

面對這些挑戰,顧氏在後期的著作中開始補充有關罪、解放的個人與團體幅度的關係。「人心的皈依與社會改革是互為作用的,相互依靠,兩者是一體的,我們不能機械地想結構的改革會自動帶來人心的皈依,或者個人的改變能保証社會轉化,兩種設想均是不真實和天真的」,(58) 他在最近期(1990) 的著作中詳細地補充了罪和解放的個人幅度。(59) 這項有關罪的個人幅度是放置在第二層解放內,而人的自由是這層面的主要概念。根據梵二教會在《現代世界牧職憲章》的記載「…新的人文主義的誕生,而這主義的內容便是:人的意義是從他對其弟兄及歷史所負的責任來界定。」。(No.55) 這意味著社會政治改革是不足夠的,還需要個人的皈依及從歷史束縛中的解放。顧氏認為社會的基礎不單在正義,也在於自由。人的自由包含內在幅度,人所渴望的解放不只是外在的社會政治解放,人同時尋求內在的解放,這是心於心理層面的,是個人性的,而這種個人自由是屬於所有人的,顧氏引用信理部文件(Libertatis Conscientia):「完成解放過程只能創造行使自由的環境,假若解放缺乏涉及行動者的個人自由是首先要被指責的。」(No.31:另參考No.26) 個人自由是不可或缺的,它是連接基督解放與社會解放的中介。

在論到罪的概念時,顧氏認為罪是拒絕天主愛的贈予,它是個人的自由行為,雖然孟德連和普爾保拉會議均強調罪的境況,但無意抹煞罪的個人性。他重申在不義的架構背後包含有個人和集體對之負責的意願,一種拒絕天主與近人的意願。由於罪是與神與人分裂,彼此缺乏愛與團契的關係,因此,罪是內在及個人的缺裂。事實上,社會性或結構性的罪是引申的第二義,社會只是一集體概念,存在的是個人,因此社會的罪是由個人所負責和承擔。

基督所帶來的解放,使人從個人內心罪的束縛及社會罪的境況中解放出來,基督是首兩層解放的中心和基礎,內在於這層解放中,正因罪包含個人和團體的幅度,解放也同是個人和團體性的。

顧氏的補充使他解放的思想更完整和平衡,這是十分重要的,因為解放是拉丁美洲神學的中心,在理解和闡釋上若有欠平衡整合,便會導致整個神學成為化約主義或靈性主義。(60) 顧氏在這方面的貢獻是肯定的。他在說明三層解放時,用了加釆東模式(Chalcedon Model of Liberation),指出三者關係是一體而可分辨的,三者不是按次序排列先後,而是互相依靠。我們知道拉丁美洲神學是為面對實際牧民問題而產生的,因此如何在實踐中體會這三層解放的關係是很重要的。但上述三層解放的關係在神學反省上只能在形式概念上分辨,及指出關係的特點,至於內容及具體境況的體會和分辨,則未有說明,這是顧氏神學的欠缺。

若比較信理部文件Liberatis Conscientia與顧氏的「解放」,思想內容上是一致的,文件所提出要注意的地方,如避免化約主義,顧氏也有重覆解釋,但在方法論上,則各有不同,文件的方法論是傳統的,從聖經出發,強調啟示,以基督為中心,從信仰到生活實踐,從個人皈依到愛德行動。但顧氏闡釋次序是由社會政治解放到基督的解放,他的神學方法論迴異歐洲神學,是從實踐(Praxis) 到批判反省,再到行動。顧氏認為神學是在聖言光照下對解放實踐的批判反省,假若這神學是與行動脫節的話,那麼顧氏的神學便沒有意義了。

3. 方法論上的突破

3.1 新的突破

顧氏於六十年代初期從歐洲學成返國後,在大學任教,但一連串的衝擊及反省,使他感到歐洲神學及拉丁美洲的「發展神學」不能回應當代的需要。歐洲神學面對的是一個非信徒的世界(Pagan World),歐洲承接著十六世紀啟蒙時期思想的影響成為一個強調理性、個人自由、俗化的世界。教會為在當代繼續其使命,拋棄過往護教作風,六十年代召開梵二,教會嘗試與非信徒對話,承認無神論的存在。但由於理性主義的影響,教會在演譯信仰時是從認知及概念上著手,借助哲學,致使信仰蒙上形上色彩,與現實脫節,信仰培育也在個人主義影響下使信仰私人化(Privatization)。顧氏覺得梵二對社會問題只作一般性評論,對資本主義的壟斷經濟及剝削窮人卻沒有加以強烈批評,整體太依靠「發展」的概念,特別是「發展」的政治含意。梵二無疑達到與現代世界對話的目的,但卻沒有正視這個不和諧及充滿對立的社會,(61) 因此在備受殖民主義和跨國經濟侵略的拉丁美洲,歐洲神學顯得格格不入,與信友生活脫節。

於是顧氏重新思考,他的神學不僅在內容上從「發展」轉為「解放」,兼且在方法上和對神學理解上作重新演譯。

在了解顧氏的神學方法前,先要注意對他有深遠影響的人物和思想,Bartolome de Las Casas 是在拉丁美洲殖民時代的一位主教,他主張與受壓迫的美洲印弟安人站在一起,共同對抗當時的壓迫者,他的神學方法是從行動中開始,他的神學是投身和參予印弟安人的行動的一部份,救恩與建立正義社會連在一起。(62) 因為他深信基督在印弟安人中間向我們說話,與受苦者在一起奮鬥。在受苦者中辨認基督成了顧氏神學的基礎。Jose Carlos Mariategui 是秘魯社會學家及新馬克思主義者,對顧氏思想主要有三點影響:(I) 尋求本地化社會主義,嘗試從本地受苦階層去重新演譯生命;(II) 以階級鬥爭作為主要演譯工具;顧氏接受拉丁美洲是一個階級鬥爭的事實,教會不能避免選取其中階級,因此顧氏主張優先與貧窮人站在一起;(III) 理論與實踐的結合,顧氏引用Mariategui的話:「只有充足,廣闊,豐富及強烈的革命實踐,連同不同意見人士的參予,才能為成功的理論創造優良的條件。」(63) 以上三點均在顧氏思想中佔有中心位置。(64) 1972年顧氏在西班牙與一群解放神學家聚會,為他帶來新的思想,他覺得「愛你的近人」的意思不是等待近人出現而是要走出自我,走進對方的世界,去尋找你的近人。他發覺窮人是一個社會階級,他的結論是:服務窮人便是參予政治行動。(65)

綜合不同的影響,顧氏的神學從參予窮人爭取解放行動出發,在過程中體會及認識天主。他十分強調歷史實踐。(66) 在實踐中,以窮人的眼光重讀聖經,讀經的原則是以基督為中心,在信仰內從自己所處的歷史環境重讀聖經,重要的是在行動中出發並指向繼續行動,他稱之為Militant-reading,神學反省是對信仰的理解,神學是內在於信仰生活的,它嘗試成為在教會團體內真實、完整的信仰思考。因此神學是在教會的歷史發展中產生的。(67) 顧氏對神學所下的定義是:「神學是在聖言光照下對解放實踐的批判反省」。顧氏的神學方法完全迴異於歐洲,並非先思考理論再作實踐,而是先投身再反省然後再投身行動,他借用馬克思社會分析,找出社會問題的癥結,對現實有所了解才作神學反省,使神學不致與生活脫節,將信仰與政治行動相連。此外,以窮人眼光和在爭鬥中重讀聖經的做法為信仰帶來新的面貌和更豐富的內容。但這種方法同時亦是他的缺點,為配合實踐境況,他變成有選擇地抽取聖經訊息。解放無疑是聖經的重要訊息但並非是全部,而且解放不只是指逃離埃及的奴役,也包括西乃山的盟約,先知譴責不義並非是為推翻壓迫者和進行革命,而是叫個人及團體悔改,履行正義。(68) 他引用釋經時是借用歐洲聖經學家的意見如Von RadCullmann等,此外,他是部份地抽取適用的章節,如論及創造與救贖時只引用依撒意亞先知書,事實上聖詠也不乏這些思想。(69)拉丁美洲在釋經方面未有很大發展,他們可借用歐洲的聖經研究結果,但必須發展本地的詮釋原則(Hermeneutic Principles),免致在釋經上流於主觀及片面。

由於顧氏要連結信仰與政治行動,以解放實踐作反省對象,強調信仰不是相信一些信條,而是相信耶穌基督並願意以生命回應,因此跟隨基督是一種生活方式,是在生活中了解信仰,這生活不是別的,正是與貧窮和被壓迫者站在一起,共同打擊不義,參予解放運動,所以他闡釋信理時,並沒有用哲學語言,而用存在性的聖經語言,證明人在生活中體會及認識真理,所以他沒有像歐洲神學般系統化及概念清晰,這是他的方法論使然。

歷史解放實踐是顧氏神學的出發點,但實踐是否真理的來源及標準?這是一個知識論的問題。顧氏的神學從實踐到神學反省再回到實踐,而實踐和理論反省是處於不同秩序(Order),其中如何連繫?

3.2 歷史實踐 (Historical Praxis)

實踐是馬克思的重要思想,特別是早期馬克思,他說:「人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中証明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。…環境的改變和人的生活的一致,只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。…社會生活在本質上是實踐的。」(70) 顧氏借用馬克思的實踐思想,在他的神學裡強調信仰不是信條而是生活實踐,目的是要轉化世界,神學是在聖言光照下對解放實踐的批判反省。在實踐中所得到的真理是對信仰的了解。實踐不是神學真理的判別標準,因為實踐屬於存在秩序(Existential Order),而神學則屬於認知秩序(Epistemological Order),兩者不能混淆,因此不能以實踐作為神學真理的判別標準。(71) 但如何檢定實踐所得的真理性?顧氏卻沒有清楚說明。信仰屬於存在秩序,信仰是人神的關係,人對神的認識和投身,是人存在的問題,因此信仰不是信條,是活生生的存在交往經驗。聖經是有關以民的信仰經驗記錄,更是天主啟示和救贖的見証,所以聖經才是真理的判別標準。(72) 這當然是指救恩真理而言。按照教會的訓導,聖經既是信仰團體生活的反省記錄,須在聖神內與教會生活對照才能了解其中訊息和繼續生活這信仰。

信仰、聖經、神學、實踐是連合一起的,神學是反省,是第二行動,神學的功能在於解釋,說明及賦予認知意義於被啟示所打開的意義世界內所獲得的秩序。這是神學的「理論性」功能,它在於闡釋,澄清已信的事實。實踐是對信仰的回應及實現,它成為團體的信仰經驗。(73) 實踐(Praxis) 的字義是「行動」,也可指「生活行動」,以民是先有信仰經驗,然後聖經作者再對之作信仰反省,從中體會及認識天主的啟示和救恩,而反省目的在於使人在生活中認識上主。所以聖經是信徒最早對生活實踐所作的神學反省,聖經既是基本啟示,它便是今日神學和信仰的判別標準,但啟示是奧秘,隨著時代及生活經驗,人對啟示加深了解,使信仰有一新的面貌。

聖經所描繪的信仰經驗是團體性的,神學內容也是普遍性的,但實踐卻是個別性的,神學屬於認知秩序,實踐屬於存在秩序,假若人只是在神學原則指導下,個別地在具體環境實踐信仰以回應天主,那麼信仰成了信條指導生活,兩者是分割的。為了連接神學與信仰生活,或對應拉丁美洲而言是連接神學與解放實踐,靈修成了一條出路,因為靈修使實踐成為信仰行動,神學與信仰生活(實踐) 是動態地辯証地相連,神學所反省的對象是信仰,天主是一個活生生的天主,信仰生活是人每天自由地回應天主,因此每天的信仰經驗便成為解釋對象及給予神學新元素的所在。

3.3 解放靈修 (Liberation Spirituality)

顧氏早期作品以歷史實踐作為出發點,雖然是在聖言光照下作反省,但他認為神學的目的是為轉化世界,對信仰經驗較少描述,(74) 故此,他遭人批評:以歷史實踐作為真理判別標準。(75) 但他的後期著作明顯地作為出發點的歷史實踐已結合成為一種新的靈修經驗,他說:「由於解放實踐是從與貧窮受壓迫者團結出發,因此它實在是愛的實踐…這是愛近人的實踐,為基督在近人身上作愛的實踐…它根源於父那白白的及自由的愛,而將它在與人類團結成為具體事實。」(76) 因著信仰,我們體會到天父無條件的愛和基督宣講及實現的解放,福音的中心訊息是父那救贖和解放的愛的完滿,這份愛在歷史中透過在生活中與貧窮受壓迫的弟兄姊妹連結一起而表達。這是新的靈修經驗,是集體性的,在鬥爭中與主相遇的經驗,在其中有沈默和喜樂,是反抗不義的沈默和復活的喜樂。顧氏明白,在他面前的工作,對解放實踐作神學反省,是為走向更深的領會貧窮人的天主的意義,天主成為窮人的天主,天主在窮人身上顯示祂的慈愛。(77) 他清楚說明,解放神學的方法論就是它的靈修,是正在走向完滿實現的生命歷程,而新靈修的基本要素是祈禱和慶祝。(78) 在近期的著作中,顧氏已沒有早期的激進,雖然仍舊是強調行動投身,但已注入靈修幅度。默觀和投身,或是默觀語言與先知語言,成為解放神學的共同出發點,其實兩者是合一的,換言之,歷史實踐便是信仰經驗。(79)

顧氏不是用馬克思的認識論去肯定歷史實踐(Praxis) 的功用,相反他是以靈修去連繫神學與行動,因為神學是反省信仰,而實踐是信仰經驗,在實踐中皈依及更深地認識真理。解放神學並不是將歐洲神學換上拉丁美洲面貌,而是從解放行動中去體會認識天主的奧秘,顧氏的方法論不斷強調從受壓迫者的角度重讀聖經便是這個意思,所以解放神學才能成為真正的本地神學。

聖經和教會生活在解放神學中佔有重要位置,但如何保持聖經訊息的客觀及主觀幅度,及避免使教會生活反省變成主觀、片面及情緒化,將是解放神學家的重要工作,顧氏作為解放神學之父,其貢獻不容置疑,但正由於他是在開創階段,他只是為解放神學奠下基礎,處理某些基本問題,如自然與超自然的結合,歷史只有一個,基督為解放者等。

五.總結

在探討教會的參政問題,我們選擇了天國與正義社會的關係,為使教會能更清晰自己在世界中的角色和使命,拉丁美洲的解放神學在這方面的研究是站在最前的,顧氏是解放神學之父,探討他的思想有助對這方面的了解。

顧氏的方法論以歷史實踐出發,按著是在聖言光照下對解放實踐作批判反省,他早期著重解放實踐到後期注入默觀靈修元素,使實踐成為信仰靈修經驗,更能配合他整個思想。他認為神學是認識信仰,而信仰不是外在於生活,而是與生活共成一體,信愛望是基督徒生活的三個主要德行,所以他採用信愛望三個範疇去處理天國與正義社會的關係。

首先在信的範疇,救恩觀從量到質的演變帶出只有一個歷史的思想,自然與超自然,人類歷史與救恩史是同周延的。他引用聖經兩個主要訊息:「創造與救贖」和許諾闡釋因著解放行動,在步向許諾完滿的階段,人要不斷自我創造,成為新人類,建設正義社會,而基督是我們的拯救者,因著祂的救贖人才能從罪惡中解放,從此天國已臨現人間,只是尚未完滿,人的努力可促進天國的發展,天國臨現是基督的禮物,而天國發展則需要人的努力。按著是討論愛的範疇,因著基督降生成人,完成逾越奧跡,使人成為聖神的宮殿,愛人與愛主的行動合而為一。而基督特別與窮人認同,而窮人也是基督和教會優先所受。望德範疇是探討末世論與政治,烏托邦與現世的關係,烏托邦不是幻想和空中樓閣,相反,它是推動指責現世不義和宣講天國的動力。

因為顧氏的方法論著重「實踐」,所以在語言上未能清晰及有系統地表達救恩史和人類歷史的關係,此外,也太強調耶穌使命的政治幅度和創造勞動的客觀價值。由於他的立場已優先選取與窮人在一起,故他的神學並非中立的。以窮人眼光重讀聖經也會有危險變成主觀,如何利用聖經研究的貢獻去發展本地詮釋原則,便需繼績努力。無疑,顧氏在思想和方法上為拉丁美洲神學奠定基礎,但在基督論和教會論上則尚待發展。

但他對歷史實踐和社會境況的分析,神學的批判反省,及教會的牧民實踐三者關係的連繫,作出相當的貢獻,在研究方向和原則上踏出一步,對其他地方教會發展本地坤學有啟發作用。

 

註釋

1.Gutierrez G., A Theology of Liberation (Maryknoll, NY : Orbis 1973) 53-58

2.同上 53-54

3.同上 54-56

4.同上 56-58

5.同上 64

6.同上65

7.同上 151

8.同上 151

9.包括依4256431545;亞41256;耶101627532173325;拉210;詠74899395135136

10.同上 155

11.同上 157

12.同上 159 顧氏不斷強調工作能轉化世界,使人成為一個真人,建立人類團體。因此每一行動均成為救恩行動。

13.同上 159 在全書中,顧氏每提及救恩必引出這內容。

14.同上 167

15.同上 225-232

16.Gutierrez G., The Power of the poor in History (Maryknoll, NY : Orbis 1983) 136.

17.Gutierrez G., A Theology of Liberation 175.

18.同上 176

19.同上 177

20.同上 232

21.同上 189-192

22.同上 199

23.同上 201

24.同上 202

25.同上 203

26.Gutierrez G., The Power of the poor in History 125.

27.同上125-148

28.Gutierrez G., A Theology of Liberation 165.

29.同上 234

30.同上 235

31.同上 236

32.同上 237

33.同上 238

34.GUTIERREZ G. A Theology of Liberation 153, The Power of the Poor in History 31

35.顧氏在「解放神學」書中180頁指出不同進路可得出同一結論即歷史只有一個,他並且加以批評Rahner在此思想較為含糊。

36.A Theology of Liberation 29-36.

37.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free (Maryknoll, NY : Orbis 1990) 22.

38.A Theology of Liberation 168, 231.

39.RAHNER K., Foundations of Christian Faith (New York 1978) 40.

40.同上 140

41.同上142

42.RAHNER K., "History of the World and salvation History" Theological Investigation Vol. 5. 97-114.

43.RAHNER K., The Christian Commitment.

44.BOFF L & C, Salvation and Liberation 56-64.

45.呂格爾(Ricoeur) "Christianity and the Meaning of History", History & Truth及馬庫色(Marcuse) "The concept of Essence", Negation的歷史觀雖然進路不同,但基本上也同意沒有分兩個歷史,歷史只有一個內含兩個幅度或演譯而已。

46.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 23.

47.A Theology of Liberation 159.

48.同上 32

49.同上 29

50.「關於費爾巴哈的提綱」,《馬克思恩格斯選集》17

51.The Power of the Poor in History 193.

52.A Theology of Liberation 216.

53.同上 230

54.同上 231

55.同上 36-37

56.有關信德在A Theology of Liberation 176;望德在235;愛德在The Power of the Poor in History 144.

57.BOFF L & C. Salvation and Liberation (Maryknoll, NY : Orbis 1988) 43-56.

58.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 47.

59.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 132-138.

60.GUTIERREZ G., The Theology of Liberation 237.

61.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 171-185.

62.GUTIERREZ G ., The Power of the Poor in History 174-196.

63.GUTIERREZ G., A Theology of Liberation 90.

64.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 27.

65.同上 33

66.A Theology of Liberation 6-11, 顧氏列出各種理由賦予歷史實踐豐富意義。

67.GUTIERREZ G., A Theology of Liberation 3.

68.McGovern A.F., Liberation Theology and Its Critics, Toward an Assessment (Maryknoll, NY : Orbis 1989) 51, 有關歐洲方面的批評。

69.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 46-48.

70.「關于費爾巴哈的提綱」,《馬克思恩格斯選集》第一卷 人民出版杜 16-19

71.Boff C., Theology and Praxis, Epistemology Foundations (Maryknoll, NY : Orbis 1987) 199.

72.MCGOVERN A.F., Liberation Theology and Its Critics 99.

73.BOFF C., Theology and Praxis 199-200.

74.顧氏在A Theology of Liberation書中論及神學定功能時太強調其先知功能,6-15.

75.MCGOVERN A.F., Liberation Theology and Its Critics 99.

76.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 50.

77.同上208-209

78.同上103, GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 5.

79.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 3, 16-17. 默觀與投身兩者兼備使解放神學避免走上靈性主義或行動主義的極端 。而BOFF也同意解放神學的出發點是信仰經驗,Salvation and Liberation 64-66.

 

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