神學年刊 第十二期 1990-1991 45-57頁
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本文討論紀爾松(E. Gilson) 的「基督徒哲學」，特別從「天主的榮耀」來談論由奧斯定至中古世紀聖多瑪斯的哲學反思。
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在阿波羅十一號太空船登陸月球時，其中有一位太空人居然背誦出聖詠第八首最精彩的詩句來：
諸天現光彩，妙手運陰陽。
瑞景燦中天，星光耀靈光。
人類處其中，碌碌無所長。
乃蒙主拔擢，聖眷迥異常。
(引自吳經熊聖詠初稿譯義?（１）)
在一個晨烯初露的早上，天邊一道帶有睡意的橙紅光芒，引領我安祥寧靜地坐在上主的聖殿中默禱，光芒射透了聖殿彩色的玻璃窗，照著殿中的聖經?光的祝福；我的心靈被聖經中的三聖童頌攝吸著，無言卻是一默如雷般的將我震撼，使我感悟這三位站在死亡烈焰中的聖童?那一份超越生死的讚詞：
上主，我們祖先的天主．你是可讚美的，應交稱讚，應受頌揚，直到永遠！
你光榮的聖名，是可讚美的，應極受稱讚，極受頌揚，直到永遠！……
上主的一切化工，請讚美上主，歌頌稱揚他，直到永遠﹗……
願大地讚美上主，歌頌稱揚他，直到永遠！……
普世人類，請讚美上主，歌頌稱揚他，直到永遠！……
因為他由陰府中救出了我們，
從火焰中拯救了我們。
你們要稱謝上主，因為他是美善的
因為他的仁慈，永遠常存！
(引自思高聖經：達尼爾先知書三：52－90)
實在的，給我揭開了生命悅樂的奉獻，猶似莊子「不悅生、不惡死」的逍遙心境，使我?無我地唱出心底的讚頌：
乾坤揭主榮，碧空布化工。
朝朝宣宏旨，夜夜傳微衷。
(詠十九：2，3吳經熊譯)
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當我們談論「天主的榮耀」時，我們不期然地會想到這是信仰的問題：神學中的討論課題或靈修學中生命歷程的禮讚。然而，我們在研究中世紀哲學時，我們不能忽略「基督徒哲學」(Christian Philosophy) 的存在；反之，我們肯定「基督徒哲學」從聖奧斯定的思想開始，清楚地表達了「哲學是通往神的道理」，他將「神學」和「哲學」聯繫起來，相輔相承地互相補充，故有「你明白，好使你相信」的哲學言語，以及「你相信，好使你明白」的神學言語的體驗。其後，「基督徒哲學」發展到聖多瑪斯而發揚光大，當時更有「哲學是神學的婢女」之說，故多瑪斯從經驗常識開始，經過理智的抽象作用而得到的知識，到達形上學境界，更以類比的方式肯定「人」的生命是分享天主的存在。(2)
由是，「基督徒哲學」的探討雖從「信仰」開始，然而其內有著一個理解的知識型態，即「啟示」與「理性」產生著一個內在的關係；其後，就是「人」能面對面地瞻仰天主；因此，聖文德(St. Bonaventura) 在「心靈邁向天主的旅程」(Opusculum Doctoris Seraphici ： Itinerarium Mentisin Deum) 一書中強調人生命的終向乃一個心靈的旅程，在這旅程中，人透過：「天主的痕跡」、「天主的肖像」瞻仰天主；且由「存有」瞻仰天主的「至一性」，以及在「美善」內瞻仰天主。又在「神學乃萬學之宗」一文中提出：「為使心靈因了天主在內心所講的言語而認識祂，心靈必須與『是天主光榮的反映，是天主本體的真正肖像，並以自己大能的言支撐萬有』的祂(希一：3)，結合為一。……依循這樣的路線亦可對自然哲學做出同樣的思考。」(3) 這實在是一種「自然與理性皆向超性開放」的觀念的哲學。然而，紀爾松(Etienne Gilson) 更清楚地說：「我所謂的基督徒哲學，是一方面保持理性與啟示在形式上之差異，但另一方面，亦視基督徒的啟示是『理性無可或缺的助力』的任何一種哲學。」(4) 所以，紀爾松在「中世紀哲學精神」一書中，將「天主的榮耀」(造化宣主榮) 列為哲學精神的探討的內容或課題。而在談論「天主的榮耀」時，我們不能驟然地討論，必須先了解內容的來攏去脈。
在哲學的探討中，當討論到最後的終極問題時，哲學家們不期然便會提出「絕對」與「無限」的思想領域，這實在有別於人的有限與相對的世界；於是，在哲學的領域中，自然地產生兩種論說：「有神論」和「無神論」。
倘若我們從歷史中仔細地審察一下，便會清楚地了解，歷來的哲學家都對「有神」與「無神」的問題有所爭論，但卻不否認有絕對或無限的思想終極的存在，好像「絕對」或「無限」是與「有神」與「無神」無關一樣。然而哲學史上有名的哲學家，如柏拉圖、亞里士多德、普羅丁、奧斯定、多瑪斯、笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、黑格爾，以及懷德海等，都確切地承認有「神」(上帝、天主) 的存在。至於今日的辯證唯物論者：共產主義哲學，他們雖然極力否認有基督宗教的天主(上帝) 存在，但卻滿懷熱情地主張此世界是無限的、永恆的、無窮的、和絕對的；更甚者，他們表現的態度，就某種觀點言之?心靈投向「主義」的高下深淺的擁護和固執?其實正是一種典型的宗教。(5)
因此，在談論「天主的榮耀」之先，我們必須肯定且相信「天主」(神、上帝) 的存在，而「天主」是絕對者和無限者，更是創造者。而「基督徒哲學」(Christian Philosophy)從下列所談的意涵和原由來顯揚「天主的榮耀」：
天主創造了世界．和世界中一切的萬物，特別創造了「人」，並宣佈：一切都是善的?「天主看了認為善(好)」(創世紀第一章)。
因此，基督徒哲學肯定：每一本性皆來自天主，且本性皆是「善」的?乃存在內在善性的原則。所以，如果受造物失去本性的「善」，就是離開創造的行動，必定會步向消亡。既然一切萬物皆藉創造行動而完成，故必須有著持續創造而繼續存在的適然性，便萬物在變化中避免墮入消亡；故，這存在上的適然性，可視為萬物變化的根源。
惡可分為「物理惡」和「道德惡」兩種。(6)「物理惡」乃指事物的存在當是完整的或完善的，但其有所缺失，也就是說事物的存在是一種較差或不完整的「善」，其適然性不足夠。然而這種較差的善，總還是一種善，因有所缺失的事物也是一種「存有」。
「道德惡」乃理性存在的「人」在覺察到自己的命運，而為此受苦，也因著行為與倫理道德的法則不相合所形成的缺失，使之必須面對悲慘的命運。在哲學上乃指人濫用了意志的自由。在基督徒哲學的系統中，第一個道德惡乃人誤用了自由?事實上，自由意志是善的?反抗了自由意志，故有其特殊的名稱?「罪」，且擴而充之亦用在其餘出自第一個道德惡的其它罪惡上。基督徒使用「罪」這個字時，所要傳逢的是他所瞭解的一種道德上的惡，透過自由意志的行動，而進入受造物的宇宙中，直接損及受造物對於天主的基本依賴關係。故聖經上有言：「因一個人，罪惡進入了世界；因著罪惡，死亡進入了世界。」(羅五：12) 道德惡所做成的「罪」帶來了「死亡」，但天主賜下了恩寵，透過救贖以彌補罪惡。
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基督徒哲學所強調的「罪」乃屬「道德惡」的層面，不是「物理惡」的層面，而「道德惡」所涉及的乃倫理學的問題；故聖奧斯定(St. Augustine) 肯定一切罪惡都從意志而來，意志並非被創造為惡，相反的，意志被造為善的，這善的意志只要能繼續行善，便可以獲致圓滿的福樂；但意志若是軟弱，便會使人離開善而進入腐化中，於是便產生了惡。然而聖奧斯定確信人的本性是善的，罪惡沒有能力毀滅本性，但聖奧斯定卻沒有清楚地說明。聖多瑪斯(St. Thomas Aquinas) 卻從三個可能性的解釋中清楚說明了罪惡不能抹殺和削減人性的善：
1.「人性的善」可以意指被組成因素所限定，並且被定義為「有理性的生命體」的人性本身，就是說「本性」是人的本質，罪惡不能抹殺和消減的。
2.「人性的善」可以意指人向善之自然傾向，若無此種自然傾向，人甚至無法繼續生存下去，因為一般的「善」，其中還包括人自己的善。即是說人性中的善只是人性的一部份，罪惡只能削減，不能抹殺。
3.「人性的善」可以意指人原始的正直，此一正直乃天主造他時所賜，也是他所領受的恩寵。故，人本性中的善不是屬於本性的部份，是從外加的；所以，罪惡可以摧毀。
聖多瑪斯的立場很清楚是贊成第一點，即人性的善乃人的本質，罪惡無法抹殺或削減的，因為否認這點就等於假定人可以同時是人又不再是人，陷入矛盾中。(7)
另一方面說，基督徒哲學強調：人是靈魂與肉體的結合體，靈魂使肉體成為實體，肉體使靈魂生存。(8) 故聖奧斯定以肉體為一個寶貴的所在，因以照料靈魂，並由靈魂來帶給秩序，統一和美麗。因此，基督徒不會逃避肉體，基督徒也不會輕視自然。諸天傳述天主的光榮，穹蒼宣揚天主的化工，人怎能輕視天主無限智慧和慈善的創造呢？在聖詠中，基督徒特別可以感受到天主的偉大和慈悲，且在三聖童頌(達尼爾先知書三：52-90)中，更體驗三聖童在燃燒的熱爐內所唱的讚頌歌?「你們要稱謝上主，因為他是美善的；因為他的仁慈，永遠常存。」這種讚美天主榮耀的歌聲，一直在基督徒的心中，從古至今不間斷，即使天地陷於罪惡中，依然讚美主榮；即使天地要過去，讚頌上主榮耀的歌聲是不會過去的。
若我們從形上學的角度作反省，我們可以說：一切存有物皆由天主所創造，也為天主而存在。故天主是萬物的因果，我們所做所為都是出於天主的創造；因此，在基督徒哲學所言的受造的宇宙中，每一個存在者的存在對於天主都有一種徹底的「存有學上的依賴」(Ontological relation of dependence)；於是，受造物由於天主而存在，也因天主而得以繼續存在；因為受造物的本質出自天主，萬物的存在與實體性都是天主所造的善。同樣地，只有在天主內，我們才有生命，運動和存在，也就是在天主內，我們才真正擁有這一切；假若我們忘記了我們是出自天主，就等於「罪」又重現於我們內心，即是我們離開了「善」的本性，也離開了天主。「罪惡」本是虛無的，但為人來說，就是人離開了天主?善的本源，與自我在被創造時分受天主所賦予的「善」本性，因而有所欠缺。基督徒哲學就在「創造論」，與「善」的德性上反省「天主的榮耀」。
紀爾松(Etienne Gilson) 在談「天主的榮耀」時，提出了聖奧斯定和聖多瑪斯兩哲士的學說，他們思想上的符合正是「天主的榮耀」這個觀念的歷史的兩個關鍵性的要點。本文也就根據紀爾松所提出的內容與意見，從聖奧斯定和聖多瑪斯的思想中，對「天主的榮耀」作反省與綜合說明。
聖奧斯定的哲學充滿一股自我生命超越的力量，從生命的軟弱和墮落裏，跳入堅強和覺醒中，藉以把握生命終極的天主，尤其從他的「歸依的宗教經驗」裏，導出「皈依的形上學」(Metaphysic of Conversion)，這可以從他所寫的「懺悔錄」中清楚地了解：如何從自我生命的墮落中，尋覓了上主；改變了自己的生活，感悟上主的恩寵，以致在「懺悔錄」的最後目標指向，就是「讚美和光榮天主的偉大」說：
哦，主啊！永恆之君，你對我說的，是一無所知呢，或者你在時間裡面看見時間中所發生的一切？那麼我為何還向你傾訴這一切？當然並非為了叫你知道，而只是為了使我的心和讀書的心提昇到你的跟前，使我們全體稱頌：『偉大上主，至可讚美』。(9)
對聖奧斯定來說，承認天主就是承認天主的偉大，並讚美一切彰顯天主之偉大的美妙化工；因為在「歸依的經驗」中，聖奧斯定體驗到：萬物是多麼的無能！多麼的有欠缺！於是人若無天主的恩寵，便什麼都不能做；故受造物(人) 在超性生活上和本性生活上都有賴天主的恩寵，誠如紀爾松(E. Gilson) 所說：「從奧斯定開始，基督徒才致力於指出本性的一種虛空(emptiness)，唯有天主才能填滿。這虛空出現在我們身上，證明我們需要天主，我們自己越是不足，便越需要天主。……人類的可憐比人類的偉大，更能證明天主的榮耀。因為後者表示我們的自足，前者卻催迫我們尋求天主。」(10)
由於人在空虛中需要天主，也在體驗到自我的可憐中必須尋求天主，聖奧斯定為了解決這些問題，便認為宇宙依賴天主創造的行動，且引用斯多亞學派的古老的理性種子學說，將之與創造觀連起來：
－天主在創造每一「存有」時，也創造了萬物的種子，以及數字的原則，在時間中統治萬物種子的發展。這在新的存有產生時，創造這個事實便彰顯出來，也就是說在可見的受造物身上，顯示出天主在其內的工作：「我父到現在一直工作，我也工作。」(若五：17)
－萬物是分受天主的恩寵而存在，故必努力模倣天主。因此聖奧斯定認為每一個真理的判斷都預設了：心靈從天主賦予的恩寵中得到「本性的光照」(natural illumination)，天主更透過祂的「聖言」來豐渥我們的思想，即天主的話如同生活的種子，進入思想的胎中，與之結合，使懷孕而產生真理。
－天主豐育人的靈魂，不單使之產生真理，更重要的是產生「德性」。因為「德性」乃奠基在理性的真實判斷之上，使能知道且明白：「應該是什麼？」「應該做什麼？」更好說，人應選擇「善」，逆守秩序，愛正義，這便是真理，故「德性」是行善的定習。
其實，聖奧斯定所要肯定的，乃說明天主親密地臨在我人的心中，因智慧之光照耀我們；由於，天主在我們內豐渥我們心靈，故我們心靈的一切空虛即可證明天主的滿盈，我們的可憐與偉大一起稱揚天主的榮耀。這種深刻的生命感受，實在表現於「恩寵」的層序中，既真實而必然的。但是，若在本性的層序中，則是否必然呢？對這個問題的解答，紀爾松認為有另一方面的說法(expression)，也是對「天主的榮耀」的意義的另一個說法?多瑪斯的思想反思。(11)
聖多瑪斯用「自然因」(natural causality) 的觀念來判斷：「理性種子、光照(真理)、與德行」三個論題；因為天主無限的慈愛，絕不會只以賜給萬物存在便不管，祂一定會賜給萬物由存在而來的因果力量，所以聖多瑪斯根據：「第一因根據其至高美善，不只賜給其它萬物以存在，而使其成為原因」這一原則，逐一修正聖奧斯定派有關「理性種子說和真理與德性的光照說」的三個論題。
－聖多瑪斯承認理性種子，乃以「潛能」(potency) 方式存在物質中；因此，必須有一個第二因(second cause) 使之實現出來；而第二因不會創造，只能使潛在的事物變成實在的事物。
－聖多瑪斯修改了聖奧斯定派簡約的光照說，而賦予它一種新的意義，卻仍然保存光照說的基本論點：
聖多瑪斯和奧斯定派都相信?人只能在理相(即神性的觀念) 中，透過聖言(道) 所給我們的光照，才能認識真理。
聖多瑪斯認為：光照是天主創造人時所賦予的恩典；奧斯定派則認為：理智的能力足以產生真理。
於是，聖多瑪斯提出：人擁有一種本性的光明，即主動理智(active intellect) 的光明。這主動理智之光，在接觸到感性經驗之後，產生幾個第一原理，透過第一原理之助，可以逐步建立知識的體系，然主動理智只有分受真理本身之時，才能產生自己的各種真理。所以說，主動理智是一個生而具有真理之光的理智，這理智本身乃用類比的方式，分受之途徑，變成了真理之光。
－有關「德性」之探討，聖多瑪斯清楚地肯定：
「德性」是我們與生俱來的。
「德性」是來自天主。
因此，我們是透過理智作媒介抵達天主的觀念，且分受天主性的肖像，其意義乃說：
當有人問：「誰向我們顯示美善？」
聖詠作者答說：「上主，你在我們身上顯示了你聖容的光輝。」
聖多瑪斯要說的是：「藉著神性之光在我們內心所銘刻之印記，我們得以認識一切。」(12)
諸天稱述上主的榮耀，穹蒼宣揚祂手的化工，日與日互遞消息，夜與夜知識相傳。(詠十九)
這美麗的心靈表達乃出自聖詠作者的信仰感受。對於聖奧斯定和聖多瑪斯來說，在信仰的體驗中都是一樣的。「諸天稱述上主的榮耀」，其乃因為諸天帶有天主的肖像。聖多瑪斯更以工匠與作品來比喻創造者和受造物之間的關係：我們可以透過作品的偉大，得以認識工匠的偉大。我們若以「物似主人型」的形容比擬，則作品往往是按著工匠的心意塑造的，故作品是工匠的心意的流露，其必定與工匠有密切親近的關係。我們若回到因果的原則上言，創造性因果的適當效能，在於賦予存有；存有實際上是最共同的第一個效果，必然較任何一切都更為親近創造者，故受造物?效果常肖似原因?創造者，故萬物只有藉著「存有」才得與天主類比，即萬物在「本性」上相似天主，故萬物越有本性，便越相似天主。還有，萬物不但在存有上，本性上肖似天主，而且在因果行動上亦肖似天主。按照聖多瑪斯的思想：「任何物朝向自己的完美，便朝向與天主相似。」萬物的運動都是為了獲得存有的滿盈，因此把自己的本性帶到完美的地步，就是使自己更完美地肖似天主。同時，因為天主是至高的善，祂所造的一切也一定盡善盡美；天主也把自己的善傳達給萬物，使每一物皆有能力把從天主那裏稟受的善，再傳佈給其它物；這也是將天主的肖像?「善」傳達，而使天主的名在普世受頌揚。所以，我們可以說是成為天主的造化工具：「參贊天地的化育」，做天主的合作者，聖保祿說得好：「我們是天主的助手。」從聖多瑪斯的思想中，我們可以看出，強調受造物的美好與效能，不但不損害天主的光榮，反而，抬高受造物是在舉揚天主的光榮。(13)
紀爾松在講論哲學思潮的演變中，有一段動人的敘述：「亞里斯多德的純粹思想已經過時，代之而起的是一位天父，祂的創造力的照耀，一直普及到田裏的野草最微小的葉子。在柏拉圖的世界裏，正義之律自行把善人同善人聚在一起，惡人同惡人聚在一起，歷經持續存在之無限循環，現在，卻變成一種慈父般的惦念，從無中創造萬物，以顯示神的榮耀，並使萬物同自己結合。」(14)
紀爾松的思想實在代表了「基督徒哲學」的一個新路向，他著重人的地位與價值，強調人本性的善，是天主的肖像，分受天主的至善，故將「基督徒哲學」的路向匯合起來以「宣揚天主的榮耀」：
－天主創造萬物，皆是為了祂自己的光榮，也將這份光榮分受給萬物。
－受造物以天主的榮耀為樂，基於以自己的光榮為樂。
－天主的光榮真正是萬有的目的，正如同天主的光榮亦是它們的起始一般。而且，假如宇宙的目的在於達到一種光榮的地位，這都是為了肖似至高的善而被造。
－受造物為要獲得這種福境，實現這種榮耀，不但要求存在，而且要求行動。但一切行動，無論有意識或無意識，無論好壞，都有貢獻於天主的光榮，因為我們的行為雖可以不善，但沒有一件事會泯除天主的光榮。(15)
若從另一個層面來看天主的榮耀，那就是「天意」的思想，紀爾松認為由「天主的榮耀」的觀念結果產生了「天意」的觀念，以及其中圓滿豐富的意義，而肯定人類的卓越在於能夠分享天主的美善，得到天主的眷顧。因此，引伸出：
－天主創造，安排萬物，有一目的：這目的就是天主自己。
－我們說天主的眷顧照管世界，就等於是說天主藉著自己的知識和愛情，安排萬物朝向天主自己。
－一切萬物，無論任何一個，都是被天意所安排，朝向天主。因為，天主既是萬物的原始，也就是萬物的終向。(16)
由此可見，紀爾松的哲學思想將「基督徒哲學」，更好說是將「士林哲學」展示於一個遼闊無盡的天空中，只見蔚藍清澈的晴天，「萬里無雲萬里晴」，再將這美麗的意境投入人心，使人感悟創造的偉大，以及天主的光榮，亦以「千江有水千江月」地反映人之分享天主的創造、肖像、和光榮，好能做天主的助手：「贊天地之化育，與天地參」。因此，人的存在必須擴展天主所賦予人的善?人有愛德的生命，故必須「親親仁民，仁民愛物」，使人人能結合於天主的愛中，以提昇人的杜會與文化，不斷更新、不斷超越，以邁向真、善、美的根源?天主。
1.吳經熊著，《內心悅樂之源泉》，東大圖書公司 民74年7月4版 一．中國哲學之悅樂精神 25，26。
2.鄔昆如編著，《西洋哲學史》，正中書局 民60年，參閱《教父哲學中的奧古斯丁》 227-269，《士林哲學全盛期：聖多瑪》 309-327。
3.文德聖師著(韓山城譯)，《心靈邁向天主的旅程》，安道杜會學杜出版 民63年，參閱(1)「曠野中微賤者的沉思」8-66，(2)「神學乃萬學之宗」69-88。
5.J. M. Bochenski 著(王弘五譯)，《哲學講話》 第10講「絕對」，鵝湖出版杜 民75年5版 101-102。
6.張振東著，《士林哲學的基本概念(二)》，輔仁大學出版 民70年 220。
10.同上
11.同上 147-151
12.同上 151-153
13.同上 153-157
14.沈清松著，《存有與人性?祁爾松論中世紀哲學精義》第15卷第9期 哲學與文化月刊172，民77年9月1日 30-31。(亦可參閱《中世紀哲學精神》一書 第8章「天意觀」，同(4) 168)。
15.同(9) 157
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