神學年刊 第十一期 1987-88 27-61頁
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自中世紀以來，聖母及聖人的瞻禮，或以教理為主題的慶典取代常年期主日的傾向日益嚴重。教會在歷史中雖多次刪除一些次要的聖母或聖人瞻禮，以免常年期太多中斷，但在每次去蕪存菁的努力之後，新訂的瞻禮又陸續出現。有時已取消的紀念又再恢復。於是，禮儀年曆一次又一次的被填滿(1)。
在本世紀初，羅馬禮的聖人瞻禮在一年三百六十五天中佔了二百三十天。到一九五零年更增至二百六十二天(2)。其中有不少聖母的節日或紀念。從消極方面來說，這現象使人覺得感恩禮的目的就為敬禮聖人，常年期仿似「空隙」，甚至主日也充塞著聖人的瞻禮，或以「教理」為主題的慶典(如：聖三主日等)，以致為大多數教友，主日感恩禮變成了他們學習要理的機會，而忽視了主日的唯一內容乃慶祝基督的逾越奧蹟。
梵二大公會議後禮儀年曆的改革，強調主日的特殊地位，原則上，主日即基督復活的慶祝，讓排除其他任何慶祝(3) (除了一九七零年羅馬彌撒書所列的幾次例外)。至於在禮儀年的平日安插聖母及聖人的節日，無非是因教會在他們身上，體會到基督救恩的效果(4)，從而效尤他們在現世與基督同受苦難，同享光榮，藉著基督、歸向天父。不過，敬禮聖母及聖人該避免混淆禮儀年的運作。因為教會願意「在一週年內，發揮基督的全部奧蹟，從降孕、誕生，直到升天、聖神降臨，以至期待主的光榮再來」(禮儀憲章102節)。
基於以上的原則，革新後的禮儀年曆刪去了不少次要的紀念日，取捨方面按照著禮儀憲章所訓示的，看是否有歷史的實際根據，是否與普世教會有關而定(5)。凡無從稽考的人物，附會的傳聞，抽象的次要教理主題，或與普世教會無關的紀念，都應取消或降為可有可無的紀念(6)。
聖母在聖人的慶節中，由於她與救世大業有不可分割的關係，而且她反映了最完美的救恩效果，是普世教會的母親，與每人有關，放在禮儀年中所佔份量遠超過任何聖人(7)。
但在歷史上也不乏虛構或建基於感倩化的敬禮，甚或混淆著迷信因素的聖母敬禮；刪除這些「紀念」或予以降級是合理的。同時並非每個聖母慶節與我們的信仰生活都具同等價值與意義(8)。從敬禮聖母的歷史資料中，我們足以分辨出各慶節歷史根據的強弱，以及與基督救恩事件關連的多寡和輕重。歷史根據的功用，是幫助我們判斷某一慶節在救恩史上的地位及在我們信仰生活中的意義。
一九七零年羅馬彌撒書所保留的聖母慶節共十五個，為明晰起見，各按月份及日期先後為序表列於後：
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日期 |
暇禮名稱 |
類別 |
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一月一日 |
天主之母 |
節日 |
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二月二日 |
獻耶穌於主殿 |
慶日＊ |
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二月十一日 |
露德聖母 |
任選紀念 |
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三月廿五日 |
預報救主降生節 (聖母領報) |
節日＊ |
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五月三十一日 |
聖母訪親 |
慶日 |
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五月／六月 |
聖母聖心 (五旬節後第二星期六) |
任選紀念 |
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七月十六日 |
嘉模聖母 |
任選紀念 |
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八月五日 |
聖母大殿祝聖日 (聖母雪地殿) |
任選紀念 |
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八月十五日 |
聖母蒙召升天 |
節日 |
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八月廿二日 |
聖母元后 |
紀念 |
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九月八日 |
聖母誕辰節 |
慶日 |
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九月十五日 |
聖母痛苦 |
紀念 |
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十月七日 |
玫瑰聖母 |
紀念 |
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十一月廿一日 |
獻聖母於主殿 |
紀念 |
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十二月八日 |
聖母始胎無玷 |
節日 |
註：有＊者(獻耶穌於主殿及預報救主降生) 在一九七零年羅馬彌撒書中列為基督的節日，由於這兩日與聖母的關係密切，且在起源上又與聖母有關，故仍包括在本表及以下的介紹內。
敬禮聖母現存最早的考證紀綠，是在納匝肋相傳為聖母宅址遺蹟所發現約二至三世紀的石刻：上有「萬福瑪利亞」字樣(9)；又三世紀的一份埃及紙卷上寫有讚美聖母的聖詩：「天主之母，我們投靠妳仁慈的蔭庇，當我們陷入誘惑時，請勿拒絕我們的呼求，但救拔我們脫離危險，無玷者！萬福者。」(10) 可見在二至三世紀時，基督徒已有聖母敬禮和祈禱的雛型。
由個別基督徒或小團體式的敬禮推展為大規模的慶祝、或訂立聖母紀念日，耶路撒冷是重要的發源地。耶路撒冷自古已是主要的朝聖地，基督徒往弔與基督生活有關的事蹟，在重要的或相傳的地點建築聖堂並舉行禮儀。故古代教會不少節日或敬禮，皆源於耶路撒冷，後來才傳入西方羅馬。
本章分兩部份，分述源自耶路撒冷及羅馬的聖母敬禮發展。
這些慶節的起源，大多與救恩事蹟所在地有關；但在演變中，有了信理定斷的成份，並在慶祝的重點及日期上屢有遷移，這從以下各慶節的分述中可見一斑。
在耶路撒冷與白冷之間的啟迪瑪(Kathisma)，相傳是聖母臨近產期與若瑟赴白冷登記途中曾歇息的地方，在厄弗所大公會議(431年) 之前，該地已在八月十五日慶祝「瑪利亞天主之母」節，誦讀有關耶穌誕生的福音(路二．1-7) (11)，說明了聖母敬禮的背景是以救恩史基督奧蹟為主流。
厄弗所大公會議基於肯定耶穌是真天主又是真人，宣認瑪利亞為天主之母的信理。此後聖母敬禮便在各地蓬勃發展起來。約於第五世紀末期，耶路撒冷也在八月十五日慶祝 「天主之母」節，不過地點是在革責瑪尼山園附近，相傳為聖母墓地所在之處舉行，且在其上築有聖堂。於是，八月十五日原為天主之每節，在耶路撒冷漸漸變成為「聖母安眠節」。莫理斯皇帝(Maurice) 在位期間(582-602)，將此慶節引申到他所轄治的範圍(12)。
聖母安眠節(Dormitio) 在七世紀傳入羅馬，教宗息澤伍一世(Sergius I, 687-701) 加上遊行慶祝(13)，七世紀中葉的羅馬福音選讀集稱之為「聖瑪利亞生辰」(Natale S. Mariae)，即生於天上的紀念日(14)；另一本七四０年的福音選讀集則稱之為「聖瑪利亞安息節」(Solemnitas de pausatione S. Mariae) (15)；七五０年受法國影響的羅馬禮書改稱為「瑪利亞蒙召升天節」(In adsumptione S. Mariae)。但禱文內容乃一般紀念聖母的通用禱文而已(16)。
實際上聖母去世升天的史料並不詳盡，出現在五世紀的一本偽經「童貞瑪利亞升天錄」(De transitu Mariae Virginis) 始有聖母去世，及身體靈魂一齊升天的描述(17)，其後的教父則在講道中屢有提及，尤其是若望．達瑪森(+749) 更將之發揚光大(18)。到第七至第八世紀時，羅馬額我略禮書在彌撒遊行前的禱文闡釋了「聖母蒙召升天」的思想：「主啊！今天為我們是可敬的節日，天主聖母在這天接受了暫時的死亡；你的聖子、我們的主由她誕生，所以她不能為死亡的鎖鏈所困擾」(19)，但其他禱文都只是含蓄地提及聖母的去世，和現今在天國裏為我們代禱(20)，或一般性的紀念聖母的禱文而已。
中世紀時期，有關聖母肉身是否升天有不同的見解(21)，偽熱羅尼莫書信謂聖母身體不朽，但是否已升天則緘口不言(22)，偽奧斯定訓導錄(23) 及烏蘇阿殉道錄(24) 認為聖母屍體下落不得而知，不願把傳奇予以肯定。許多隱修院的公共祈禱都採用烏蘇阿殉道錄，而偽熱羅尼莫書信則被列入日課經本裏。
持相反說法的，是十二世紀託名奧斯定的一篇匿名論著，依據理性相信聖母身靈升天(25)。此意見在十三世紀後為士林學派神學家接納。聖多瑪斯認為出於土而歸於土的咒詛不牽涉瑪利亞，因為地靈魂肉身一起蒙召升天(26)。教宗聖庇護五世於一五六八年改革日課經時，把懷疑聖母身靈升天的偽熱羅尼莫書信刪去，而代之以承認聖母身靈升天的著作(27)。但聖母是否身靈升天的意見在民間仍有爭辯。
歷經若干爭辯之後，至教宗本篤十四世(1740-1758) 宣佈瑪利亞升天為可靠意見。第一次梵蒂岡大公會議時，曾有約二百位主教簽名要求訂定聖母蒙召升天為信道，但未議決。一九四六年教宗庇護十二徵詢全球主教的意見，在幾乎一致同意下，遂於一九五零年十一月一日，頒定「童貞瑪利亞靈魂肉身蒙召升到天國的榮耀」為信理(27)。
歷史上此一爭論的重點不在瑪利亞是否蒙召升天，而在她的肉身是否也升天；這爭論的基礎是靈肉二元說，倘若我們採用另外的(或聖經) (28) 的人學觀點，則這些爭論也許不存在。
一九七零年羅馬彌撒書聖母蒙召升天節的頌謝詞說明了聖母蒙召升天的教會性及末世意義：「童貞瑪利亞今日蒙召升天，是你教會要達到圓滿境界的開端和形象，也是你子民在人生旅途中，確切希望和安慰的憑證。」故此，聖母蒙召升天給我們揭示了基督逾越奧蹟在人身上的最完美效果，鼓勵我們去分享聖母所達到的光榮，一如在集禱經所謂：「你賜給了你聖子之母靈魂肉身天國的光榮，願我們也以天國為人生目標，得與她同享榮福。」(29)
三月二十五日在第二、三世紀間，被視為春分，亦是天主創世的紀念日，部份地方教會也以此日作為基督苦難聖死，戰勝罪惡?真光克服黑暗的日子(30)。雖然後來以春分月圓後首主日為復活節的傳統確立了(31)，但十二月二十五日已被視為基督誕生的紀念日(32)，故此倒數九個月(三月二十五日) 便自然成了基督降孕母胎的日子(33)。在第六世紀，東方已盛行這慶節(34)。大約於第七世紀傳到羅馬，仍稱預報救主降生節(Annuntiatio Domini)。教宗息澤伍(687-701) 為它添加求恩禱文和遊行(35)，其他西方教會也稱這節日為「基督降孕」(Conceptio Christi)，「聖瑪利亞領報及我們的主耶穌基督的苦難」(Denuntiatio S. Mariae et passio Domini Nostri, Jesu Christi) 等(36)。自七世紀到一九七零年，羅馬彌撒書當日所用的領主後經，也反映了這節日的背景和內容：「天主，求你將聖寵傾注在我們心中，我們既因天使的傳報，得知你聖子降孕人世，願我們仰賴祂的苦難及十字聖架，獲享復活的光榮。」(這經文也用於三鐘經；今日仍用於羅馬彌撒書將臨第四主日集禱經，這經文說明了整個降生救贖的奧蹟，一方面紀念基督降孕(真光進入世界)，另一方面則紀念基督的苦難逾越(真光戰勝了黑暗) (37)。
西班牙的陶來多(Toledo) 會議(656年) 鑒於三月二十五日常遇四旬期或聖週，故改在聖誕前八天，即十二月十八日慶祝(38)。米蘭禮最初已在將臨期最後主日慶祝預報救主降生，到了九世紀才接納加上三月二十五日的慶祝(39)。東方教會在都倫(Trullan) 會議(692)則堅持即使三月二十五日預報救主降生節遇上聖週五，依然如常舉行聖祭慶祝(40)。接羅馬禮的習慣，若三月二十五日遇上聖週最後三天，或復活節八天慶期，則預報救主降生節便改在復活第二主日後的星期一舉行。
已見於七世紀沿用到一九七零年的羅馬傳統，三月二十五日的主題「預報救主降生」也重複於將臨期第三遇冬季齋期星期三的福音(當日選讀路一：26-38；星期五選讀路一：39-47) (41)，可見三月二十五日的瞻禮，核心是慶祝聖子降生救贖世人的奧蹟；這天本是主的慶節(42)，但也不忽視瑪利亞與天主的計劃合作，成為救主之母的角色。可惜自中世紀後，三月二十五日只側重「聖母領報」，忽略了聖子降生救世計劃中天主的揀選與主動，致變成純粹慶祝聖母的事件。一九七零年羅馬彌撒書將此節日正名為「預報救主降生節」，重申此日是主的節日，慶祝天主聖子降孕母胎。同時在將臨期最後主日也重讀預報救主降生(甲年及乙年) 或訪親(丙年) 的福音。
一九七零年羅馬彌撒書當日的禱文強調聖子降孕母胎，是真天主真人，並祈求分享祂的神聖生命(集禱經及領主後經)，頌謝詞則提到聖母以信德接受基督降生救世，居我人間的訊息，天主藉此履行了祂的許諾，使萬民的期待得到實現(43)。
從歷史上，可以看出很多地方教會並不太執著三月二十五日的日期，日期可以改動，但重要的是慶祝基督降生救世的奧蹟，即使在將臨期重複聖子降孕母胎的讀經，也可說是必須的。聖言降生在我們心內，需要人的合作與接受，而聖母瑪利亞也就是最佳的典範。
按猶太傳統，婦人生產男孩後四十天應到聖殿取潔(肋十一：1-8)。同時，首胎男嬰應祝聖於天主(出十三：2)，然後以獻禮贖回。
這節日早在公元四百年的耶路撒冷在二月十四日慶祝，因為當時以一月六日主顯節為主的聖誕，四十天後即二月十四日，紀念瑪利亞若瑟帶領耶穌上耶路撒冷獻給上主，在聖殿遇到西默盎及亞納的事蹟(路二22-40) (44)。在六世紀中葉，皇帝Justinian因消災祈福而通令全國慶祝；在君士坦丁堡(拜占庭禮) 稱之為「相遇節」(Hypapante) (45)。遲至七世紀中葉才傳入羅馬；羅馬禮既以十二月二十五日為聖誕，「相遇節」便在二月二日舉行；七世紀末教宗息澤伍加上遊行(46)。
其實，東方禮早於五世紀中葉已有燭光遊行(47)，但動機欠詳，或許始因是取自路二32，表示基督是「異邦的光明，以色列的榮耀」。但羅馬八至九世紀在這節日遊行時穿黑色祭披(48)，一五七零年羅馬彌撒書改為紫色；而君士坦丁堡傳統則赤足遊行，可見有補贖的性質；但是否為對抗異教徒在二月份舉行的狂歡節，尚待討論(49)。至於祝聖蠟燭，始於第十世紀的德國(50)。
七五零年受法國影響的羅馬禮書稱這日為「聖母瑪利亞取潔節」(in purificatione S. Mariae) (51)。但七、八世紀的額我略禮書仍稱之為「相遇節」，在聖母堂慶祝(Hypapante ad S. Mariam) (52)。此節日本來就與基督降生奧蹟有著密切的關係，直到八世紀後，「聖母取潔」才漸漸成為通用的名稱，「相遇節」便慢慢被棄不用；彌撒經文雖然沿用路加福音二：22-40不變，然慶祝的重點卻轉到聖母身上。直至一九七零年羅馬彌撒書才正名為「獻主(耶穌於聖殿) 節」(In praesentatione Domini)，重申此日屬於主的節日。彌撒前仍保持祝聖蠟燭及持燭遊行進堂(53)，遊行進堂時穿白色祭披，詠唱西默盎聖歌，或其他讚頌基督是世界的光的聖詩；集禱經仍沿用七至八世紀時羅馬的禱文：「全能永生的天主，正如你的唯一聖子取了我們的肉軀，今天奉獻於聖殿；我們懇求你，使我們也能同樣(保持) 身心純潔，奉獻於你的尊威台前。」(54) 這禱文清楚指示當日慶節的意義，要求我們也獻出自己，在基督內實行天主的救世計劃。領主後經則繼續發揮與基督相遇的含義：「願我們所領的聖事，在我們中完成你聖寵的工程；你曾成全西默盎的願望，使他在去世前親眼看見基督；求你也賜我們在生活裏迎接基督，來日獲得永生。」
這慶節的含義，正如頌謝詞所說的，是紀念基督往聖殿裏把自己奉獻給天主，祂與西默盎相遇，滿足了人類對救恩的渴求，顯示自己就是萬邦的光明。今天我們也在聖言及聖事的標記中與基督相遇，並指向在天上的徹底相遇。
第五世紀中葉，耶路撒冷聖殿以北靠近羊門的水池，據傳是耶穌治愈病患(若五1-19) 之處，建有聖堂(55)。九月八日為該聖堂祝聖紀念日。又相傳該堂是築在瑪利亞父母的宅址，瑪利亞在那裏誕生，故奉獻給聖母。到第六世紀，九月八日便成了紀念聖母誕生的日子(56)。
這節日在第七世紀傳入羅馬，同列為當時聖母四大慶節之一，正如其他三大慶節一樣，被教宗息澤伍輔以遊行禮(57)。
一九七零年羅馬彌撒書訂九月八日為慶日；當日的進台詠、集禱經及領主後經清楚指出，因為瑪利亞生育了人類的救主基督，所以聖母的誕辰也給世界帶來救恩的曙光和希望。福音則誦讀耶穌的族譜和若瑟領受天使報喜，(瑪一1-16, 18-23) 為指出耶穌是因聖神降孕，生於瑪利亞之童身，是真天主真人(58)。瑪利亞的誕生，和若翰的誕生，都是件「前軀」，為天主所揀選，準備基督的來臨。
耶路撒冷第三座敬禮聖母的聖堂建於聖殿原址之入口廣場，於五四三年十一月二十一日祝聖(59)。後來按偽雅各伯福音第七章傳說聖母三歲時被獻於聖殿，被聖殿的貞友們撫養(按舊約的傳統這是不可能的) (60)；於是「傳說」便在該聖母聖殿實地慶祝。十一月二十一日便成為獻聖母於聖般的紀念日，於第八世紀已流行於東方。一一六六年皇帝Comnenus定為公眾假日。十二世紀傳入英國，十四世紀Philippe Mezieres為增強東西方教會的關係而在西方極力提倡這節日，一三七二年教宗額我略十一世(1370-1378) 允其所請而把這節日納入法國亞味農的宗座禮儀。其後西斯篤四世(1471-84)1把這節日引入羅馬，且定為假日。庇護五世(1565-1572) 於改革彌撒書和日課經時，不允列入禮儀書，因所紀念的事件純屬傳聞，但西斯篤五世(1585-1590) 在一百八五年卻又重新恢復，且擴展給全羅馬禮教會(61)。一九七零年羅馬彌撒書雖仍保留了該紀念日，幸而禱文隻字不提獻聖母於聖殿事件，且採通用的聖母經文，以避免附會傳說(62)。
聖母大殿於四零零至四三零年間建於羅馬的尼斯奎林山，在教宗西斯篤三世(432-440)任內落成，時厄弗所大公會議(431) 剛宣佈「天主之母」信條。教宗把新落成的大殿奉獻給聖母，這是西方第一座奉獻給聖母的大殿。該聖殿的壁畫，尤其拱門上的細石鑲嵌畫，主要是表達聖母在基督救世工程內的角色(63)。教宗西斯篤三世開始於聖誕前夕在該大殿內仿白冷山洞所築的小堂內祈禱，並主持彌撒，成為子夜彌撒的起源(64)。
約十三世紀後，關於聖母大殿的起源另有一個傳說：謂在三五二年八月四日至五日晚上，聖母夢示羅馬貴族若望，要在尼斯奎林山有積雪之處建堂(其時是夏天，積雪乃表示奇蹟)，於是教宗黎貝留(352-366) 按聖母所示而建堂。這傳說使聖母大殿亦稱為聖母雪地殿；八月五日便成為所謂的「聖母雪地殿祝聖紀念」，並列入一五七零年羅馬彌撒書(65)。一九七零年彌撒書採用「聖母大殿祝聖紀念日」一名而棄用「雪地」傳說，且改為隨意紀念的日子(66)。
聖殿是紀念和舉行基督奧蹟的場所，放八月五日嚴格來說是屬於聖堂祝聖的週年紀念，它被列入禮儀年曆，主要是因為聖母大殿是西方第一所奉獻給聖母的大殿。至於彌撒的經文，只是採用聖母通用經文而已。
一月一日為羅馬新年，教會早已有「遠避偶像」(ad prohibendum ab idolis) 的補贖、齋戒及彌撒(67)，以對抗異教徒在該日對辰納斯(Janus) 神的狂歡。其後在七世紀時早已把一月一日訂為天主之母的紀念日(聖瑪利亞誕辰Natale S. Mariae)，在聖母堂舉行彌撒(68)。這是最早源起於西方的聖母節日。其後羅馬從東方引進了二月二日的「相遇節」、三月二十五日的「預報救主降生節」、八月十五日的「安眠節」及九月八日的「聖母誕辰節」，且教宗息澤伍為這四個節日添加了遊行，於是一月一日的紀念，便相應地漸漸式微。
七五零年受法國影響的羅馬禮書只有聖誕後第八日的彌撒(In Octabas Domini)，禱文內容與聖誕有關，但頌謝詞卻提及了聖母的地位說：「耶穌基督是嬰孩又是天主，由貞女又是母親誕生。」(69) 七至八世紀羅馬額我略禮書在聖誕後第八日的集禱經(今日仍沿用)，祈求說：「天主，你藉聖瑪利亞的童貞生育，賜給了人類永遠得救的洪恩，我們既由她承受了生命之源、你的聖子、我們的主耶穌基督，求你也使我們體驗她的代禱。」(70)可見羅馬禮確在慶祝基督降生奧蹟中紀念天主之母，且藉此重申基督是真天主真人的信德。
西班牙禮於第七世紀時漸漸於聖誕後第八天(一月一日) 慶祝耶穌受割損(路二21)，這耶穌受割損的紀念日漸漸傳入高盧禮，然後一五七零年羅馬彌撒書採納了聖誕後第八天 「主受割損」(In circumcisione Domini et Octava Nativitatis) 的稱謂，但禱文沒有改變，只不過把以往的福音(路二21-32) 縮短為(路二21)。
一月一日的慶祝雖屢經轉折，但始終不失在當天紀念聖母的色彩，除了彌撒經文外，當天大日課的對經也反覆提及基督降生的奧蹟和瑪利亞為天主之母的角色，例如以下對經：「多麼神妙的交易，人類的創造者取了有靈的肉軀，生於童貞女，不由人道而生，而將自己的天主性賜給了我們。」「梅瑟看見焚而不毀的荊棘叢，是妳保持童貞的標記，令人讚頌不止。天主之母，請為我們代禱。」(71)。一九七零年羅馬彌撒書改革回到歷史根源，重申一月一日，即聖誕後第八天，為聖母的節日，慶賀她作天主之母。一月一日遂正名為「天主之母節」。(Sollemnitas S. Dei Genetricis Mariae) (72)
聖誕期的慶祝，本來就充滿基督降生救世奧蹟的意義，很自然的在闡釋那誕生的是真天主真人時，提及瑪利亞是救主之母的角色；她服從了天主的旨意，因聖神懷孕，給世界誕生救主；故天主之母節是與基督降生奧蹟相連的慶祝，也是屬於聖誕期的慶祝內容。
事實上，羅馬禮不僅在聖誕期，也在將臨期紀念聖母，即是以基督的事件作為禮儀年曆的中心，旁及聖母與天主的救世計劃合作，例如一九七零年之前將臨期第三週冬季齋期星期三便誦讀預報救主降生的福音，星期五誦讀聖母訪親(73)，一九七零年羅馬彌撒書改在將臨第四主日紀念以上事件，作為聖誕的準備，且在將臨期第二式頌謝詞中提及 「聖母以無比的慈愛撫育了基督」(74)，可以看出敬禮聖母不固定在任何一佰日子上，而是隨著禮儀年曆慶祝基督的救世工程時，標榜出聖母參與了基督的救世使命，與天主的救世計劃合作。
在紀念聖人的歷史中，首開先例是古代的殉道者，接踵而來的是紀念宗徒、聖母及聖人聖女。聖母敬禮的開端已在上文記述。其後的演變是不斷趨向於節日的激增，以聖母或其他聖人為名目的紀念紛紛在東方禮、羅馬禮及其他地方教會的團體中出現。在敬禮聖母方面，羅馬禮直到十四世紀仍只慶祝傳統的聖母四大瞻禮(聖母蒙召升天、聖母誕辰、預報救主降生及獻耶穌於聖殿)。其實這四個瞻禮中只有前兩個可算是聖母的慶節，後二者為基督的慶節。一直至十四世紀，羅馬才欽定一些地方教會或修會團體所推廣的聖母慶節。
這一紀念源自入世紀希臘拜占庭教會已有紀念瑪利亞的母親聖婦亞納的懷孕，故屬於後者的慶日，十二月八日之選擇，是因為東方禮教會已經於九月八日慶祝聖母聖誕，倒數九個月即十二月八日，便是聖母成胎之日。按偽雅各伯福音，亞納長久荒胎，後得天使報喜，因天主施恩而懷孕聖母。該節日於十一世紀傳入英國。
十二世紀初，聖安瑟莫的弟子艾特瑪，宣稱瑪利亞在成胎之始即不受原罪沾染。在這時期前後的神學家，如聖伯爾納多、伯多祿隆巴、聖文德、聖多瑪斯等都不贊同，因為他們認為人人需要救恩與聖母無染原罪兩個肯定是互相矛盾的。換言之，大多數神學家強調基督救恩之重要與必要性，意味著聖母也需要救恩，但民間團體大多都接受聖母不受原罪玷污的「假設」。
終於，方濟會神學家董思高以「先贖論」闡釋了以上所提的棘手問題。董思高的思想是人靈之被聖化無須晚於人成孕之始，成孕於先而聖化於後只屬概念上的先後，瑪利亞在母胎成孕之始已有可能蒙基督救贖之恩。他根據士林哲學一句格言：「天主能作的，且作了更好，所以祂就作了」。於是他宣稱「先贖」是最佳的救贖方式，基督以此方法救贖祂的母親是很恰當的，故祂就這樣做了。這理論同時解釋了人人需要救恩及聖母蒙受特恩的問題。
方濟修會率先接納了這理論並把聖母始胎無玷列入修會的節日，以後聖母始胎無玷的道理與慶祝日漸普及。一四七六年為方濟會士教宗西斯篤(1411-1484) 予以核准用於羅馬禮儀年曆。一七零八年教宗格肋孟十一世(1700-1721) 推廣為普世教會慶祝。一八五四年教宗庇護九世(1846-1878)，經諮詢全體主教後，正式欽定聖母始胎無玷為信理。
從聖母始胎無玷的爭論過程中，我們看出聖母敬禮不能純屬感情，而當以正統的神學為依據，但信友在感性上的反應能夠先於理論，而神學家為維護基督救恩的重要性也作了不少努力。從亞納的敬禮轉移到聖母的敬禮，最後以基督為中心是這敬禮的進展過程。這節日也是禮儀上的一句名言最佳的佐證：即教會的祈禱就是信理的內容(lex orandi, lex credendi)。
當天的選經反映了該節日的意義，第一篇讀經(創三9-15) 預示「女人」的後裔與蛇的後裔間的仇恨，此為救恩許諾的開端。答唱詠及第二篇讀經(弗一3-12) 讚揚天主的救世工程，福音是預報救主誕生之一片段(路一26-38)，標榜聖母與天主的救世計劃合作。感恩禮三篇禱文都重申聖母因天主之「先贖」免於罪污，而祈求天主也使祂的子民脫免罪惡。
一九零七年始有這紀念日，稱為無玷榮福童貞瑪利亞顯現節(In Apparitione B. Mariae Virg. Immaculate)，紀念聖母於一八五八年二月至七月間向聖女伯爾納德一連串的顯現，五十年後之二月十一日，即聖母在露德第一次顯現的日子，教宗庇護十世(1903-1914)訂為慶日。一九七零年羅馬彌撒表改為隨意紀念的日子，易名為露德聖母紀念日(B. Mariae Virginis de Lourdes)。
名稱更易的意義，是削減「顯現」本身的重要性，因為「顯現」本身並不普及，且在信仰上不是必要的。重要的是聖母本身，及她給世人的訊息。但我們要注意的是聖母的訊息並不增加基督啟示的內容，而是提醒世人她聖子曾給我們的教導。
露德現已變成為著名的朝聖地，朝聖者終年不絕，在聖母顯現的山洞上築了一個三層的聖殿及廣場，另有水池及一座地下聖殿(稱庇護十世聖殿)。聖母的訊息是勸導人多祈禱，作更深的悔改及多從事愛德服務。這些都在露德朝聖地很具體的表達。為我們的信仰生活，露德的重要性不在於顯現或病愈奇蹟本身，而在於使人感染悔改，祈禱及愛德的精神。該紀念日的集禱經也包括脫免罪惡束縛的呼求。
這慶日起源當溯至公元四六九年，希臘拜占庭禮於七月二日紀念聖母的一件外衣被保存在君士坦丁堡郊區的一座小堂內。當天讀經是聖母往訪表姐依撤伯爾，及她的讚主曲。一二六三年方濟會將此節日列為修會的慶祝日期，易名為聖母訪親紀念日，並推廣作為聖母的慶日。一百年後教宗烏爾朋六世(1378-89) 為獲聖母眷顧結束分裂(教宗三胞案)而核准該紀念日，繼位教宗波尼法九世(1389-1404) 於一三八九年再重申此項核准。分裂結束後的公會議於一四四一年正式欽定為節日，並頒大赦予該日的禮儀輔禮員，因為在分裂期間，反教宗者沒有接納該慶節。一九七零年羅馬彌撒經書遂將此節日安置在五月三十一日慶祝，即在預報救主降生及聖若翰誕生之間，以對照路加福音的記載。
此日感恩祭的禱文特別提及聖母順從聖神的愛德精神。集禱經開始謂：「天父，你感召了瑪利亞懷著你的聖子往訪依撒伯爾，求你使我們順從聖神的指引，常能與她一齊讚美你。」獻禮經亦謂：「天父，求你使我們的獻禮中悅於你，一如你接受了瑪利亞的愛德……。」領聖體後經則論及尚在母胎的若翰因主基督的到訪而歡躍。
可見聖母訪親的內涵，是瑪利亞順從聖神，愛人行動的德表，另方面是她懷著基督的含義，預示著基督的來臨給人類帶來救恩的喜樂，這也是當天讀經的中心思想。
敬禮聖母聖心源於十七世紀聖若望猶定(St. John Eudes) 的推動，但至十九世紀才較普遍被接受。首先是奧斯定修會於聖母升天後的主日舉行聖母聖心彌撒，其後被採用於羅馬教區。一九四二年世界第二次大戰期間，教宗庇護十二奉獻世界於聖母聖心，為祈求和平，再加上聖母於一九一七年在葡國花地瑪的顯現被當地主教調查屬實，一九四四年教宗庇護十二世(1939-1938) 遂欽定聖母聖心為採用羅馬禮地區的瞻禮，慶祝日期為八月二十二日，即聖母蒙召升天節後第八日。
一九七零年羅馬彌撒書把這慶日降為隨意紀念的日子，並移至耶穌聖心瞻禮的次日。即五旬節後第二主日後的星期六。而八月二十二日改為聖母元后紀念。
這樣一來，聖母的紀念就更合邏輯，因為聖母元后紀念日剛好在聖母蒙召升天後八日，可當作為聖母蒙召升天慶祝的延續。至論聖母聖心移至耶穌聖心瞻禮的次日，更顯出聖母與基督的關係，聖母的心無非是基督的心的反映，她是她聖子最完美的門徒。
當日的集禱經：「你聖母聖心是聖神的寓所，也求天主使我們堪當成為祂光榮的宮殿。」這禱文提出了聖母聖心敬禮的意義：基督充滿聖神，祂的母親也由於作了基督徒的典型而充滿聖神，而今日我們所祈求的，也是同一聖神的恩賜。
嘉模聖母紀念日(Our Lady of Mt. Carmel) 原是十三世紀嘉模修會(Carmelites，另一譯名叫加爾默羅修會) 的重要日子，該修會由一群隱修者在巴肋斯坦嘉模山創立，其會規於十三世紀得教會批准。相傳於一二五一年七月十六日該會之會長西滿史托(Simon Stock)在神視中見到聖母給他一塊聖衣，這就是讓修會推廣聖母聖衣的起源。
其後該會被迫離開聖地，遷移到西方。為了遷移時的種種困難得以解決，遂定立七月十六日為修會的聖母紀念日，時為一三七六至一三八六年間。教宗本篤十三(1774-1730)於一七二六年把這納入羅馬禮儀年曆。一九七零年羅馬彌撒書把七月十六日的紀念日降為隨意紀念的日子。
該日感恩禮集禱經引出了嘉模山更普遍的意義：「上主，求你因童貞聖母瑪利亞的代禱……叫我們抵達天上的聖山?你聖子基督的面前。」在舊約裏，山是天主顯現的標記，厄里亞先知曾在該山居住，力斥假先知的虛偽(列上十八19-20)，保衛了以民的信仰。自古以來均有基督徒來此山朝聖。嘉模聖母紀念日，叫我們追溯來自該山的以民信仰歷史淵源，並指向天上的聖山熙雍的耶路撒冷。
自中世紀以來，已有不少修會團體及在教會的祈禱中，尊瑪利亞為天使、諸聖人及世人之后。至十九世紀才有這瞻禮。一八七零年西班牙及拉丁美洲於五月三十一日慶祝聖母諸聖者之后瞻禮。一九五四年十一月一日聖母年閉幕時，教宗庇護十二世把五月三十一日定為全教會慶祝聖母為天地元后的日子一九七零年，羅馬彌撒書把它移至八月二十二日(聖母蒙召升天後第八日)，以顯出這節日與聖母升天的關係(見上文)，地位則為紀念日。
當日的進堂詠引用聖詠四十四篇第十節：「王后佩帶敖非爾金飾，在你右邊侍立」。集禱經提到天主把聖母給我們作母親及母皇，使我們賴她的轉求，獲享天主子女的榮耀。換言之，聖母為天地母后雖是一種尊稱，但這無非是為「侍奉天主」及為世人代禱。
前稱聖母七苦節，起源於中世紀修會團體紀念聖母在十字架下的哀慟，以後擴展為紀念聖母一生所受的各種苦難。「七」字在十五世紀開始應用，因當時人愛用這數字，與聖母七樂相應。一七三七年本篤十三世(1724-1730) 制定「童貞瑪利亞七苦節」，在苦難主日前的星期五慶祝，以示聖母痛苦與基督痛苦的關係。
於是時，聖母之僕修會已於一六六七年獲羅馬准許於九月份的第三主日慶祝聖母七苦節。其後於一八一四年教宗庇護七世(1800-1823) 被放逐法國獲釋，就把這九月份第三主日的聖母七苦節推廣至全教會作為謝恩。一九一三年教宗庇護十世(1903-1914) 把這節目移至九月十五日舉行。
一九七零年彌撒書取消了苦難主日前星期五的紀念，以免重複，並把九月十五日易名為聖母痛苦節，地位為紀念日；而九月十四日則是光榮十字架慶日。
聖母痛苦節在今日的禮儀中與十字架有關，即基督首先被釘在十字架上，吸引眾人皈依祂，而基督徒的生活也要繼承十字架的精神，而十字架不獨有痛苦的一面，同時更是光榮及勝利的象徵；聖母瑪利亞正好是基督徒追隨基督，分擔祂救世勞苦的模範。
該日的集禱經提到聖母分擔基督的苦難，求主使我們也能同樣去作。第一篇讀經引用希伯來書第五章，論基督從苦難中學習了服從。
為我們今天，「七」這字已不重要，重要的是作為基督徒，藉十字架達到完美的人生過程，而聖母則是我們這方面的模範。
又值得一提的，就是聖母痛苦的繼抒詠，即著名的Stabat Mater，大多數音樂學者推定歌詞為十三世紀一位方濟嘉布遣會士所作，歷代音樂家部會為它譜曲。聖母痛苦這題材的普及性及受愛戴程度由此可見。
這節日起源的遠因與誦念玫瑰經有關。玫瑰經的主要推動者是道明修會，他們組織玫瑰經團，鼓吹多誦念玫瑰經，然而這節日的建立，卻是西方一連串勝仗的「感恩」。
這節日最初名為「勝利之母節」，由教宗庇護五世(1565-1572) 於一五七一年制定，為紀念奧國在立本陶(Lepanto) 地擊退土耳其軍；該次勝利被認為是誦念玫瑰裡的效果。繼位教宗額我略十三世(1572-1585) 於一五七三年把這節日易名為玫瑰聖母節，作為羅馬市的當守節日。一個半世紀以後，歐洲又再在彼得瓦頓(Peterwardein) 對土耳其戰爭獲得勝利，教宗格肋孟十一世(1700-1721) 在一七一六年遂把玫瑰聖母節擴展至整個教會，以表感恩，規定在十月份第一個主日慶祝。日後教宗庇護十世在一九一三年把這節日改回原來的十月七日，即立本陶戰役的勝利紀念日。一九七零羅馬彌撒書將該日子保存不變，給予「紀念日」地位。
是日感恩禮的禱文已完全沒有戰役勝利的謝恩色彩，集禱經及領主後經均提到耶穌的降生、苦難和復活奧蹟，剛好是玫瑰經的三份，也是基督奧蹟的精華，故這天的意義在於玫瑰經所紀念的基督奧蹟，而聖母是確實的參與者。
除以上在今日羅馬彌撒書所載的聖母節日外，還有不少與聖母有關的節日，其中有些已漸漸式微，有些屬地方性的慶祝，有些則已完全取消了。從十七世紀開始，這等慶祝有如雨後春筍；它們既然都屬歷史沿革的一部份，這裏就擇錄一些較為人所熟知的作一簡介：
(1) 聖母聖名節最早期在西班牙慶祝。初時是日課形式，一六八三年九月十二日波蘭軍解放維也納，教宗依諾森十一世遂把聖母聖名節列內羅馬年曆，在聖母誕辰節後的主日舉行。其後教宗庇護十世把這日移至九月十二日。然這節日是重複聖母誕辰的意義的。
(2) 慈愛聖母節這日原是慈愛修會(Order of Mercedarians) 的慶節，該修會創於十三世紀，致力贖回歐洲被回民戰敗被擄的基督徒。該修會大約在十七世紀開始慶祝慈愛聖母節 (Our Lady of Mercy)。
(3) 聖母母性節 (Motherhood of Mary)這節日為教宗庇護十一世於一九三一年欽定，為紀念厄弗所大公會議一千五百週年，十月十一日是當時被認定為該會議閉幕的日子(其實不確)，讓次會議宣稱聖母為天主之母，聖母母性節則定在該日。一九七零年羅馬彌撒書恢復了一月一日的天主之每節。為免重複，便取消了十月十一日的紀念。
(4) 中華聖母慶節這慶日為中國地方教會的慶日。一九二四年六月十八日，上海全國主教會議決議將中國奉獻給聖母，一九四一年，教宗庇護十二世為中國地方教會欽定中國之后慶節。在今日禮儀年曆中，讓節名為中華聖母節，並移至五月第二主日前之星期六，即母親節前一天慶祝。
聖母是教會之母，也是全人類之母，「中華聖母」的意義，自然從屬於以上意義，在此不必另贅。
(5) 其他從十七世紀至二十世紀欽定的聖母紀念還有很多，比如：十二月十八日聖母預產期紀念；一月二十三日聖母聖若瑟結婚紀念；四月二十六日善導之母紀念；五月二十四日聖母進教之佑紀念；六月二十四日永援之母紀念；十一月二十七日顯靈聖牌紀念等。
如眾週知，目前不少聖堂或教會學校機構仍以上述之名稱命名。這些節日雖已從一九七零年羅馬彌撒書中取消，但羅馬無意取消個別有關團體或地區對這些節日的慶祝。
瑪利亞的敬禮日雖然很多，但不是每個節日為我們都有同等的意義。從歷史中我們得知早期的節日多與基督或聖母的事蹟有關。比如源自耶京的聖母蒙召升天節，聖母誕辰節，獻聖母於聖殿節等，都是於聖地睹物思人，紀念在當地所發生的事蹟。獻耶穌於聖殿節，及預報救主降生節，是以基督誕生的慶日計算而定，即十二月二十五日倒算九個月為預報救主降生，聖誕後第四十日為獻耶穌於聖殿。聖誕後第八日為天主之母的紀念，是聖誕期慶祝的一部份。聖母大殿紀念則因為聖母大殿是西方最早奉獻給聖母的聖殿。
以上早期教會的聖母敬禮日期，是可更改的，因為慶祝的對象不是某地點及某時間，而是救恩事件本身，並在意義上與基督救世奧蹟密切相連，且其中一些慶祝，根本上該稱作基督的慶節。
中世紀以後的慶節，有些原是地方性或修會性的慶祝，而擴展至全教會，有些則是得聖母助佑之謝恩，或立節日作紀念，有些更是抽象的主題，為慶祝加於聖母的熱心名銜，如：聖母聖心，慈愛聖母，永援之母，善導之母等。理論上，這些加諸聖母身上的尊稱，數目可能超過一年的日子。一九七零年羅馬彌撒書中，大部份抽象的主題性慶祝或純地方性的慶祝，均已刪除，表示敬禮聖母該特別著重有歷史根據的救恩事件，使我們在慶祝之時，更深的領會並投入基督的救世工程之內。
在中世紀，聖母始胎無玷是聖母慶節發展中最重要的一環，就聖母成胎而言，是一個事件的慶祝，所經歷的神學爭辯，則更深入顯出基督救恩的意義。不過在禮儀中，我們並不從神學爭辯的勝負作為慶祝的對象。
但中世紀是禮儀走下坡的時候，道聽途說的傳聞及混有迷信成份的敬禮遂竄入禮儀。人們捨本逐末，忽略了禮儀的真諦，捨基督的奧蹟於腦後，而專門著眼於一些可有可無或純對聖母的尊稱的慶祝。這些慶祝都很實際：如求戰勝，求聖母的各種助佑，但問題不在這些敬禮的合理與否，而在禮儀與純度不一的民間熱心敬禮的撕混。
可幸的是，經過歷史的考驗，那些純屬熱心敬禮而混入禮儀的紀念或次要的節日大多已不再存在。每一個時代的需要不同，過去吸引人的一些表揚聖母德行的枝節名目，或出於穿鑿附會的慶祝，如聖母結婚節，勞來德聖母節(傳說天使把納匝肋聖母的屋搬到義大利勞來德鎮)，聖體聖母節，謙遜聖母節等，已不再吸引人注意。敬禮聖母基本意義今日重新顯露出來；聖母的敬禮或紀念日常是與基督的普世救恩有密切關係的事蹟。
節日的不斷累積，使歷史上節日包袱越來越重。事實上教會每一次禮儀改革，必定包括重訂禮儀年的節日，把次要的紀念日刪除。而另一方面，各修會團體或地方教會亦不斷的將地區性慶祝爭取成為普世教會的慶祝，過程尤具政治性，而羅馬教會往這方面則相當保守，不會輕易接納，否則今日的聖母節日更琳瑯滿目，年中天天更換他慶祝不完。即使如此，今日保留下來的仍相當多。我們可以從歷史的發展脈胳預測今後仍會有新訂的聖母紀念日出現。而每一個時代，我們都要辨別那些日子值得廣揚，那些日子是屬次要，那些日子已不合時代需要。在這方面，歷史研究是有效的工具，幫助我們作出合理的決定，以保信仰的核心訊息，避免信仰外表化的傾向。
最後，禮儀年是基督救贖奧蹟隨著日子及節期一步一步披露的恩寵時刻，是救恩史在此時此地的具體實現；在教會內是絕對沒有獨立的聖母禮儀年的，故聖母各紀念日在禮儀年中的安排，並不按時間的邏輯先後(部份除外)，而是安置在以基督奧蹟為主的時節中，作為彰顯基督救恩的從屬慶祝。
(1)中世紀瞻禮的繁多，早引起十六世紀宗教改革者的非議，天主教方面。亦於脫利騰大公會議前後作出努力減少瞻禮的數目，可惜努力不成功。公議會後教宗比約五世核准之日課及感恩祭典內之聖人瞻禮確比前大大減少，即一年只佔158個。但至本世紀初已增至二百多個。教宗庇護十世(1903 14) 曾呼籲減少聖人瞻禮數目，結果適得其反。教宗保祿六世於1969年核准羅馬禮年曆時，在牧函中指出太多的枝節慶祝已導致救恩奧跡內容之減損。牧函中亦指出其前任教宗比約十世，比約十二世及若望二十三世均試圖「清理」禮儀年曆。可見羅馬禮年曆之再整理已屬多年來之渴望及努力。[參閱Apostolic Letter Approval of the General Norms for the Liturgical Year and the New General Roman Calendar, Pope Paul VI, 1969.
United State Catholic Conference (USCC): Roman Calendar: Text and Commentary, 1973. Chapter2, Sect 1.
(2)統計數據採自A. Adam, The Liturgical Year, New York. 1980, pg. 209.
(3)主日地位原則上不該被其他瞻禮長期取代之；訓示見一九六九年羅馬禮年曆準則一章六節。又禮儀憲章106節稱主日為最優先的慶節。
新經及早期教會的聚會亦以主日為中心。〔參閱瑪廿八、1，谷十六、9，路廿四、1，若廿、1，格前十六、2，宗廿、712，經外文件見安提約基亞依納爵証言，主張基督徒該守主日而非守安息日(Ad Magnesios 107)，112年Bithynia地方總督Pliny the Younger上書羅馬皇帝Trajan，報導基督徒主日聚會(Epistolarum lib. 10, 96) 猶斯定(+165年) 敘述主日之擘餅禮(1 Apologia, 67)；為當守的日子(Didascalia Apostolorum 23)。〕
(4)參閱禮儀憲章111節，又1970羅馬彌撒書聖人通用頌謝詞之(一)。
(5)參閱禮儀憲章111節，又一九六九年羅馬禮年曆準則49節。
(6)於一九七０年羅馬彌撒書中聖人瞻禮或敬禮日之取捨屬則見USCC Roman Calendar: Text and Commentary, Chapter II，Sect. 1. 總括來說，敬禮式或主題式的瞻禮大大減少，存在之真實性不確之「聖人」不列入禮書，除非有古老之聖堂以之命名。古代之殉道者及聖人較優先被列，以外，一些羅馬禮以外的東方禮教會聖人亦受重視，務求使所列之聖人有代表性及普世性。至於次要或地方性之瞻禮，則列入個別教區及個別修會之慶祝內。
(10)譯自C.BERSELLI, G. GHARIB, Sing the Joys of Mary, Slough, 1982, p. 39.
(11)按417至438年間，亞美尼亞禮選經集的記錄；這選經集的英譯見J. Wilkinson, Egeria’s Travels to the Holyland, Jerusalem, 1981, p. 274.
至於為甚麼選定八月十五日作為聖母的節日，則不得而知，但按四至五世紀的敘利亞文偽經「聖母升天錄」(De Transitu Mariae) 說宗徒們定了一月廿五日，五月十五日及八月十五日作為聖母的節日，可能當時在敘利亞已有上述的聖母紀念日。
到了六世紀時，Coptic教會在一月廿一日紀念聖母，而高盧Tours則在一月十八日，不一月份的聖母慶節是紀念聖母為天主之母的(Mariae Teotokos) 在七世紀的Bobbio彌撒裏，當天有兩台彌撒，一為紀念聖碼利亞(S. Mariae Solemnitate) 另一台為聖母蒙召升天 (in adsumptione S. Mariae) 且載有受偽經影響的讚美詩，描述聖母身靈升天，後來的高盧彌撒書裏則沒有了第一台彌撒，而只保留了第二台彌撒紀念聖母蒙召升天。七世紀時的Luxeuil選經集也以一月十八日為聖母蒙召升天節。
M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 248 250. K. A. H. KEFLLNER, op. cit., pp. 235 237.
(13)當時仍然保存 "DORMITIO" 的稱號；Liber Pontificalis, Vol. 1, p. 376, 381.
(14)Wurzbrug Comes福音選讀集，A. Adom, op. cit., p. 215; M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, p. 251.
(15)A. G. Martimort, op. cit., Vol. 4, p. 135, note 11; M, RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, p. 247.
(17)關於「聖母升天錄」的各種版本和紀錄可參閱(Trans. M. R. James,) The Apocryphal New Testament, "The Assumption of The Virgin", Oxford, 1969, pp. 194 227.
(18)奧脫著，天主教信理神學，下冊，光啟台灣，1967, pp. 345 347; K. A. L. KELLNER, op. cit., pp. 235 237.
(21)以童身的德行作為脫免罪污，獲享不朽之身的想法，早已見於第二世紀，如Martirologia Geronimiano稱聖若望的去世為蒙召升天(Adsumptio Johannis) M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2. p. 252.
(22)Ep.9: Cognitione, (Paschase Radbert +865); 奧脫，天主教信理神學，p. 346.
(23)Sermo, 208; Adest nobis, (Ambrosius Autpertus +784); 奧脫，天主教信理神學，p. 346.
(24)USUARD +875, 奧脫，天主教信理神學，p. 346.
(25)Ad interrogata, 奧脫，天主教信理神學，p. 347.
(26)Expos. Salut. Amg., p. 347.
(27)梵二前的日課經，有誦讀Sermo S. Joanis Damasceni, 及Homilia S. Petri Canisii. Breviarium Romanum, Ex Decreto S. S. Concilii Tridentini Restitutum, Edito Prima Juxta Novam Typicum, Ratisbonae, 1952. 奧脫，天主教信理神學，p. 347.
(28)參閱聖經神學辭典，光啟，台灣，1978，見「人」，「神(氣)」，「肉體」，「靈魂」，「身體」，「復活」，「升天」。
(31)尼賽亞大公會議(325年) 的決定；羅國輝，踰越，香港，1987, pp. 110 111; A. G. Martimort, op. cit., Vol. 4, PP. 33 34.
(32)最早記有以十二月廿五日「無敵太陽神節」作為「基督生於白冷」的紀念日是354年的日曆，LP 1: 11; A. G. Martimort, op. cit., Vol. 4, p. 78, p. 119.
(33)西方禮書中：P. 385, G. 850的紀錄稱」這天為「向天主聖母(瑪利亞)報喜及主苦難日」；而H143, P. 385, G. 850. M. 575, 即今日將臨第四主日集禱經，也即三鐘經的結束禱文的內容也反映這傳統。一方面紀念耶穌降孕，另一方面紀念耶穌的苦難。P. Bruylant, op. cit., Vol. 2, No. 575. 為那些不採用十二月廿五日為聖誕節的亞美尼亞禮，則在四月七日(一月六日倒數九個日) 紀念天使向瑪利亞預報基督降生的事件。K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 232 233.
(36)這日在西方教會的不同名稱可見P. Bruylants, Les oraisons du Missel Romain, Vol. 1, Louvain, 1952, pp. 89-90; 特別注意N: 十一至十二世紀的羅馬拉特郎隱修院，仍稱它為「預報救主」(Annuntiatio dominica); K. A. H. KELLNER, op. cit., p. 231; 自額我略禮書(Sac. Gregorianum) No. 143至1970彌撒書所用當日的領主後經也反映出這節日的古老傳說：降生和救贖。一六三七年的中國版刻畫曾把這節日稱為「聖母領上主降孕之報」，見「敬禮聖母彙編」，香港聖母年籌委會及教區禮儀委員會合編，1987, p. 136.
(38)K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 232 233, Missale Mixtum (PL LXXXV. 170, 734) 在十二月八日及三月廿五日兩次慶祝這節日。
(39)M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 264 266.
(41)見A. Nocent, The Liturgical Year, Vol. 1, collegeville, 1977, pp. 169 170, 的重整。
(42)見米蘭禮一貫的傳統和羅馬禮最早的記載如Liber Pontificalis.
(45)K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 173 174, J. A. MARTIMORT, op. cit.. Vol. 4, pp. 88 89.
(47)J. A, MARTIMORT, op. cit., Vol. 2, p. 32在note 32提及Cyril of Scythopolis的記載。
(48)Ordo XX, M. Andrieu, Les Ordines Romani, Vol. 3, Louvain, 1974, pp. 235 236.
(50)PRG 2: 6 9; P. Bruylants, op. cit., Vol. 1, pp. 80 81可見這些經文的用處和年代。
(51)Sac. Gelasianum, 829 831, 集禱經中紀念基督帶著我們的人性進入聖殿，其他禱文與聖誕的主題有關，但全部都沒有提及聖母。
(53)祝聖臘燭的兩式禱文，都以基督為真光，祂照耀了信眾的心靈，而祈願追隨真光的人，都能進入永恆的光明之中；故此手持燭光，唱著西默盎聖歌進入聖堂，確有末世意義，意味著在基督中我們已把握著天國永光的希望。
(54)羅馬彌撒書，1970, p. 525, Sac. Gregorianum, 124.
(55)J. M. O' Connor, The Holy Land, Oxford, 1980, pp. 22 23.
(57)Liber Pontificalis. Vol. 1, pp. 376, 381.
(58)1570年彌撒書中的禱文也有相同的觀念；1570年彌撒書中的福音也是瑪一．1 16。
(59)J.M. O' Connor, op. cit., PP. 55 56。
(60)有關偽雅各伯福音記載「聖母被獻於聖殿」可參看(Trans. M. R. James), op. cit., pp. 38 49, "Protoevangelium" 特別是P.41。
(64)M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 53 55; A. C. Martimort, op. cit., Vol. 4, p. 83.
(67)這彌撒已見於Sac. Gelasianum, No. 54 56; 但早自奧斯定已在當日的講道中(講道詞198 Tours (567) 會議，Toledo (663) 會議也先後加上補贖，齋戒和祈禱。直到七世紀才以「天主之母」慶節取代之：但獻禮經和頌主後經仍存於1570彌撒書，見Sac. Greg. No.83 84, M. 711及588. M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 67 68.
(69)Sac. Gelasianum, No. 48 53; No. 53有抗拒偶像的語句，其餘則直接與聖誕節有關；No. 51的頌謝詞則有提及基督是嬰孩又是天主從貞女又是母親而誕生。
(70)當時已改在由「萬神廟」改建的S. Mariam ad Martyres舉行；十二世紀時教宗Callisto II (1119 1124) 改在S. Maria Trastevere 舉行，M. Righetti, op. cit., Vol. 2, p. 69. L. Bruylants, op. cit., Vol. 1, pp. 10 11, Vol. 2, No. 440, 771及588, N0. 440是集禱經，今日仍沿用；No.588在不同場合也可加上「因某某聖人的代禱」一句，故在九世紀後的禮書，在紀念聖母的彌撒中，都加上「因童貞天主之母榮福瑪利亞的代禱」的說話；No. 711沒有提及聖誕也沒有提及聖母；No. 711及588的經文一直沿用到1970 K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 165 166, 於714至731年的S. Genevieve的選經集，仍稱這天是Natale S. M; 到了十一世紀，一些彌撒仍以這天為聖母的節日，L. Bruyiants, op. cit., Vol. 1, p. 10; 十二世紀Bernard of Constanza的記錄仍稱該天為聖母的節日，見M. Righrtti, op. cit., Vol. 2, p. 69.
(73)冬季齋期的選經已見於六至七世紀的羅馬選經集，且冬季齋期可能也是最早的將臨期平日禮儀，也可能早已存在於四至五世紀。選經重組可見A. Nocent, op. cit., Vol 1, pp. 168 173.
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