有關童貞受孕的一些反省：
意義與事蹟
黃克鑣神父
神學年刊 第十一期 1987-88 1-26頁
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導言
「童貞瑪利亞」可說是信友們對聖母最常用的稱呼；宗徒信經中聖母已被稱為「童貞瑪利亞」(ex
Maria Virgine)；從古代開始聖母便被譽為「卒世童貞」(1)。教會有關聖母終身童貞的訓導在內容上包括三部份：即聖母童貞受孕(Virginitas
ante patum)，耶穌的誕生不損聖母的童貞(Virginitas
in parter)，以及耶穌誕生後聖母仍終身保持童貞(Virginitas
post partum) (2)。由於篇幅關係，本文只討論第一點：聖母童貞受孕。
童貞受孕的信理很多世紀以來一直受到信友們的尊奉，聖母童貞受孕常被視為毫無疑問的事實；直至上世紀基督教自由派神學才開始對這信理產生疑難，有些基督教學者把童貞受孕視作一種純粹的「神學解釋」(theologoumenon)，目的是為了表達一些神學意義，與歷史事實無關(3)。天主教學者對這問題的公開討論是在梵二之後，荷蘭主教團出版的「新的教理」(一九六六)，論及聖母童貞受孕只給予精神意義的解釋，對歷史事實略過不提，雖然也不否定(4)。不少國家的神學界都對這問題提出討論，那些否定童貞受孕歷史性的學者，大都以「神學解釋」一詞去註解這奧蹟(5)。但也有不少著名的聖經學者和神學家，卻認為「神學意義」與「歷史事蹟」並非對立；反之，童貞受孕固然有深遠的神學意義，但它的意義是來自歷史事實的基礎(6)。
誠然，以往對於聖母童貞受孕的解釋，通常只注重生理的事實，把它視作聖母個人的特恩，目的是為了保存她的完美；又或只把童貞受孕看作一個奇蹟，以證明基督的超越性。這些解釋往往未能把童貞受孕的深送意義表達出來，原來童貞受孕的首要意義是有關基督本人的，其次是關於救恩的意義，正是在有關基督與救恩的意義範圍內，才顯示出它對於聖母的意義。為了對一件事物加以重視與欣賞，必須認識它的意義。本文第一部份將從基督救恩與聖母本人三方面去反省童貞受孕的神學意義;但如上文所說，意義與事蹟的連繫是一個關鍵性的問題，本文第二部份將從新約有關資料，探討童貞受孕的歷史性。
甲．童貞受孕的神學意義
一．關於基督的意義──基督是天主子
聖母童貞受孕的意義首先是關於基督的，這從宗徒信經中也可看出：「我信其因聖神降孕，生於瑪利亞的童身。」童貞受孕原來正是為了顯示的天主性，表明祂是天主子的身份。聖經學者認為新約基督論有它漸漸發展的過程，新約中所表達基督是天主子的信仰也可分為幾個不同的階段，以基督的生平來說，這些階段是從後向前發展的，即復活、受洗、受孕與誕生、以及先存這四個階段(7)。宗徒們初期的宣講集中於基督的聖死與復活，以及祂即將來臨;在開始時，對於基督為天主子的信仰是與復活的奧蹟緊密相連的;是由於復活的奧蹟，他們才宣稱基督為天主子;宗徒大事錄記載保祿在會堂的宣講，在論及基督的復活時他引用聖詠第二篇：「你是我的兒子，我今日生了你」(詠2：7)(8)。宗徒的宣講漸漸也包括基督生前的言行，特別是祂的傳教事蹟。同時，聖史們都相信這位在復活時被顯示為天主子的基督，在傳教生活中已經是天主子，於是四部福音(若望間接叔述)都記到耶穌受洗的事蹟，宣示他們對基督天主子的信仰為當時聖神以鴿子的形象降臨在祂身上，並且天父親自作證說：「你是我的愛子」(谷1：11)(9)。這便是瑪爾谷福音的開端，他沒有繼續往前寫下去(10)。瑪竇與路加的記載卻再往前走一步，也敘述耶穌的誕生與童年事蹟，這兩位聖史也進一步宣稱他們對天主子的信仰，明白宣認耶穌從受孕開始便是天主子，他們認為耶穌與生俱來的天主子的身份，正好在童貞受孕這事蹟中顯示出來。最後，若望福音雖沒有記載耶穌的童年事蹟，卻給我們揭示了有關天主子奧秘的最後啟示：即先存的天主子。基督是聖言降生成人，這聖言從永恆便與天主同在，是父的獨生子。除了若望福音外，對於先存天主子的信仰也可以在一些新約書信中找到(11)。
以上簡略地介紹了新約有傀天主子信仰發展的四個階段，現在要詳細些看看童貞受孕與天主子信仰的關係。童貞受孕的敘述可以說是瑪竇與路加有關耶穌童年記述的中心事件，兩位聖史都指稱這事蹟顯示出基督是天主子的身份。在瑪竇的記載中，這位因聖神受孕於瑪利亞的是「厄瑪奴爾：天主與我們同在」(1：23)
(12)，「祂要把自己的民族，由他們的罪惡中拯救出來」。路加也清楚指出：「那要誕生的聖者將稱為天主的兒子」(1：35)。假如新約作者把聖詠第二篇引用於基督的復活與受洗的奧蹟，現在應用在祂的童貞受孕與誕生便更有真實感，對著這位因聖神、天主的德能、受孕於童貞瑪利亞胎中的耶穌，天父誠然可以說：「你是我的兒子，我今天生了你」(詠2：7)(13)。
有關天主子信仰發展的前三個階段(復活、受洗、誕生)，我們看到已經在瑪竇與路加兩部福音中和諧地配合起來;但有些學者指出新約沒有把童貞受孕與天主子先存的訊息聯合起來;神
學家潘寧博(W.pannenberg)更認為這兩個訊息根本格格不入，互相排斥(14);可是，即使新約作者並未把兩個奧蹟連在一起，第二世紀的教父，如安提約的依納爵，即已把它們合併起來，永恆的天主聖言因聖神降生於童貞瑪利亞(15)。可是這兩個奧蹟可以天衣無縫地聯合在一起。
從瑪竇與路加的記述告訴我們，耶穌因聖神受孕一事正好表示祂是天主子;現在我們要作一神學反省，看看天主聖子降生成人的奧蹟，是否必須透過童貞受孕的方式實現;換言之，天主聖子既以天主為父，假如祂要降生成人，是否根本不可能有一位世上的父親?有關這問題，神學家的意見不一，有些認為天主子降生成人的奧蹟與童貞受孕有必然的關連。巴達沙(H.U.vor
Balthasar),認為基督既是天父的兒子，祂不可能出生於一位人世的父親;否則，祂對天父那種絕對服屬的關係將會產生困難(16)。賈洛(J.Galot)也指稱天主子降生成人，應在降生的奧蹟中即啟示祂主子的身份;因各種受孕，生於童貞聖母，正是基督身為天主子的標記，使祂作天主子的事實在歷史及血肉中顯示出來;祂既是天主的兒子，降生時也該直接生於天主(17)。另有些神學家，其中也包括賴辛格(J.Ratzinger)，卻認為這兩個奧蹟的關連不是絕對的。賴辛格認為天主子的身份是形而上的事實，在降生時，即使基督生自人世的父親也不能影響祂天主子的地位(18)；雖然如此，賴樞機仍肯定兩者之間有一種極深入，甚至彼此不可分離的適宜性(19)。以上的問題可說只是一個理論性的問題，事實上在救恩史中，天主的確選定了聖子因聖神受孕以降生成人的方式，即使這不是必然的途徑，至少顯出是天主上智安排中最適當的途徑。
有關聖三的神學告訴我們，父是一切的根源，子的基本意義是接受者，祂從父那裡接受祂的存在、生命與一切，又本能地懷著感恩與孝愛之情，整個地歸向天父;天主子降生成人，除了要把人類提昇到子的地位外，同時也要將聖三內父子間極密切的關係啟示給我們;聖子願意藉著降生的奧蹟，將祂在永恆中與父的密切關係，以人的方式在歷史中生活出來，使我們能看見、能體會並參與祂和父的密切關係。
若望福音序言的最後一節正好和序言第一節前後呼應，序言開端說：「在起初已有聖言，聖言向著天主」(1：1);序言最後一節論及降生成人的基督時說：「從來沒有人見過天主，只有那向著父懷的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了」(1：18)。正如天主子永恆投向天父，祂在世生活時也不停的歸向天父;因此祂不但以言語，更以整個的存在和全部的生活將有關聖三的奧秘給我們詳述了(20)。其實四部福音所介紹的基督，其最顯著最深刻的特點可說是祂對父絕對的歸屬;祂深深意識到自己整個由父而來，又要回到父裡去(21);祂以極親切的
「阿爸」(abba)稱呼天父，這是猶太教中創新的稱呼(22)。這種對於父的歸屬使基督一生向父完全信賴以及無條件地交付，直至死在十字架上的一刻。基督這種整個地歸屬於父的意識可說是祂心靈最基本的要素。
基督固然兼有天主性及人性，但祂的心理與意識是統一不分割的;假如除了天父外，耶穌還有世上的生身之父的話，那麼當祂在心中說「阿爸」時，這稱呼的對象便會產生混淆。祂一面意識到自己完全出自天父，但又意識到自己人性的生命也來自世上的父親，那麼，祂內心對天父那種唯一無二的絕對歸屬豈不受到影響?或許有人反駁說，我們不也是這樣嗎?一面完全屬於天父，但卻也來自世上的父親，這對於我們跟天主的關係也沒有什麼影響。可是我們不該忘記，雖然基督把祂和父的密切關係顯示給我們，願意我們參與，但我們和父之間的關係跟基督與父的關係有著基本的分別(23);因為天主子的全部意義在於「生自父」，為了使基督的人性也分享這種唯一無二的子的意識，祂降生成人時也該「生自父」，而沒有另外一位世上的父親。
總括來說，降生奧蹟與童貞受孕雖然不是絕對連在一起，但實際上，因聖神受孕生於童貞女的事實，最能顯示基督從永恆生於父的奧秘。雖然從形而上說，人性的父親並不妨礙基督是天主子的身份，但從心理上看，這對於基督那種完全歸屬於父的深切意識卻不無困難。
二．關於救恩的意義──救恩是來自天主的恩賜
救恩是天主的恩賜，從創世之始天主便決意把人類提昇到恩寵的境界，使人作祂的兒女，分享祂的生命，這一切都是白白的恩賜。人類始祖卻違背天主的計劃，拒絕了祂的恩寵和友誼，把人類禁錮在罪的領域;就如同在天主與人類之間築了一堵高高的圍牆，人單憑自己的力量，絕對無法超越這圍牆，唯一的希望是來自天主。
原祖父母違命吃禁果，企圖升至與天主相等的境界;人類苦心建造巴貝爾塔，冀盼憑人的努力直沖天際;這一切都是徒勞無益，化為泡影。但人類這種趨向天主，希望與天主接近的願望，原來並非不好;反之，這願望是天主所賦，深深植根於人心靈的深處，不可阻遏。可是天主卻願意人以受造者的身份接受救恩;人類經年累月修建巴貝爾塔所未能達至的理想，頃刻間，由於天主降生成人，便使這天人合一的願望圓滿實現。在救恩的事件上，天主不需要人苦苦經營，只要求人把心靈開放，以精神貧窮的心態去接受祂的恩賜。
恩能與救援是天主白白的恩賜，降生奧蹟更是恩寵中的恩寵，是絕對不可思議的恩賜。童貞受孕的奧蹟正好表明降生奧蹟是純粹出於天主主動的恩賜，這恩賜不來自自然規律的發展，也不來自人的意願、能力或工作的成果;這恩賜只能來自天主的決策以及聖神的德能，是純屬「由上而來」的恩賜;在人方面所需要的只是童貞女那種虛懷若谷，完全開放與接受的態度。(24)
天主賜給人的救恩在若望福音中稱為人的重生，使人成為天主的子女。這「重生」在希臘文指的是「由上而生」：「人除非由上而生，不能見到天主的國」(若3：3)(25)。關於信徒「由上而生」的事實，在若望福音的序言已經談及：但凡接受基督，信他名字的人，天主給他們權能，好成為天主的子女;「他們不是由血氣，也不是肉慾，也不是由男慾，而是由天主生的」(1：13)。有關這句經文，從古代至今曾有很多的爭論，爭論點在於不清楚聖經原文是單數或複故(『他』或『他們』);假如是複數，這經文便是指信徒們的重生;假如原文是單數，那麼便是指基督的童貞受孕。經文的兩種讀法各有相當充份的歷史根據(26)。那些主張單數的學者當然很珍視這句經文，因為在這裏可以找到若望福音有關童貞受孕的聲明;上文曾提及潘寧博的疑難，認為天主子的先存性無法與童貞受孕的記述配合;但假如這節經文是單數的話，那麼不必等待教父們，若說本人早已把這兩個奧蹟聯合在一起：永恆的聖言，不經血氣或人慾，卻藉天主的德能，生於童貞女(27)。
從另一方面說，假如原文是複數的話，那麼這經文也很能發揮童貞受孕的意義。我所說救恩是從上而來的恩賜，人必須「由上而生」才能進入天國;若望序言那節經文說明信仰基督的人，將成為天主的子女;他們的重生不是由於人的意願、慾望或能力，而是藉天主的「能力」、「由天主而生」。若望序言的經文用於複數時表示恩確生命的誕生不是由人而來，卻是由上而來的恩賜。基督徒的恩寵生命是以基督的生命以及祂天主子的身份為根源與模型;基督徒有兩次誕生：本性生命與恩寵生命的誕生，第一次是由人而生，第二次卻是由天主而生。但基督在時間中卻沒有這兩次的誕生，因為祂無須也不能重生;在受孕的第一刻祂便是天主子，兼有人性與天主性的生命。假如恩寵生命的特色是「由上而生」，那麼，基督本人既是恩罷生命的根源與模型，為了使這原始模型具有圓滿的象徵意義，基督本人在降生時當然更應該是「由上而生」或「由天主而生」的(28)。因此，若望序言的經文用於複數時，本來描述信徒靈性的誕生，但也間接描述基督本人──恩寵生命之源──的真實誕生：「不是由血氣，也不是由肉慾，也不是由男慾，而是由天主生的」。由此可見，若望序言這句經文，不論用於單數或複數，都顯示基督童貞受孕的奧蹟。
說恩寵的生命不來自血氣與人慾，這並不是說血氣與肉慾有什麼不好;男女婚配是天主創造時的計劃，基督更把它立為聖事
;可是恩寵的生命卻超出了人的意願與能力，只可以「由上而生」，是天主白白的恩賜。這個世紀基督教偉大神學家巴爾特(K．Barth)雖然承認婚姻之愛的崇高，但認為自然生殖不能充份表達恩寵與降生奧蹟的超然性;在自然生殖中，人意識到自己的本能，意志主動的抉擇以及自己的創造力，這一切跟恩寵及降生奧蹟純粹
「由上而來」的性質不符合;在自然生殖中存有自我滿至的愛(eros)，不能適當地達降生奧蹟那種白白施予的無我之愛(agape)(29)。可能有人不同意巴爾特的說法，但我卻認為他對於降生奧蹟是白白的恩賜這端道理，有很深入的見解。
三．關於聖母的意義──童貞瑪利亞是信徒的典型
以上兩節反省了童貞受孕對於基督及救恩的意義;童貞受孕一面顯示基督是天主子，一面也表明救恩，尤其降生奧蹟，純屬由上而來的恩賜;正是在這有關基督與救恩的意義中，我們才可以瞭解童貞受孕對聖母本人的意義，近代聖母論喜歡從模型或典型的角度認識聖母，梵二稱童貞聖母為教會的典型，神學家拉內(K.Rahner)則稱聖母為成全的基督徒及基督宗教的典型(typical
expression of Christianity)(30)。拉內問基督宗教的核心要素究竟在於什麼，他的答案是：基督宗教的精義在於天主白白地施與恩寵，並期待人以開放的態度去接納祂的恩寵;基哲宗教的精華即在於此。假如我們同意這解釋的話，那麼，無可否認，聖母便是基督宗教的完美典型(31)。
拉內非常強調，聖母為天主之母的奧蹟不應只視作一件生理的事實;聖母懷孕與產生耶穌，除了是生理的現象外，更是一件靈性上，與自由意志、心理及整個人有關的事蹟(32)。聖母同意作天主之母格外表現出她對天主的信德及服從;在聖母以身體懷孕降生的聖言之前，她首先藉信德以心靈孕育了天主的話(33)。教宗若望保祿在「救主之母」通諭強調聖母是信德的典型;通諭指出佳播天使向聖母的祝候正好與聖婦依撒伯爾的讚頌前後對應(34)，天使稱聖母為「滿被聖寵者」，(路1：28)報告聖母蒙天主之揀選，作祂聖子的母親;依撒伯爾卻說：「那信了由上主傳於她的話必要完成的，是有福的」(路1：45)。天使的喜訊顯示天主給予聖母的恩寵，依撒伯爾的讚頌表示聖母如何以信德回應這恩賜。
聖母的童貞與她作天主之母的使命是密切連合一起，兩者不可分開的;聖母之所以是童貞正因為天主揀選她以貞女的身份作聖子的母親。童貞受孕一面表明降生奧蹟純屬天主的恩賜，同時也顯示聖母的信德和絕對回應的態度。依照自然規律，男女配合以產生生命，陽性屬主動，陰性屬被動;雖然在婚姻生活中彼此對於對方都有同樣的權利，但女子始終是處於接受的地位，必須從男人接受才能產生生命。聖母童貞受孕的意義即在於天主願意她不寄望於人，不依靠人的意願及能力，以完成作母親的使命;卻要她一心仰望於主，只盼從主那裏接受一切;這種一無所恃，全心信靠主的態度，正是心靈的童貞，即對主的恩寵完全開放的與接受。
這種心態並不簡單，石女生子在舊約是視為天主破格的恩賜，但童貞生子卻是史無前例的奇蹟，單憑天使的說話，聖母便該信這空前的奇蹟將在她身上發生;而這奇蹟在別人面前又是無法解釋的，她的未婚夫若瑟將有何反應?四周的人又將說些什麼?(35)聖母對這一切也無瑕顧慮，只須知道這是天主的計劃，這位童貞女堅信天主自會在她身上完成自己的計劃，於是她毫無保留地回應：「看，上主的婢女，願照妳的話成就於我吧!」(路1：38)。聖母這句話正表達了童貞的精神意義，即對天主絕對信賴，完全開放的基本態度(36)：假如缺乏了這內心的態度，身體的童貞也沒有什麼意義。但轉過來說，假如在聖母身上沒有童貞受孕的事實，她也沒法有那種一無所恃，整個寄託於立約深刻經驗。在聖母身上精神與肉體的童貞是緊緊聯在一起，彼此映射，相輔相成的。
聖母童貞的心態也由她的讚主曲中充份流露出來：「我的靈魂頌揚上主……因祂垂顧了祂婢女的卑微……全能者在我身上行了大事……祂從高座上推下權勢者，卻舉揚了卑微貧困的人;祂會使飢餓者飽餐美物，反那富有者空手而去……」(路1:46－53)。是聖母精神與肉體的童貞使她一面看到自己的卑微貧乏，一面卻滿懷信心，頌謝上主在她身上所顯示的慈愛與大能。
聖母深深瞭解她的童貞是與天主之母的使命緊密相連的，為此，她不但以童貞受孕，而且在耶穌誕生後也終身保持著童貞，把自己的整個生命完全貢獻於作天主之母的使命。從教會初期直至今天，聖母的童貞啟發了無數的基督徒。在舊約石生育的女子被視為天主的慾罰，受到眾人的輕視。童貞聖母的榜樣光照了為天國守童貞的意義：即別無旁騖，一心仰賴嚮往天主，任由天主處理的態度。在教會內一部份的信徒蒙召以身心的童貞把自己奉獻給天主，目的格外是為了使童貞的標記在教會內歷代相傳，使全體信徒在聖母及獨身者身上看到這童貞的標記，因而也培育童貞的心態，即那種一無所恃，而全心所賴歸向主的態度。聖母的童貞也告訴信徒們，為了天國的緣故，即使世上極美好及有價值的事物，也是可以放棄或提昇的(37)。
乙．童真受孕的事蹟
本文第一部份反省了童貞受孕的三種基本意義，即有關基督、救恩及聖母本人的意義。在討論這些意義時，我們同時指出意義與事實之間的密切關係，兩者是難以分解的;可是今天卻有不少學者以「神學解澤」(theologoumenon)的理念去註解聖母的童貞受孕;認為這是聖經作者編作的故事，藉以表達一些神學訊息，本身並非真實的歷史事蹟。本文第二部份便要討論這問題，
研究童貞受孕的歷史性;這部份將分析一些新約有關的資料，探討有關童貞受孕敘述的歷史價值。
新約關於童貞受孕的記載可見於瑪竇及路加有關耶穌童年事蹟的敘述;很多世紀以來，這些童年事蹟一直被視為歷史事實，隨著近代聖經批判學的發展，學者才開始對這些敘述的歷史價值提出討論(38);這討論當然也涉及童年敘述中的主要事件，即聖母的童貞受孕。對童年敘述歷史價值的疑難，特別由於瑪竇與路加敘述彼此有很多的分歧，不能兩者全是歷史事蹟;同時，某些學者認為在這些敘述中，兩位聖史大概無意寫歷史，他們只不過引用舊約的經文或題材，配合在耶穌身上，以證明祂是默西亞、天主子。至低限度可以說，聖史們的用意是神學意義重於歷史事蹟(39)。本文討論有關童年敘述的歷史問題時，在探討童貞受孕的歷史性。有關童貞受孕的問題時，目的在於探討童貞受孕的歷史性。有關童貞受孕的問題，我對聖經學者布朗(R.Brown)提供的資科，以及美國新約學者(包括不同教派)
關於聖母的研究小組所討論的結果，頗感興趣，下文將特別引用些資料作為討論題材(40)。
首先，兩部福音有關耶穌五年的敘述固然很有出入，但也有不少相同的主要資料;如：瑪利亞許配給若瑟，但聖母懷孕時他們尚未同居;若瑟是達味的後裔;瑪利亞受孕並非來自若瑟;瑪利亞因聖神受孕;耶穌在大黑落德時代誕生於白冷;耶穌在納匝肋長大……等(41)。我們還可以注意到，這些相同的資料，除了最後兩點之外，都集中於瑪竇第一章十八至廿五節;上述聖經學者們同意在這段記載裏，有不少早於瑪竇福音的傳統資料，這些資料也包括童貞受孕的傳統(42)。除了這些基本上的相同點外，瑪竇與路加的童年敘述有很多不相同的題材，即在報導相同的資料時，他們所採的方式也很不相同;例如在敘述童貞受孕時，瑪竇是以若瑟為中心，路加卻以瑪利亞為主。這些相同與相異的地方顯示出聖史在編寫時找到相同的基本資料，但由於不同的神學觀點及編輯手法，加上寫作對象的不同，於是兩個童年敘述便有不同發展和表達。我們很有理由相信那些相同的資料，是聖史編寫福音前已存在的古老傳統，也是童年敘述的基本歷史資料(43)。
有關童年敘述的另一疑難似乎更為嚴重，即認為瑪竇與路加在這些章節裏無意寫歷史傳記，只是把一些舊約的題材或經文應用在耶穌身上，以證明祂是默西亞和天主子。事實上，在瑪竇前兩章的敘述裏，差不多每次都引用一句舊約經文，並指明這經文如何在耶穌身上應驗了;可是我們也不可因此結論說，瑪竇記載的事蹟都是他虛構的故事，藉以證明古經有關默西亞的預言在耶穌身上的應驗。反過來說，我們也可以說有些事蹟的記述來自已經存在的資料，而瑪竇看到某些舊約經文與這些事蹟貼合，因此便引用了。路加在敘述關於約翰誕生及基督誕生的預報時，大概採用了古經預報誕生的模式;但這也不是以斷定這兩次預報誕生的內容不是路加之前的資料，至於採用古經預報誕生的模式，那只是路加處理歷史資料的一種編輯方法。
的確，兩位聖史在童年叔述中運用了不少舊約的經文或題材，作為引證或表達的方式，但關於我們要討論的中心課題，即聖母童貞受孕的內容，他們的記述卻是創新的;這內容不能來自古經。前面已提及，按照舊約的看法，生兒育女是上主的祝福，不生育的女子視作上主的懲罰。舊約對於童貞的意義，既不瞭解，更不重視，根本沒有人期待默西亞將生於童貞女。不錯，瑪竇引用了依撒意亞先知書有關童貞女攘孕生子的預言(依7：14)，但這是他依據希臘譯本的創新解釋，在他以前的經師們對這句經文從未有過這種註解(44)。不但童貞受孕的觀念不能來自古經，而且為了傳達這訊息，瑪竇在記載耶穌的族譜時，迫於打破舊約族譜的常規，另採不同的寫法。按猶太習俗，族譜只載男人的名字，父生子、子生孫，被生者成了產生者，這樣歷代相傳下去;可是傳到若瑟時，瑪竇不得不轉變寫法，以表明耶穌不是若瑟所生的「．…‥瑪堂生雅各伯，雅各伯生若瑟，瑪利亞的丈夫，瑪利亞生耶穌，他稱為基督」(1：15-16)(45)。假如瑪竇在這裏寫
「若瑟生耶穌」，那麼族譜便更通暢，而且族譜要指明耶穌是達味之子的主旨，也更為清晰;但為了忠於童貞受孕的訊息，瑪竇不惜更改猶太族譜的傳統寫法。
路加在聖母領報的敘述中，大概採用了舊約預報誕生的模式，可是童貞受孕的課題卻超出了舊約的思想，不能取自古經。也有些學者認為瑪竇固然明顯地敘述童貞受孕的事蹟，但路加卻不然;只憑路加的記述，說瑪利亞在領報後，與若瑟透過普通夫婦的關係而產生耶穌，也無不可(46)。布朗卻不以為然，他指出路加的記述所要說明的是瑪利亞不但在領報時，是一位「不認識男人」的童貞女，而且也是以童貞的身份懷孕了耶穌(47)。布氏所持理由特別在於約翰誕生與耶穌誕生兩奇蹟的比較;路加記載了這兩個誕生的預報及誕生的情況，在這些記述中耶穌的地位常在約翰之上;假如約翰
「在上主面前是偉大的」(1：15)，耶穌卻純粹地「將是偉大的，並被稱為至高者的兒子……天主的兒子(1：32,35)。約翰誕生的奇異處在於父母已雙雙年老，依撒伯爾又是素不生育的，這可由路加對兩人的描述(1：7)及匝加利亞的疑難中(1：18)看到。假如耶穌超出約翰之上，那麼祂的誕生也該有一個比石女生子更大的奇蹟，那便是童貞受孕。關於這一點，路加用這樣透過對瑪利亞是童貞女的稱謂(1：27)以及她所提出的疑難(1：34)表達出來。路加對於耶穌不是若瑟所生的信念，也可從基督族譜的開端顯示出來：「．…‥人都以他為若瑟的兒子」(3：23)。
在討論童貞受孕有關基督的意義時，我們簡略介紹了新約基督論發展的四個階段，指出童貞受孕在瑪竇與路加的心目中，表明了耶穌從受孕之始便是天主子的身份，因此，童貞受孕對有關基督的信仰有重大的意義。不少學者便斷定是為了表達對於基督的信仰，兩位聖史便創作童貞受孕的敘述，以表明這神學意義;即視童貞受孕為一種與事實無關的「神學解釋」。布朗認為這疑難是有關童貞受孕的關鍵性問題，他同意兩位聖史記載童貞受孕是為了神學上的理由;但同時認為聖史們也無法超越他們的時代背景，編作童貞受孕的題材(48);這課題是沒有先例的，如上文所說，它超出了舊約的思想範圍。或說舊約中天主稱國王為自己的兒子(詠2：7)，但人們都知道誰是國王的父親，而且他之所以成為國王，正因為真是出自王室的後裔;所以古經稱國王為天主之子與童貞受孕的內容截然不同。
童貞受孕的敘述既然不能出自舊約，支持童貞受孕是
「神學解釋」的學者便認為它的出處是希臘羅馬神話，或一些非猶太宗教的信念。依據這些神話或民間宗教，往往以為國王是神之子，是由神所生的;這觀念可能影響了聖史，使他們記述達味之子默西亞也不經男人，而是由天主子所生的。經過學者們的研究，認為這種說法也不能成立，因為童貞受孕的記述與外教神話故事有根本的分別;依照神話故事的敘述，是由男性的神與人間女子發生性關係而產生神之子的，實際上並非童身受孕(49)。聖史的敘述中卻沒有這種關係的描述，卻是聖神(在猶太文是陰性的)以創造力使瑪利亞以童貞受孕，產生耶穌(50)。
本文研究童貞受孕的歷史性時，多次引用了布朗及美國新約學者研究小組的資料;他們討論的結果是：童貞受孕的敘述不是聖史們所編造，藉以表達一些神學意義，如上文所指出，這種聖史編作故事的主張曾遇到重重的困難;合理的解釋該是聖史們寫作時已經找到有關童貞受孕的更早傳說，他們便依據這傳統，以各自的編輯方法記敘下來(51)。可是，布朗及研究小組把福音的資料分為三個階段：福音記述，福音前傳統，以及真實的歷史事蹟。他們認為有關童貞受孕的福音記述可以上溯至第二階段，即福音以前的傳統資料，但封認為按照目前聖經批判的研究結果，並未能由第二階段進至第一階段，因此他們的結論是：童貞受孕的福音前傳統資料，究竟是否屬於歷史事蹟，這一點仍是個懸疑的問題，有待新約學者繼續研究(52)。他們附加說：信徒們由於初期教父的作證以及教會訓遵的權威，當然有理由相信童貞受孕歷史事蹟(53)。
我認為布朗及研究小組提供的資料有不少可取之處，但我卻不同意他們的最後結論，即有關童貞受孕歷史性的懸疑。他們列出充份的理由，指明聖史無法創作童貞受孕的故事;那些支持聖史編造故事的意見者，必須面對很多嚴重的難題;因此布氏等合理地把福音報導的資料帶前一步，承認福音前有更早的傳統。但是，假如這些福音前傳統，並非真實的歷史事蹟，那麼便是編造出來的
，這樣一來，同樣的難題又出現了，那個首先編作童貞受孕傳統的人，不是面臨兩位聖史所無遇到的同樣困難嗎?如布氏等所說，童貞受孕既非出自舊約，也不來自希臘羅馬神話，或非猶太宗教;那麼，即使有人願意表達神學意義，也難以超越他的時代背景，創作童貞受孕的觀念。我相信那些把童貞受孕的福音敘述帶到福音前更早傳統的理由，也可以合理地把這些更早的傳統帶到歷史事蹟的層面。
在討論歷史文件的價值時，史家的可靠性是一個重要的因素。布朗既同意兩位聖史找到有關童貞受孕的更早傳統資料，他們也接受這傳統，並把它視作歷史事蹟記載下來(54);那麼，聖史們刻意的見證應受到更大的重視。誠然，福音包括不同的文學體裁，但歷史當然是其中主要的體裁;雖然福音的主旨不在於寫耶穌的生平傳記，但一般學者們都接受福音基本上的歷史可靠性。童貞受孕是童年敘述的主要事件之一，假如我們接受福音一般的歷史可靠性，也同意童年敘述具有某些基本的歷史資料，那麼當然也應該接受童貞受孕敘述的歷史性。
布朗有關童貞受孕的歷史性的懸疑，如著名聖母神學家羅冷丹(R.LaurentIn)指出，可能由於他太輕易地忽略了聖母本人是某些童年事蹟資料來源可能性(55);事實上，有關童貞受孕的事蹟，只有聖母本人才知可以告訴我們，而路加在童年敘述中也兩次提及聖母「把這一切事默存在自己心中」(2：19：51);羅氏認為學者應更認真考慮這兩句經文的含義(56)。談到聖母是路加童年敘述的資料來源時，布氏及研究小組表明，不該以為路加在童年記述中寫了聖母的回憶錄，但不否認路加曾接受了一些有關耶穌誕生的歷史資料，並相信這些資料也包括童貞受孕的傳統(57)。當我們說聖母是某些童年事蹟的資料來源時，我們也不是指路加給我們寫了聖母的回憶錄，而是指一些基本的歷史資料是由她而來的。為了結東本文的第二部份，我的結論是：布朗及新約研究小組提供的資料本來可以帶來一個更積極的結論，不必把童貞受孕的歷史性視作一個懸疑不決的問題。
結論
以往論及聖母童貞受孕時，往往只注重生理的現象;其實這是一個具有豐富含義的奧蹟，我們應該從救恩史的角度看這奧蹟。童貞受孕一面與聖母作天主之母的使命緊緊相連，同時也與降生奧蹟密切聯合;因為正是在童貞瑪利亞的懷中，因聖神的德能，聖言成了血肉;童貞受孕正是聖言降生所採的方式。童貞受孕不但是降生的方式，也充份把這奧蹟的深邃意義顯示出來：那位降生成人的基督是由父所生的子;降生奧蹟是由上而來的白白恩賜，不是人力所能獲致的;瑪利亞以毫不保留的回應代表人類接受了這恩賜。
童貞受孕不但有豐富的神學意義，也是的真實事蹟;它不是一個空洞的標記，卻是真實的標記，是意義與事實的合一(58)。如同梵二啟示憲章所強調的這正符合天主啟示的基本方式，即在救恩史中以行動及言語配合起來，互相解釋證實(59)。若只有事蹟，沒有註解，則令人無法瞭解救恩事件的意義;但若只有註解，沒有事蹟作基礎，註解便淪為「空談」（flatus
vocis），不能產生救恩的效果。假如言語與事蹟組合成為啟示的經緯(60)，那麼，待時期一滿，啟示達致高峰，當聖言降生的奧蹟實現時，聖史的言語竟與事實分歧了?降生奧蹟是基督宗教的基礎，不但降生奧蹟是否屬實有絕對的重要性，就是降生奧蹟所採的方式，既與這
奧蹟結合不可分離，因此也有極大的重要性。聖史既刻意為這童貞受孕的方式作證，我們豈可忽視他們作證的言詞?在降生奧蹟中，天主聖言進入歷史，成了血肉;從此，言與血肉，意義與歷史結下不解之盟。可是偏有人說，就在敘述這降生奧蹟的當時，聖史作證的言語竟與事實無關;那將是歷史中最大的諷刺。
基督徒的信仰承受自宗徒與初期教父的信仰，這信仰由教會一直傳承下來。如神學家拉內所說，教會的宣講應以聖經為最高準則;但我們也該相信，在同一聖神持續的引導下，教會恆常的宣講也表達了聖經真正的意義(61)。那麼，歷代傳誦的宗徒信經所聲明的條文-「我信其因聖神降孕，生於瑪利亞的童身」-應該是聖經意義的可靠解釋。在討論童貞受孕的歷史性時，我格外引用了布朗等學者的研究資料;我認為那些資料相當可靠;但可惜在結論時，他們把童貞受孕的歷史性視為一個懸疑的問題;我卻相信憑他們提供的資料應該得到一個更積極的結論。
最後，讓我們靜默片刻，觀賞一下路加聖史有關聖母領報的敘述。這敘述的深度與美不次於受難史的迫真感人;事實上，兩段敘述都曾啟發了無故宗教藝術的傑作，提供了祈禱默觀的無價寶藏。在聖母領報簡樸的敘述中，天使的祝侯與聖母的回答前後呼應。「萬福，蒙受恩寵者!」是的，一切都來自主的恩寵;「看!上主的婢女……」，我們唯一可作的便是毫不保留的接受與回應。天主白白地賜恩寵給人，並等待人以開放的態度去回應;這便是基督宗教的基本意義，童貞瑪利亞便是基督宗教的典型與標記(62)。這標記該是清晰可見的，為此瑪利亞不但在心靈上是童貞，也在具體的存在中是童貞;在聖母身上，童貞的意義與事實、精神與肉體的童貞，應該配合一致，這才是真實的標記。因此，拉內指稱瑪利亞不但被蒙召在心靈上培養童貞的態度，還須以她具體的存在，及全部生活把童貞的心態表明出來;「為此聖母是精神與肉體上的童貞，是唯一及絕對地任由天主措置的」
註釋
1.The perpetual virginity of Mary
was explicitly defended by Church fathers like Clement of Alexandria,
Origen, Ambrose, Jerome, Augustine and others.
2.Paul IV, in the Bull "Cum
quorumdam" (1555), condemned those who denied the virginal conception
and who taught that Joseph was
the father of Jesus. The Pope ended with the assertion that Mary's
virginity was threefold, "before birth, in birth and perpetually
after birth" (DS 1880). Cf also the third canon of the first Lateran
Council (649) which, though not an ecumenicalCouncil, was ratified by Pope
Martin 1. The canon reads：
"[Mary] in the fullness of time and without male seed, conceived by
the Holy Spirit God the Word himself, who before all time was born of God
the Father and incorruptibly brought him forth, and after his birth
preserved her virginity inviolate. "(Mansi 10,1152).
3.Cf
D.F. Strauss, DOS Leben Jesa
kritish bearbeitet (Tubingen, 1835) I, p-75. "Theologoumenon " ,
in our context, means the transition of a purely theological concept into
a seemingly historical narrative (cf R.E. Brown et al. (eds.), Mary in the
New Testament, London, Chapman 1978, p. 124, n.273). It is different from
the meaning given in： K.
Rahner and H.Vorgrimler, Concise Theological Dictionary (London, Bums
& Gates 1983@) p.497. The English-Chinese Vocabulary of Dogmatic
Theology, published by Fu-jen Catholic University, Taiwan, (1985) follows
Rahner's explanation.
4.The wording of the New Catechism
was ambiguous and the Commission of Cardinals recommended that the words
should indicate that Our Lady was always "adorned with the honour of
virginity" which was "supremely in accord with the mystery of
the Incarnation" (AAS 60, 1968, 688). The Supplement to a New
Catechism puts it thus：
" Jesus was not procreated by the intervention of man. He was
conceived of the Holy Spirit, born from a young woman who was full of
grace and chosen by God to be the Holy Mother of his Son."
5.For a Survey see M.
O'Carroll,
"The Virginal Conception. Some di Mariologia (Milan, Ed. Paoline
1986) pp. 1418-1424.
6.Cf F.
Courth, "Historisch
oder theologisch： eine
falsche Alternative. Dogmatische Uberlegungen zum Problem der Jung-frauengeburt", in Theologie und Glauben 68 (1978) 283-296;
R.Laurentin, "Sens et historicity de la conception virginale",
in Studio medwevalia et nwriologica P. Carolo Balic OFM dicata (Rome,
Antonianum 1971) pp. 515-542.
7.For a brief sketch see R. Brown,
The Birth of the Messiah (Garden City, Double-day 1977) pp. 29-32. For an
extended treatment see, R.H. Fuller, The Foundation of New Testament
Christology (London, Collins 1969). Readers must be aware of Fuller's
functional and somehow adoptionist interpretation of the earlier stages of
NT Christology.
8.Cf Acts 13：32-33
9.The first part of Ps 2：7
is echoed here.
10.To say that Mark bears witness
to Jesus' divine Sonship through the episode of the baptism does not mean
Mark held the view that Jesus became God's Son only at His baptism. Cf R.E. Brown et al. (eds.), op. cit., p.90 n.l88.
11.E.g. in some chtistological
hymns: Ph 2:6-11; Col 1:15-20; Heb 1:1-4
12.Matthew keeps the title of Is 7：14：
"Emmanuel： God with
us". That it is equivalent to "Son of God" can be seen from
Mt 2：15.
13.In view of their obvious
christological concern some scholars deny that the Evangelists intend to
present the virginal conception as historical fact. Cf R.H. Fuller, op.
cit., pp.195f. This difficulty will be dealt with in part two of this
article.
14.W.
Pannenberg, Jesus - God and
Man (London, SCM 1968) p. 143. Pannenberg argues that the account of the
virgin birth intends to say that "Jesus first became God's Son
through Mary's conception.
15.Cf Ignatius,
Magn. 8,2; Eph
19,1; also Aristides, Apology 15:1;Justin, Apology 1,21 and 33. Cf also O.
Piper, "The virgin Birth: The Meaning of the Gospel Accounts",
Interpretation 18 (1964) 132.
16.Cf
H.U. von Balthasar,
"Concepito per opera dello Spirito Santo, nato dalla Vergine
Maria", in AA. VV., lo credo. Riflessioni teologiche sulla
professione di fede (Assisi, Cittadella 1977) pp.37-39.
17.Cf J.
Galot, "La conception
virginale du Christ". Gregorianum 49 (1968) 658f：
"La maternite virginale par l'Esprit-Saint constitue le signe de la
filiation divine, sa manifestation dans la chair II fallait encore qu'en
tant qu'homme, il soit Fils de Dieu, engendre dans sa nature humaine,
directement par Dieu."
18.Cf J.
Ratzinger, Introduction to
Christianity (London, Search Press, 1969) pp. 205-213.
19.Idem, Die Tochter Zion.
Betrachtungen uber den Marienglauben der Kirche(Einsiedlen,Johannes V.
1987) p.50, n.g.
20.Cf I. de la
Potterie, La verite
dans Saint Jean (Rome, Biblicum 1977) vol. I, pp. 228-239. In these pages
the author examines the profound meaning of the first and the last verse
of the Johannine Prologue. The expression "eis ton kolpon
toupatros" (1：18) forms
an inclusion with the phrase "pros ton Theon" (1：1)
at the beginning of the Prologue. Both prepositions "pros" (1：1)
and "els" (1:18), when govering the accusative case, must be
understood dynamically as meaning "towards". Hence, the two
verses refer respectively to the eternel Word as always turned
"towards" God the Father and the historical Jesus as constantly
turned "towards" the bosom of the Father. It is precisely
through this unique relationship towards his father that Jesus reveals the
secret of the Father to us during his earthly life.
21.Concerning the consciousness of
the historical Jesus, I follow the explanation given by K.Raher in his
article, " Dogmatic Reflections on the Knowledge and
Self-Consciousness of Christ", in Theological Investigations, vol.5
(London, Darton 1966) pp. 193-215. Cf also J.H.P. Wong, "Karl Rahner
on the Conscious-ness of Jesus：
Implications and Assessments", sianum 48 (1986) 255-279.
22.J. Jeremias has done a thorough
study on the use of this address to the Father; ctAbba. Studien iw
neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Gottingen, Vandenhock
& Ruprecht 1966)
23.For this reason Jesus always
makes a distinction between "my Father" and "your
Father" and never, not even once, confuses the two.
24.Cf K.
Rahner, Mary Mother of the
Lord. Theological Meditations (New York, Herder and Herder 1963) p.69.
There Rahner points out that Mary's virginity and the origin of Jesus
without an earthly father signify one and the same thing, not in words,
but in actual existence：
"God is the God of freely bestowed grace, who cannot be drawn down
from on high by all our endeavours, whom we can only receive as the
inexpressibly freely given gift of himself."
25.The Chinese version is taken
from the Chinese Bible translated by The Studium Biblicum O.F.M. in Hong
Kong. The text of RSV reads, "unless one is born anew", but in a
footnote it states, "or from above". The original Greek
"anothen" literally means "from above".
26.The reading in the plural is
found in all the important Greek manuscripts; but the earliest date of
these manuscripts does not go beyond the fourth century. Instead, the
singular reading is found in citations of the Fathers of the second
century or the beginning of the third, such as Justin, Irenaeus,
Hippolytus. Origen knows both readings. Irenaeus and Terullian openly
critcize the Gnostics for altering the text from singular to plural. For a
discussion see A. Serra, "Vergine", in Nuovo Dizinario di
Mariologia, pp. 1431
27.For contemporary theologians and
scripture scholars who defend the reading in singular see：
J. Galot, Eire ne de Dieu： In
1,13 = Analecta biblica 37 (Rome, Biblicum 1969); P Hofrichter, Nicht aus
Blut sondern Monogen aus Gott geboren (Wurzburg, Echter 1978); 1. de la
Potterie, "La Me re de J6sus et la conception virginale du Fils de
Dieu", Marianum 40 (1978) 41-90
28.The absolutely "from
above" character of the Incarnation is stressed by K. Rahner, op.
it.,pp.67f： "The actual
realization of the Incarnation of the Son of God is the absolutely free
and Incalculable mystery of divine grace, and as such, stems not from
below but entirely from above."
29.Cf K.
Barth, Church Dogmatics
(Edinburgh, T. & T. Clark 1956) vol. 1, part 2, pp. 192ff
30.K.
Rahner, op. cit., pp.36f.
Rahner calls Mary the "typical expression" of perfect
Christianity (p.37)precisely because she is its "actual
realization"(p.36).
31.As absolute response to God's
grace Jesus Christ is of course the most perfect model of Christianity.
But at the moment of the Incarnation, the conscious human response to the
offer of grace is made through the consent of Mary, representing the whole
humanity.
32.K.
Rahner, op. cit., p..55
33.Cf LG 53; Augustine, De sancta
virginitate, III, 3;Sermo 215, 4;Sermo 196, 1.
34.Cf Redemptoris Mater, n.12.
35.The charge of illegitimacy
probably did occur. Cf R.E. Brown, The Birth of the Messiah, pp. 534-542：
"The charge of Illegi- timacy".
36.Cf K.
Rahner, op. cit., pp.66f：
"Her will to virginity is in a true sense fully comprised in the
readiness of the blessed Virgin to decrees of God's holy will, in whatever
form; it was implicit in her freedom and her love as she said：
Behold the handmaid of the Lord."
37.K. Rahner believes that the
virgin Mary has important messages for all Christians, i.e., the virginal
attitude of total dependence on God's grace, and the ability to renounce
even good things of this world for the sake of the kingdom. Cf Idem, op.
cit., pp. 70f.
38.The full title of
R.E. Brown's
book reads, The birth of the Messiah. A commentary of the Infancy
Narratives in Matthew and Luke. In Brown's treatment, priority is given to
theological message over the propblem of historicity, though without
omitting altogether questions of source and historcity, The following is
an example of a different approach to the infancy narratives by a
well-known Mariologist, R. Laurentin, Les Evangiles de l' Enfance du
Christ. Vertie de Noel au-dela des myths (Paris Desclee 1982)
39.Cf
R.E. Brown, The Birth of the
Messiah, pp.37f.
40.Special references will be made
to the following works: R.E. Brown, The Virginal Conception and Bodily
Resurrection of Jesus (London, Chapman 1974); hereafter as Virginal
Conception; R.E. Brown et al. (eds.), Mary in the New Testament. The
Latter bears the subtitle: "A Collaborative Assessment by Protestant
and Roman Catholic Scholars" and is the outcome of the studies made
by an interdenominational group of NT scholars in USA.
41.Cf
R.E. Brown, The Birth of the
Messiah, pp.34f.; Brown lists eleven points shared by the Two infancy
narratives. Cf also A. Feuillet, Jesus and His Mother; according to the
Lucan Infancy Narratives and according to St. John (Still River, St Bede's
Publications 1984)Pp.l55f.
42.Cf
R.E. Brown et at. (eds.), op.
cit., pp. 87f
43.Cf
R.E. Brown, "The Birth
Of the Messiah", p.34: "Since it is genrally agreed among
scholars that Mt and Lk wrote independently of each other, without knowing
the other's work, agreement between the two infancy narratives would
suggest the existence of a common infancy tradition earlier than either
Evangelist's work- a tradition that would have a claim to greater
antiquity and thus weigh on the plus side of the historical scale. "
Cf also Mary in the New Testament, p.111 and n. 234
44.Virginal Conception, p.53 Mary
in the New Testament, p.92. This is not ot deny that Matthew was convinced
of giving the right meterpretation to his text of Isaiah. We should admit
that, under the guidance of the Holy Spirit, Matthew has brought forth the
fuller meaning (sensus plenior) hidden in his text of the Old Testament.
45.Cf R.
Laurentin, "Concepito
dallo Sprito Santo. La Critica. L'esegesi e il senso", in AA. VV., La
Madre del singore = Parola Spirito e vita no. 6 (Bologna, Dehoniane 1982)
pp. 76-78
46.Cf
J.A. Fitzmyer, "The
Viriginal Conception". Theological Studies 34 (1973) 541-575.
Fitzmyer considers four reasons for believeing that Luke intends a
virginal conception iin his account. But all these four reasons are said
to be inconclusive.
47.Cf
R.E. Brown, "Luke's
Description of the Virginal Conception", Theological Studies 35
(1974) 360-362; Mary in the New Testament., pp. 120f.
48.Cf Idem, Virginal Conception,
p.31, n.37. In footnote 26 on p.25, Brown proposes three objections
against the view of the virginal conception as a
"theologoumenon".
49.Cf Ibid., p.62. Brown points out
that the supposed "parallels" consistently involve a type of
hiers gamos where a divine male impregnates a woman. There is no virginal
conception in the real sense. Cf also, Mary in the New Testament, p.93,
n.l96.
50.Cf R.
Laurentin, Les Evangiles
de l'Enfance du Christ, p.476; L. Legrand, "Fecondite Virginale selon
l'Esprit dans ie Nouveau Testament", Nouvelle Revue Theologique 84
(1962) 785-805.
51.Cf Mary in the New Testament,
pp.95; n.37 (see n.48 above) 124f. For a similar view see also Virginal
Conception, p.31,
52.Cf Mary in the New Testament,
toe. Cit. For the same conclusion, see also Virginal Conception, pp.66f.
53.Cf Mary in the New Testament,
p.96
54.Brown holds that Matthew and
Luke accepted the virginal conception as historical, though we cannot be
certain of the source of their information; cf Virginal Conception, p.31.
55.R.
Laurentin, art. Cit., in La
Madre del Singore, p.81
56.Ibid. Laurentin refers to A.
Serra's recent study on these two verses which, as the author points out,
contain the formula indicating the transmission of a memory; cf A. Serra,
Sapienza e contemplazione di Maria secondo Lc 2, 19.51b (rome, Marianum
1982). Cf also, A. Feuillet, op. Cit., pp.67-73.
57.Mary in the New Testament, p.lll
and n.234
58.Cf R.
Laurentin, art. cit., in
La Madre del Signore, p.86. Criticizing the attempt of sometheologians at
producing a kind of symbolic theology by emptying the historical content
of the symbols, Laurentin states, "I loro argomenti sono accettabili
e acquistano tutto il loro significato, se U simbolo i anche realta.
" In this regard, K. Rahner has proposed a useful theory of
"real symbol" according to which the symbolized reality is
inseparably united to the symbol itself; cf "The Theology of the
Symbol", Theological Investigations, vol. 4, pp. 221-252. For an
illucidation of this important article of Rahner see J.H.P. Wong, Logos-
Symbol in the Christology of Karl Rahner (Rome, Salesian UP 1984) pp.
74-82.
59.Cf DV 2. "This plan of
revelation is realized by deeds and words having an inner unity：
the deeds wrought by God in the history of by the words, while the words
proclaim the deeds and clarify the mystery contained in them."
60.Cf A. Dulles, Models of
Revelation (Dublin, Gill & Macmillan 1983) pp.66f. Dulles points out
the "inner unity", and not merely "extrinsic"
relationship, between word and event as formal and material elements of
revelation.
61.Cf K.
Rahner, Mary Mother of the
Lord, pp.21f. While affirming that Holy Scripture is anorm and standard
for the Church's faith and magisterium, Rahner says, "The Church
preaches what she reads in Scripture. And because she preaches precisely
what she has read unceasingly throughout the centuries, we too can repeat
what the faith of the Church keeps on affirming concerning Mary."
Hence, there exists a reciprocal relationship between Scripture and the
teaching of the Church. The teaching of the Church should be regulated by
Scripture; at the same time, it offers an authentic Scripture; cf DV 10.
62.In Rahner's mind, Mary is a real
symbol of Christianity. She is the "typical expression" of
perfect Christianity inasmuch as she is its "actual realization"
(see n.30 above). Hence,"expression" and "reality" are
united in one.
63.K.
Rahner, op. cit., p.69：
"Mary was not only called to live that (her virginity], in heart and
mind, but visibly to represent and proclaim it by all she was, even in her
physical existence. That is why she is a virgin spiritually and
physically, solely and entirely at God's disposal."
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