這篇講詞的主題雖在第二、三段內；因為在這兩段內，教宗正式答覆實驗心理國際協會請教他的問題，但全篇菁華則在第一段內。
在第一段內，教宗對心理學的基本因素即人格，除下了一個明確的定義並對這定義逐句加以闡述外，又由宗教及倫理觀點，聲明為玉成人格應當注意的四大要點：(一)人是天主的肖像及義子。(二)人應依循天主欽定的準則來玉成自己的人格。(三)人對自身行為應當負責。)四)人不可不顧及來生。
凡對現代心理學的錯誤理論稍具觀念者，對教宗提出的這四點，莫不感到是攻治現代錯誤的應時神方。現代人，口口聲聲不離人格；但人格究竟是什麼，和應當怎樣培育詗尚人格等問題，則少有能做出正確的答覆者。這為重視人格的現代世界構成一個危險的無知。故這段的內容，非常寶貴！願讀者勿等閒視之！
在第二段內，教宗除對實驗心理學為研究並治療精神病所運用的技術的倫理性，加以簡明的詮解外，又對現代心理學為粉飾其不法行為而援引的若干似是而非的原則，加以駁斥，如：科學進步高於一切，公共福利先於私人權益，以及對自願者不構成不義等。
在第三段內，則提供三個原則，以判斷行為的是否有違倫理。
1 列位先生！為了參加實驗心理學國際協會十三屆大會，居然由全球各地來了這多的人士！同時，列位還立意乘這機會拜訪吾人。吾人深以得與列位在此會晤，感到快愉，茲特向列位表示衷誠的歡迎！
2 實驗心理學固是列位注意的課題，亦是本屆大會討論的對象；但列位並不只限於研究實驗心理學，對來自心理學論方面的種種難題，亦予以廣泛的考慮。這九列位事先呈送吾人的豐富文件作證。根據這些文件，列位的工作分為四組：攸關工作指導和職業指導的心理學，醫藥心理學，教育心理學以及包括審訊罪犯與感化罪犯的犯罪心理學。這四組心理學的內容，往往觸及道德任務。
3 列位曾特別強調：因了心理學和神學觀點的分歧，不幸在理論和實際上出現了若干疑團。列位請求吾人，在可能範圍內加以澄清。列位給吾人指定的兩項問題是：有關某些心理檢驗方法的運用問題；這些方法，即用以盡情聽取他人內心深處秘密的方法，已為人們所廣泛使用。其次是和上述方法互相銜接而更為廣泛的另一問題，即心理學家在理論及實際雙方，所有倫理責任，以及其權利和義務的範圍與界限。
4 人格雖是心理學對象，但亦可以由宗教及倫理觀點研討之。吾人立意將上述兩項問題，綜合在更為廣泛的人格觀點下，加以陳述：(一)由心理及倫理學觀點，界說人格之為物。(二)心理學家對人格所有道德任務。(三)心理學家對人格所應恪守的基本倫理原則。
5 今天，人格一詞，到處可以聽到。但其意義則人言言殊。誠然，只需翻閱一下攸關這問題的各種書目，便可發見：縱然人們對心靈之為物所用術語的基本意義，到處相同，但對心靈的許多因素，則發揮得不夠精確，因而尚未找到適當的定義。理論和實驗心理學內的「人格」，便是這些因素之一。故此，必須將吾人對這名詞的看法，加以確定的界說。對人格之為物，吾人雖然特別著重宗教和倫理觀點，而列位則著重心理學觀點，但只要雙方都堅持客觀態度，並將自己局限於客觀事實範圍中，則吾人不以為因了雙方看法的不同，便非產生敵對和矛盾不可。
6 吾人對人格所下定義是：「由靈魂所決定並統治的兼有精神和肉體的人的單位」。
7 首先，這定義說明：人是一個「單位」。人雖擁有特性不同的許多部份，但這許多部份並不彼此隔離，乃是互相連繫而構成一個有機的單位。故此，心理學固然可以分別研究人的各種精神官能及其功用，以及其特殊構造和內在定律，但亦可以將人視作一個有機的整體來探討。
8 其次，這定義形容這單位是一個「兼有精神和肉體」的單位。關於這，神學和心理學有不少共同點。果然，有關心理學的專門著作，一方面密切注意肉體對精神的影響力，因為肉體以其生命過程，不斷替精神提供力量；它方面亦追究精神對肉體的左右力，並設法以科學方法指出靈魂統治心神趨向的方式與程度，以做出實際結論。
9 再其次，上述定義聲明：這兼有精神和肉體的單位，是「由靈魂所決定並統治的」。一個人，是一個單位，是一個不可分割的整體。這單位與整體，構成人的存在和活動的唯一而普遍的中樞。這中樞便是擁有自身並處理自身的「我」。人心靈的活動雖不相同，人的年齡雖不斷在流動中，但人的「我」卻無時或變。這普及於人的各種活動和各種年齡的「我」，又特別因了因果關係而與其心靈的活動連結起來。這普遍而不變的「我」，在外在或內在原因的影響下——這些外在或內在原因的影響，是由人所意識到者或由人所默認或間接接受者——常以自由抉擇的方式，對自身內外行為，採取一定的態度和持久的作風。就因為人格的特色最後取決於靈魂，故上述定義乃有「由靈魂決定」一語。又因為這並非偶爾的過程，而是經常如此的，故上述定義特加「為靈魂統治」一語。雖然在某些觀點下，人可能具有一個格外突出的特色，這特色構成其人的特徵；這特徵亦稱為Personality，但沒有這類特徵者，仍不失其為上述定義所描繪的人格。(1)
10 人格，可以看作一個簡單的事實，亦可以看作人們對有拘束力的倫理法所持有的態度。人無不知，有剛毅不屈的人格，亦有卑不足道的人格，有污濁不堪，墮落腐化的人格，亦有發展成熟，廉正誠直的人格。但都具備上述人格定義內所含有的特點，因為都是人門經過自由抉擇所選定的這種或那種精神趨向。心理學、倫理學都不應妄掉這事實，即使二者都格外注意人格所應趨向的理想境界。(2)
11 因為宗教和倫理對人格的看法與上述人格定義非常吻合，故吾人只需附加幾點便已夠用。形上學將人視作一個擁有生命、理智和自由的實體。在這實體內肉體與靈魂結合為一個本性，並擁有不倚附於其它物事的存在。以術語來說，人是一個擁有靈性的個別實體。依這定義，人無往不是擁有位格者，無往不是與其它物事響然不同的個體，無往不是一個自生至死無時或變的我，即使在尚未獲得意識之前亦然。形上學的這個觀點和心理學的講法固有某種不同，但無論如何，並沒有不可能解決的矛盾存在。(3)
12 由宗教和倫理觀點來說，人格最主要的特色有下列幾種：
13 人完全是天主造化的。即使心理學家在從事研究、實驗及臨床治療時，並不注意這點，但仍然是以天主造化的人作其工作對象的。另一面，這雖在宗教及倫理看來是至重要的一點，但如果神學家與心理學家一以客觀眼光看事，則不必躭心產生衝突；二者都可以在各自的領域內，依照自己學科的原則行事。
14 人而想到人是天主所造化者，便在人身上發見兩種為發展信友人格價值非常重要的特點，即：人是天主的肖像；這點出源於「造化」的行為。其次，人在基督內又是天主的義子；這點是啟示所揭曉的。如果這兩點為人所忘懷，則信友的人格便要成為不可理解的啞謎。如果心理學，尤其實驗心理學將這兩點置諸不理，則等於投身於曲解人格之為物並做出錯誤行為的危險中。這兩點是明顯的客觀事實而並非出自幻想的假設。雖說二者非由啟示不得而知，但這並無傷於其確實性；因為啟示使人凌駕乎自己有限的理解力之上，而以天主無限的理解力來領悟真理。(4)
15 由宗教及倫理觀點來說，同樣重要者，是應想到人的宗旨。人有可能並有義務，依照天主的計劃——不應依照自己的想法——來玉成自己本性。人為在自己身上玉成天主的肖像，不得依從自己的本能，而應謹遵客觀的準則。這準則猶如醫藥道德的準則相似，是理智及意志必須服從的準則，是由良心及啟示給人宣佈的準則。此外，良心如有疑難，可以通過咨詢他人尤其咨詢人類傳統智慧而澄清之。不多幾年前，在美國出版了一部醫藥道德法典，書名為：「心理學道德水平」。這部書是根據美國心理學協會七千五百位成員的答案而印行的。維然這部書尚有苦干點尚待商榷，但發動人們出版這部書的觀念卻是堪受贊許者。這觀念便是咨詢嚴肅而有資格的人士，以發掘並釐訂倫理準則。人而忽略或蔑視客觀的倫理準則，則其所達致者，必將是殘缺不全的人格。(5)
16 說人有義務恪遵某些倫理法，等於說人是負有責任者，等於說人在客觀及主觀雙方，擁有依從倫理法行事的可能。肯定人有責任和自由，是培育人格十分重要的因素。故此，雖說某些心理學家擁護相反的主張，但下列原則，決不得為人所揚棄。而且對這些原則，應當希望，在心理學和神學間，儘可能建立廣泛的一致性：
17 (甲)一個人在沒有被證實為「不正常者」之前，應為人視作正常者。
(乙)正常人不僅在理論上擁有自由，而且事實上亦真運用其自由。
(丙)正常人，如果善用——這是他的義務——其可能有的精神能力，可以克服阻止他恪守倫理法的困難。
(丁)不正常的心理狀態不常是無可克服的，亦不常使人完全不可能運用自由。
(戊)連所謂(無意識)或「下意識」的衝動，亦並非不可能抑制者，尤其在正常人，大部份是可能控制者。
(已)因此，正常人，一般說來，對其所做決定應負責任。(6)
18 最後，為了解人格之為物，不可不顧及來世問題。人一天生活於此世，一天便可能行善或向惡。但靈魂一脫離肉體，便固定於其生前對善惡所獲致的態度。由倫理及宗教來說，構成人格的決定因素，正是人對天主——人性替人指定的最後宗旨——所採取的態度。人而生前採取倚附天主的態度，死後便永遠固定於這態度。人而生前選擇背離天主，死後便永遠固定於背離天主。死後的這類精神狀態，在心理學看來，可能只佔有次要地位。但這既對人的精神造型，並對由這精神造型所出發的人的行為有關，而人的行為又對人格的最後玉成有關，則心理學對這點不得漠不關懷。(7)
19 這是吾人有意由宗教及倫理角度，對人格討論的幾點。茲特扼要地加述若干應予注意的事項。
20 心理學著作亦討論在人格造型上，佔有主要位置，亦即決定人們精神狀態的種種。於是列位按照控制人們的是感官、本能、情感、或者是思想、意志和理智，而將人們區分為若干類型。這種區分在宗教和倫理上亦具有重要性；因為這些不同類型的人們，其對宗教及倫理事宜的反應，往往非常有異。
21 列位發為的文章和書報，多次談及品格問題。品格和人格二者觀念雖不常一致，但有時竟為人視作同義名詞。關於品格的主要因素，有人堅持是人們對「責任」所採取的態度；有人則認為是人們對「價值」所抱的立場。正常人的人格常然不能對倫理生活的價值和原則——上述醫藥道德任務亦包括在內——採取可無不可的態度。倫理價值和原則並非只是一種指示，而是人們必須遵循的規矩。人們必須對之採取接受和拒絕的立場。由此可知，何以某心理學家替品格下的定義是：「個人對價值通常所有研討、重視與接受的態度」。貴會許多著作亦提及這定義甚至予以廣泛的註釋。
22 最後，還有一種引起神學家和心理學家共同注意的事實是：有些人的人格，其唯一固定態度是「不定或無恆」。其浮淺皮毛似乎無可治療。他們祇承認一種價植，即對一切價值不聞不問與漠稜兩可。這為神學家及心理學家並不構成灰心絕望的理由，反而形成一種倍加奮發的動機。他們應當為個人及公共福利，通力合作，以培養真正人格和堅實品質。
23 現在應談到列位請求吾人解答的醫藥道德問題了。首先是是否許可使用某些技術，以及是否許可運用某些方法，以檢驗病人的心理狀態。其次是：何者是攸關心理學家及病人的人格，所有宗教及倫理基本原則。此外，吾人還須聲明，此處所講醫藥道德問題，適用於一切運用理智者，適用於一切有資格做出具有意識的精神行為者。
24 心理檢驗及其它調查心理狀態的方法，對認識他人人格一點，曾做出了優秀的貢獻，並替人類提供了卓越的服務。或許有人以為在這方面不存在任何特殊的醫藥道德問題，並以為可以亳無保留一律予以贊同。事實上，無人否認，一般說來，現代心理學，由宗教及倫理角度看去，堪受人們的嘉許。不過，人而考慮其宗旨及其實際運用的技術，則必須加以分析。意思是說，心理學研究及治療精神病患者的宗旨，固然值得人們稱許，但所運用的方法，如上述美國出版的「心理學道德水平」一書內所講方法，有時應當有所保留。
25 比較優秀的心理學家深知，現代技術不拘如何高明，決不可能深入構成人格中樞的心靈地帶。這地帶是一個無法理解的奧秘。對這點，心地謙沖的心理學家不得不承認人力的有限性，而尊重對之應下斷語的病人的人格。心理學家應致力於明瞭，並儘量幫忙他人實現天主對人所有計劃。誠然，人格及其固有的個別特色，乃是造物主高貴而輝煌的化工。現在，凡對列位的工作具有常識者，都了解其間有若干困難存在。列位亦曾強調人們對心理學家透視他人人格秘密一事所提出的質問。就如使用麻醉劑以分析病人心理——這種精神治療法，仍然尚待榷——的方法，已為司法界公認為不許可的。同樣不許可的，是測謊機的運用。某些作者，對心理實驗在病人方面所引起的激烈緊張情緒所有惡果，固曾加以揭曉，但他們認定必須將科學進展的利益置諸接受實驗者的私人利益之上。還有人，在做心理測驗或治療時，末曾事先取得病人同意；或者該項同意，是由病人對其可能結果尚未確實認明之前，而冒然給予者。又，洩露病人人格的真實內容，可能造成嚴重的損害。總之，可以說，對心理學家無理侵犯病人人格，以及對病人本身或第三者因此而遭受的精神損失，理應迭加指適。因為有人在尚未得到病人同意前，冒然引用「科學高於倫理價值」或「科學高於私人利益」及「公共福利先於個人福利」等說法，企圖將其使用尚成問題的方法的不道德行為，予以合法化。
26 連為人忠厚的心理學家，有時亦援引這些說法，試圖合法化其運用若干尚待商榷的方法的不法行為。故此，吾人對上述說法特予檢討。(8)
27 倫理學告訴我們，科學的需求自身，並不能使一切心理學技術及方法的運用合法化，即使心理學家是一位正人君子而其宗旨又是有裨益的。理由是：從事心理檢驗或接受心理檢驗者，不唯應注意科學定律，還應注意高於科學的其它原則。其本問題並不在於心理學及其進步，而在於使用心理學及其進步的「人」，在於人是否附屬於更為崇高的社會、宗教、倫理原則。這在其它科學部門亦一樣有效。就如算術或物理學，其本身固與倫理無關因而不屬於倫理範圍，但研究並引用算術及物理定律的「人」，則決不可能脫離倫理範圍。因為人的自由行為，無論如何，不能不與其來世命運有關。所以心理學只能在尊重價值的等級，並尊重上述高於科學的原則的條件下，來評定其需求之是否應予滿足。所謂高於科學的價值與原則，主要是法律、正義、公平、人性尊嚴，以及合法的自愛和愛人等。這些價值與原則，在心地正直者看來，是明若觀火，亳無神秘色彩者，是由本性理智及啟示所釐訂者；只要依循這些原則行事，則現代實驗心理學的合法需求，都可予以滿足。(9)
28 第二項應予討論者，是接受心理實驗或接受心理治療者的權利問題。心靈的秘密原係接受實驗或治療者的專有物，唯有他知道這秘密。這秘密有時不免在其舉止上揭露一二。心理學家如只限於利用這樣揭露的秘密，則決無侵犯他人內在心靈的嫌疑。幾時有人故意揭示一部份秘密，並表示他對這秘密亳不在乎，則心理學家亦可以隨意運用這秘密。但在人內心的世界中，大部份是人們自肯揭示於若干知己，並對刺探消息者嚴加防範的秘密。還有一些，是人們不惜任何代價以保管之，並對任何人不肯洩露的秘密。最後，另一些則是人們不曾考慮到的秘密。又，心理學指出，心靈內有一地帶——如此秘密，即其人自身亦亳不知情，甚至夢中亦未曾想到過。所以，猶如沒有當事人的同意，人不得強佔他人財富或試圖侵害其身體完整；同樣，不許可逆著他人的意志而侵入其內心領域，無論其使用者是何種技術及方法。
29 但可以質問說，如果當事人同意的話，心理學家是否可以一無保留打開他人心靈的門戶。
30 如果這同意是經由不法手段所取得者，則心理學家的一切行為統通是不法的。如果這同意患有缺陷，或出源於無知、錯誤或被騙，而未經過當事人的自由選擇，則窺視他人心靈底蘊的任何企圖都是違反道德的。
31 反之，如果該項同意是出乎當事人的自由抉擇，則心理學家大部份可以依照心理學原則行事而不致違背倫理法。但有時可能有例外。因為人們對自身並不擁有無限度的權力；必須對當事人給予同意時，是否越出了其所有權限一點，加以考慮。此外，列位的著作，往往援引「對自願者不構成不義的法學原理(即使不常逐字引用這公式)。還有吾人應特別指出者，是心理學家介入他人心靈的行為，可能易於損及第三者的權利，如洩露其國籍、職業、家庭及信仰等秘密，或者損及私人和團體的名譽。心理學家及其助手不獨應嚴守秘密，有時即使有重大理由，亦不得將秘密通知他人，無論接受通知者，如何以明智慎重見稱。就如吾人在一九五三年四月十三日論心理治療的講詞內所說，有些秘密絕對不得洩露，即使接受秘密者是一位明智人士。(10)
32 至於所謂：「對自願者不構成不義」的原則，對心理學家只禁止一點，即不得損害人們保障自己內心秘密的「權利」。但可能由其它倫理法產生別種禁令，如攸關信仰、自重、知恥及端莊等倫理法。這些倫理法並非當事人所能任意取消者。心理學家而違犯這些倫理法，則雖不侵害他人權利，卻構成違反倫理法罪行。故此，每次進行治療時，必須對個別事件的是否有違上述倫理法，加以考慮，並對違反倫理法的程度，做出精確的估計。(11)
33 人們無條件運用心理測驗及治療方法時，經常援引他人豪爽的利他主義，以合法化其行為，-對這點應做何想？
34 一種行為的倫理價值，首先繫乎該行為本身。如果行為本身是不道德的，則引用激發這行為的動機和當事人所追求的宗旨，都是徒然的。如果行為本身是善的或不壞的，便應對當事人的動機和宗旨，加以推敲。因動機和宗旨能使行為有著新的倫理價值。但動機無論如何高貴，惡的行為永不可能變成善的。故此心理學家對所有手術，首先應在上述原則的燭照下，加以檢討。假使該手術本身便違反倫理法，則所謂豪爽的利他主義，不能使之變為可取的。假使該手術是許可的，則除上述豪爽的利他主義外，還能有更崇高的倫理價值。為了便利他人或有裨於他人而接受痛苦的實驗，這行為是值得驚嘆並深堪為人則效的！不過，應力戒將動機與宗旨同行為本身混成一談，而試圖給予行為以其本身所沒有的倫理價值。(12)
35 公共福利和國家權力，是否能授權心理學家來運用任何手術？
36 如果心理學的發明及方法係由經驗證實者，則國家如有合法理由，可以使國人運用之，這是無人否認的。但這裡研討者，是攸關選用某種技術和方法的問題。不擇手段，運用一切可以達成目的的方法，置倫理於不顧，是極權主義國家的特色。吾人曾於一九五三年十月三日致刑法六屆國際大會講詞中，對廿世紀尚使用酷刑及暴力來審訊犯人的錯誤作法，加以控訴。
37 不道德的行為決不可能因為是政府的命令而變為許可的。故此，國家如設有實驗所或供人咨詢的機關，上述原則，適用於心理學家在這些機關內奉令採取的一切方法和技術。
38 倘若在國家設立的上述機關內，有人自動地——並非奉國家命令——進行某種實驗，則他們應依循私人自動研究的原則。這等原則，概而言之，乃是運用理論及實驗心理學的原則。
39 關於政府命令人們接受心理檢驗的權力，可以引用攸關國家權力界限的一般性原則。關於醫藥和治病的倫理界限，吾人曾於一九五二年九月十三日的講詞內闡述過。此外，在一九五四年九月卅日致全球醫師協會的講詞內，對醫師與病人及政府間的關係，曾舉出若干倫理原則，尤其有關政府是否可以給予某些醫師和心理學家，以超出他們對病人普通所有權力的額外權力一點。(13)
40 政府而有意使兒童及青年接受某種檢驗，同時這種檢驗本身，又不違反道德，則為使這措施吻合倫理原則起見，政府必須尊重家庭及教會所有權剁。因為家庭及教會對兒童的教育職權較諸國家更為直接。此外，家庭與教會，固不得反對有裨於兒童的措施，但政府亦不得為所欲為，置家庭及教會固有權利於不顧，就如前任教宗庇護十一世在一九二九年十二月卅一日頒發的「人類導師」通諭中，和吾人在不同機會裡所強調者。(14)
41 為補充吾人上述答案，此處必須提出若干條基本原則。上述答案即係由這些原則內演繹出來的。列位靠了這些原則，可以自行對個別事件做出充份合法的判斷。下面的倫理原則，是攸關運用心理學技術者的人格，以及以自由而負責的行為，同心理學家合作的病人的人格問題者。
42 有些行為，只因它們違反某些制訂法而成為不道德的。有些行為則其本身便帶有不道德的特色。吾人祇有意討論這類行為。就中有些總不可能是道德的，有些則唯有在某些光景下才是有違倫理的。譬如：刺探人們良心的秘密，是違反倫理的行為，但如當事人給予合法同意的話，則一變而為道德的。還有些行為，則能陷人於違犯倫理法的危機中；就如心理檢驗，在某些場合中，附帶有引起不道德印像的危機。但若有相當理由，便成為道德的。於是，不道德的行為可分三種。人們可以依照下列三項基本原則，把它們視作有違倫理法的：或其行為本身便是不道德的，或因主持行為者缺乏權利，或因某行為沒有足夠的理由而引起犯罪的危機。(15)
43 所謂「本身便是不道德的行為」，是指其組成因素，與倫理秩序，亦即與健全理智，互相水火的行為。這類行為如果是自由的和有意識的，則有時違反出自人性的主要原則，有時違反人們同造物主及同他人所有主要關係，有時則違反人們運用物質事物應守的準繩；這準繩令人不得為物質事物所奴化，而應控制物質事物。人而將自己理性屈服於低級本能，則違犯倫理秩序。凡人運用心理檢驗或精神分析等技術，而違犯這倫理秩序，便構成不道德行為，並應亳不猶豫，加以擯絕。當然，在個別事件上，判斷何種舉措應加拒絕，是列位良心的任務。(16)
44 所謂「主持人缺乏權利的行為」是指某些行為本身雖不含有違反倫理的成份，但為合法完成這行為，需要公然給予的，或為人默許的權利。醫師及心理學家的手術，大部份屬於這類行為。權利不得是虛構的或杜撰的；聲言自身有某權利者，首先應有積極證據和法理上的名義，來支持其言語。如果未曾獲取到這權利，則其行為是不道德的。不過，假使一種行為，雖然此時似乎是不道德的，但並不能說該行為永久是不道德的；因為此後該行為的主持人可能取得目前所缺乏的權利。雖然如此，此處所談，必須是為人所證實的權利，專慼臆度是不夠的。在列位心理治療工作中，不乏這樣的實例。具體判斷某事件是否屬於這原則，如上所述，是列位的任務。
45 最後應談及所謂「沒有相稱理由而引起犯罪危機的不道德行為」。顯然，吾人所談的危機是違犯倫理法的危機。這危機可能是攸關私人或大眾者，亦可能是觸及個人肉體、生命、聲譽和品操者，或是屬於物質財富者。要想絕對避免上述一切危機，顯然是不可能的。如果強人避免上述一危機，則一切事業便不免陷入癱瘓狀態中而嚴重損害每人的福利。因此，只要有相稱的理由，倫理許可人們冒這危機。所謂相稱的理由，是說這理由的大小應當與受到威脅的福利的大小，以及該危機的遠近相稱。列位在工作時，一定發現在運用某些實驗心理學技術及手續時，往往出現這類危機。吾人刻下所發表的原則，將能幫助列位解決在每種場合中出現的這類困難。
46 上述諸原則主要屬於倫理學範圍。但心理學在理論上研究某種方法或技術的是否有效時，則祇注意該方法及技術的是否可能達成所追求的宗旨，而不觸及倫理問題。然而實際運用該方法和技術時，則必須顧到心理學家本身及病人的精神價值，並將科學即醫學觀點連同人格問題，一併加以考慮。上述諸基本原則，是人人應該恪守的，因為它們出源於事物的本性，而且是關係人類行為的主要秩序的。這秩序的最崇高和極明顯的原則，便是：「人應行善避惡」。
47 在這講詞的開端，吾人曾替人格之為物下定義說：「由靈魂所決定並統治的兼有精神肉體的人的單位」，並對這定義逐句加以詮解。繼而解答了列位對運用某些心理學技術問題所有疑難，並闡述了決定心理學家倫理責任的公共原則。關於這點，不單需要在理論上了解抽象原則的意義，而且需要高度的道德精神。這精神是經由深思熟慮，經由長期忠實於良心而養成的。心理學家果真唯病人福利是圖，則必然對倫理法替自身行為所劃定的界限，熱烈表示尊重。因為在心理學家手內，掌握著病人的精神官能，掌握著病人自由行動並實現其對自身，對社會所有責任的最高價值的官能。
48 吾人全心期望，列位對人格複雜微妙的底蘊，日益深入，以治療其缺陷，使能更忠實地履行造生並救贖人類的天主給人釐訂的崇高計劃，並標榜的崇高理念。
49 吾人特為列位及列位的同事與家人，呼求天主普賜豐富的天上神恩，並特降宗座祝福，作為這些神恩的保證。
(1)此節內有四點應特別注意：
(一)人是一個不可分割的整體或單位。其中樞便是普及於人的各種活動與各種年齡的「我」。行善的「我」和為惡的「我」是一個同樣的「我」；兒童時期的「我」和老態龍鍾的「我」是一個同樣的「我」。我的行為和年齡雖然不同，但我的「我」卻無時或變。故人對自身已往和現在的善行與惡德應當負責。
(二)我與我的行為(至少有意識的行為)有著因果關係。我的確是我的行為的因，而我的行為又的確是我的果。不唯此也，我和我的行為間，所有因果關係，並非任何因果關係，而是通過自由選擇的因果關係；意即我的行為的因，乃是擁有自由意志並實行運用自由的我，而我的果又是
(三)我固非我的靈魂，亦非我的肉體，而是代表靈魂肉體二者所組成的唯一的人的單位者。但因為擁有自由和實行選擇的，是屬於靈魂的一個官能即意志，故教宗替人格下的定義內，有「由靈魂所決定並統治」一語。
(四)人格一詞英文作Personality。此字在英文亦有「個性」的意義。本節末尾所講「突出的特色和特徵」便是指個性而言。人格與個性在中文是截然不同的兩個名詞，但在英文則是同一名詞的兩個意義。故教宗不得不特別提出，以免魚目混珠；同時讀者可以理解，何以筆者未曾將Personality一語譯成中文。
(2)此處教宗更進一步分析人格二字的意義。他說：「人格一詞，可以看作一個簡單的事實，
(3)「擁有靈性的個別實驗」(Rtionalis naturae individual
Substantia)原是鮑艾休斯
(4)現代心理學往往根據唯物論，將人視作一匹比較聰明一點的猴子。這錯誤觀念構成心理學，尤其實驗心理學冒犯人們人格尊嚴的主要惡因。故教宗在這節內，全力強調人是天主的肖像和義子，以糾正這貽害無窮的現代錯誤。又，何以人們必須「在基督內」始能成為天主義子呢？人之所以榮為天主義子，就因為人們因了基督的救贖大工而獲致了寵愛。人而擁有寵愛，便同時亦擁有基督之神(聖神)。人既擁有基督之神，便名正言順地成為基督妙身的肢體。這妙體的頭腦既是基督天主子，故其肢體亦有份於基督為天主子的名份。此人所以必須「在基督內」始克榮為天主義子的大略理由。
(5)人生宗旨便是玉成其為天主肖像和為天主義子的人格。為達成此神聖宗旨，決不可依然盲
(6)現代心理學家(其實非心理學家亦往往如是)諱言罪惡，認為這能助長人們的自卑感而不利於心理健康。故他們設法將人們的失檢、缺德等惡行統通歸罪於先天的遺傳、環境的惡劣、經濟、政治、教育及社會的失調等。誠然，這些內在和外在原因，對人們的犯罪做惡固不無若干影響力，故可能構成減輕人們罪惡的合法理由，但不分青紅皂白，一口咬定犯罪者在良心上亳無責任可言，乃是至危害人類的邪說。故教宗在此節內，清楚聲明六點，以期挽救社會人心於狂瀾之既倒。
(7)來生問題，固非心理學之真接對象，但不得忘懷之或簡直諸不聞不問。因為生問題，有力影響人的心理及精神造型，意即能推動人們選擇為善並對天主採取友善及依順態度，而嚇阻人們為非作歹或對天主採取敵對及叛離態度。這為玉成人格是頗為有利的。心理學家既以玉成人格為目標，則焉能不重視來生問題？
(8)下面，教宗針對人們為掩飾其不法行為而援引的幾項似是而非的說法，加以分析和駁斥，並對病人同意一點，列舉出清晰的條件。這些說法，在25節內，祇限於提出已，並未加以分析。
(9)「科學進步高於一切」，乃是現代人經常用以粉飾其只求目的不擇手段的藉口。教宗根據
(10)28節內所說：「另一些，則是人們不曾考慮到的秘密」，以及「即其人自身亦亳不知情」的秘密，便是現代人經常所說「下意識」或「副意識」等。
(11)「對自願者不構成不義」(Volenti non fit injuria)。這原則本身只限於「正義」範圍。故教宗說：「這原則，對心理學家只禁止一點，即不得損害人們保障自己內心秘密的權利」。但約束人們者，除正義外，尚有其它律令，如信仰、知恥、自重、端莊等。這些律令，又並非當事人所能取消。故心理學家，除應取得病人合法同意以發掘其秘密外，尚應注意其它倫理原則。因為病人的同意固能出讓其保守秘密的權利，但並不能廢止信仰、知恥等律令。故心理學家，不得因為有病人的同意，而為所欲為。否則，「雖不侵害他人權利(意即雖不構成違反正義的罪)卻構成違反倫理法罪行」。28節內所說，沒有當事人同意而侵害其身體完整者，便是一例。有了當事人的同意而侵害其身體完整，固不能說有違正義，固不能說構成侵害其人權利的「不義」行為；但因為當事人根本沒有取消第五誡的權根，故侵害其肢體完整者，仍違犯第五誡。
(12)此處教宗所講，涉及倫理學上的一個重要原則，即「善是全面的」(Bonum ex
integracausa)所謂「全面的」是說：應當兼有下列三條件：
(一)行為本身應當是善的或至少是不壞的。如果行為本身便是惡的，如撒謊(注：隱瞞真理不常就是撒謊)，無論如何是不許可的。教宗所說：「動機無論如何高貴，惡的行為永不可能變成善的」便是此義。
(二)當事人的動機或意向應當是善的。意思是說，如果行為本身雖善或至少不壞，而當事人卻懷著惡意，如心理學家在取得病人合法同意後，從事發掘病人的內心秘密，這行為本身固然不壞(因為他們有病人的合法同意)，但因其存心不良，有意妄用病人的秘密，以達成其不軌的陰謀，如破壞病人的聲譽，則該行為便一變而為惡的。
(三)光景亦應當是善的。譬如：某心理學家對貞操問題意志非常薄弱，而受其檢驗的病人，正是其迷戀的一位女性，則這光景便能使其檢驗及治療工作，變成惡的，即使其發掘病人內心秘密的工作，因了病人的同意，是不壞的，同時其動機和意向又是為治療病人的精神病的。關於這第三條件教宗雖尚未在此節內提及，但不能因此肯定這條件並不重要。
又，此節所謂：「豪爽的利他主義」便是指的第二條件，即當事人的動機或意向而言。這主義雖然構成一種絕好的動機，但如果其手術本身是不善的，意即有違第一條件的，則無論如何，不能通融。
(13)國家並非黑智爾所說「下凡的倫理」(Incarnate morality)。故不道德的行為，「決不可
至36節所說：「如果心理學家的發明及方法係由經驗證實者」，這無疑係指決無危險而又不違反倫理的發明及方法而言。這等發明及方法，當煞國家可以使私人運用之。但所謂「選用某種技術及方法的問題」則係指尚待酌斟或有礙道德的方法而言。國家而強人使用這類方法，則不免構成「越權」行為。
38節所說：「運用理論及實驗心理學的原則」係指本段所說一切。
最後，本節所謂：「攸關國家權力界限的一般性原則」，最主要者是「輔導原則」。這原則命令政府，祇可幫助國民玉成其人格價值，以扺達人生宗旨，力戒併吞國民的天賦權利。故對心理檢驗一事，國家只可在尊重國民人格及良心的條件下，有所行動。
至於教宗對醫師與病人及政府間的關係，在本節所提到的兩篇講詞內所發表的原則，其主要點是：只有百藥罔效，回天乏術時，醫師才可以在病人同意下，試用一種可能有效的危險手術或藥物。除此之外，私人和國家都沒有權力，在任何公共福利，醫藥進步的藉口下，許可在人身上試用這種藥物及手術；即使有人自告奮勇，甘為大眾利益而犧性自己生命或肢體完整，(這亦便是上述「豪爽的利他主義」)亦不許可。因為人們根本沒有給予這許可的權力，除非為了拯救生命不得已而犧性肢體的完整。(Theologia Moralis,
BAC.vol.3, n.250)。
(14)欲知何以國家對檢驗兒童心理一事，應尊重教會及家庭權利，請一讀「人類導師」通諭，尤其第一章。(近代教宗文獻論婚姻與家庭)
(15)此節所談三原則，其第一原則，等於註(12)所講第一條件。其第二、第三原則，則是註(12)所說第三條件。在34節內，教宗單講行為本身的善惡和當事人的動機及意向，而未涉及行為的光景；在此節內，則除再度提及行為本身的善惡外，又單談到行為的兩種光景，而未觸及當事人的意向和動機。我們不能因為教宗在34節內未曾談及行為的光景，因而認為行為的光景沒有關係；同樣，亦不能因為在本節內教宗未曾提及當事人的動機和意向，而認為意向和動機對行為的善惡沒有關係。因為「善是全面的」，非兼有註(12)所講三條件，則行為不可能是善的。
(16)本節所謂：「違反出自人性的主要原則」是指違反自然法而言。因為自然法亦稱「性律」(Natural law)，意即出自人性的法律。所謂：「違反人同造物主及同他人所有主要關係」，概而言之，便是違反天主十誡；因為天主十誡，總歸愛天主在萬有之上及愛人如己兩項；而這兩項又是攸關人們同天主及他人所有關係的主要綱領。至於「違反運用物質事物所有準繩」，亦出不了天主十誡及自然法的範圍；根據天主十誡及自然法，人可以使用物質事物，但應力戒為了物質事物而出賣良心、人格和天主。
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